比較文學(xué)視野下的中國(guó)古代文論研究

李瑞春

(內(nèi)蒙古師范大學(xué)，內(nèi)蒙古 呼和浩特 010022)

比較文學(xué)視野下的中國(guó)古代文論研究

李瑞春

(內(nèi)蒙古師范大學(xué)，內(nèi)蒙古 呼和浩特 010022)

中國(guó)古代文論學(xué)科的建立與比較文學(xué)結(jié)下了不解之緣，王國(guó)維、錢鐘書(shū)、朱光潛等先輩引入比較文學(xué)的方法為中國(guó)古代文論的研究和構(gòu)建做出了巨大貢獻(xiàn)。特別是在全球化語(yǔ)境之下，中國(guó)古代文論在擺脫失語(yǔ)的狀態(tài)以及“現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換”的過(guò)程中，比較文學(xué)方法成為一條有效的路徑。

古代文論；異質(zhì)性；變異學(xué)；對(duì)話研究

中國(guó)古代文論是我國(guó)傳統(tǒng)文化的有機(jī)組成部分，也是構(gòu)成世界文化的重要內(nèi)容。經(jīng)歷幾千年的發(fā)展，中國(guó)古代文論形成了豐富的，具有鮮明民族文化特質(zhì)的理論形態(tài)，浩如煙海，蔚為大觀。面對(duì)如此豐厚的文化遺產(chǎn)，應(yīng)該如何繼承和深化，選取何種研究方法和路徑？目前學(xué)界主要有以下幾種觀點(diǎn)：一是繼續(xù)搜集、整理古代文論的材料和文獻(xiàn)，補(bǔ)充和完善被前人忽視的古代文論思想；二是總結(jié)和概括古代文論的體系，辨析和闡釋古代文論的術(shù)語(yǔ)、概念和范疇；三是中外文論比較研究，在跨文明異質(zhì)性的背景下，使中外文論平等對(duì)話以求各自文論思想的互補(bǔ)。[1]本文擬就中國(guó)古代文論和比較文學(xué)的關(guān)系，探討古代文論在現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境下的研究方法。

一

中國(guó)古代文論實(shí)質(zhì)是“詩(shī)文評(píng)”， 如《四庫(kù)全書(shū)總目提要》“詩(shī)文評(píng)”類小敘說(shuō)：“文章莫盛于兩漢，渾渾灝灝，文成法立，無(wú)格律之可拘。建安黃初，體裁漸備，故論文之說(shuō)出焉，《典論》其首也?！盵2]“論文之說(shuō)出焉”此語(yǔ)表明詩(shī)文評(píng)在“建安黃初”年間就已然是一種專門的學(xué)問(wèn)了，但是古代文論作為獨(dú)立學(xué)科的確立卻是要等到20世紀(jì)的20年代了。1927年陳鐘凡的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》出版，取“文學(xué)批評(píng)”之名，首開(kāi)先河，從而奠定了這一學(xué)科的基礎(chǔ)。此后郭紹虞《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》上卷(1934年上海商務(wù)印書(shū)館出版)、羅根澤《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》(1934年北京人文書(shū)店出版)、方孝岳《中國(guó)文學(xué)批評(píng)》(1934年上海世界書(shū)局出版)和朱東潤(rùn)《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史大綱》(1944年上海開(kāi)明書(shū)店出版)皆效仿陳鐘凡，“文學(xué)批評(píng)”一說(shuō)已為學(xué)界廣泛認(rèn)可。其實(shí)，如朱自清所說(shuō)：“‘文學(xué)批評(píng)’一語(yǔ)不用說(shuō)是舶來(lái)的。現(xiàn)在學(xué)術(shù)界的趨勢(shì)，往往以西方觀念( 如‘文學(xué)批評(píng)’) 為范圍去選擇中國(guó)的問(wèn)題；姑無(wú)論將來(lái)是好是壞，這已經(jīng)是不可避免的事實(shí)。”[3]由此可見(jiàn)，中國(guó)古代文論學(xué)科草創(chuàng)之初就具有了比較文學(xué)的視野或者就具有了“他者”的眼光。特別是關(guān)于中國(guó)古代文論特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)，有人認(rèn)為，中國(guó)古代文論的特征是印象式、點(diǎn)評(píng)式的，比較散亂，缺乏系統(tǒng)性，也有人認(rèn)為中國(guó)古代文論的特征是主體性、混整性、意會(huì)性[4]P23-24。當(dāng)然也有不同的意見(jiàn)，反對(duì)者可以舉出“體大慮周”的《文心雕龍》作為依據(jù)，而且還可以挖掘出中國(guó)古代文論的“潛體系”。且先不管這種論爭(zhēng)的結(jié)果如何，客觀來(lái)看，雙方的觀點(diǎn)背后其實(shí)都有一個(gè)參照系，因?yàn)樘卣骺偸窍鄬?duì)于他者而言，他者的存在是認(rèn)識(shí)自我、構(gòu)成自我的一個(gè)條件。所以中國(guó)古代文論特征的概括不能從自身生發(fā)出來(lái)，而是在與他者的對(duì)照與比較中才能顯現(xiàn)其特質(zhì)。事實(shí)告訴我們，這個(gè)“他者”很多時(shí)候是跨文明的西方文論話語(yǔ)。在中國(guó)古代文論研究中，最早運(yùn)用跨文明闡發(fā)研究的當(dāng)屬王國(guó)維，他的《紅樓夢(mèng)評(píng)論》其實(shí)就是跨文明闡發(fā)研究中的作品闡發(fā)。王國(guó)維采用叔本華的理論，認(rèn)為生活的本質(zhì)是“欲而已矣。欲之為性無(wú)厭，而其原生于不足。不足之狀態(tài)，苦痛是也。既償一欲，則此欲以終。然欲之被償者一，而不償者什伯，一欲既終，他欲隨之，故究竟之慰籍，終不可得也?！盵5]而《紅樓夢(mèng)》的主旨是“實(shí)示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脫之道不可不由自己求之者也”。而他的《人間詞話》則用傳統(tǒng)的詞話形式及傳統(tǒng)的概念、術(shù)語(yǔ)，自然地融入西方美學(xué)中主客體相分的觀念，它與傳統(tǒng)詞話、詩(shī)話的區(qū)別就在于“《人間詞話》的詞學(xué)理論的深層哲學(xué)根基是叔本華的哲學(xué)美學(xué)，但他的理論內(nèi)涵和表述方式又是淵源于中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)理論的，達(dá)到了兼融中西后的學(xué)理再創(chuàng)”。[6]從一定意義上說(shuō)，王國(guó)維《人間詞話》在中國(guó)古代文論上的地位和價(jià)值以及對(duì)古代文論思想的深化，就在于運(yùn)用了比較文學(xué)的方法。王國(guó)維之后，學(xué)界逐步出現(xiàn)了運(yùn)用比較文學(xué)方法研究古代文論的論著，研究方法大致可以分為以下幾種：

(一)跨文明異質(zhì)性對(duì)比和互補(bǔ)研究。中外文論特別是中西方文論由于處于不同的文明圈，異質(zhì)性必然存在，跨文明異質(zhì)性對(duì)比和互補(bǔ)研究就是在異質(zhì)性的基礎(chǔ)上追求不同文明圈中文論思想的互補(bǔ)性，從而把握文學(xué)理論的一般規(guī)律。研究方法主要有“歸類法”“附錄法”“引證法”“融合法”等。

(二)跨文明闡發(fā)研究?？缥拿麝U發(fā)研究的實(shí)質(zhì)是運(yùn)用某一文明的文學(xué)觀念或其他學(xué)科知識(shí)對(duì)另一種文明中的文學(xué)現(xiàn)象或文學(xué)理論進(jìn)行闡釋或研究。而對(duì)于古代文論的研究主要是理論闡發(fā)，這方面的代表性著作有劉若愚的《中國(guó)文學(xué)理論》、美國(guó)學(xué)者唐納德·A·吉布斯的《阿布拉姆斯藝術(shù)四要素與中國(guó)古代文論》等。

(三)比較詩(shī)學(xué)研究。雖然中西方文論的異質(zhì)性是一種絕對(duì)存在，但對(duì)于共同“文心”和“詩(shī)心”的關(guān)注和追尋，就構(gòu)成了比較詩(shī)學(xué)可比性的基礎(chǔ)。中西方文論比較詩(shī)學(xué)研究的具體方面主要有概念、術(shù)語(yǔ)和范疇的比較、詩(shī)學(xué)話語(yǔ)的比較等。代表性著作有《中西比較詩(shī)學(xué)體系》《中外文論比較史·上古時(shí)期》《道與邏各斯》等。

二

運(yùn)用比較文學(xué)的方法研究中國(guó)古代文論已經(jīng)成為中國(guó)古代文論研究的重要方面，這是事實(shí)，也逐漸成為學(xué)術(shù)界的一種共識(shí)。因?yàn)樵谌蚧恼Z(yǔ)境下，文化交流與對(duì)話已不可避免，中國(guó)古代文論研究必然受到由文化交流帶來(lái)的“先見(jiàn)”的影響，不可能自成獨(dú)立的封閉的研究系統(tǒng)。然而，強(qiáng)勢(shì)的西方文論話語(yǔ)遮蔽了中國(guó)古代文論在當(dāng)代文學(xué)批評(píng)、文學(xué)理論的地位和價(jià)值，因而使中國(guó)古代文論研究進(jìn)入了“失語(yǔ)”狀態(tài)?！笆дZ(yǔ)癥”一詞既指出了中國(guó)文論研究方法論缺失的癥結(jié)之所在，同時(shí)也是對(duì)進(jìn)入當(dāng)代以來(lái)中國(guó)文論尷尬地位的一個(gè)精準(zhǔn)概括。面對(duì)古代文論的“失語(yǔ)”狀態(tài)，學(xué)界提出了“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的命題，對(duì)于這一命題贊同者有之，質(zhì)疑者亦有之。曹順慶認(rèn)為，造成中國(guó)文論“失語(yǔ)”的最關(guān)鍵的因素是西方唯科學(xué)主義話語(yǔ)范式對(duì)中國(guó)文論的規(guī)約[7]，并指出了重建中國(guó)文論話語(yǔ)的三條路徑[7]，從中國(guó)古代文論的三個(gè)研究路徑來(lái)看，一方面搜集、整理古代文論的材料和文獻(xiàn)是基礎(chǔ)，從而為其他兩個(gè)方面提供了材料和文獻(xiàn)的保證。另一方面，中國(guó)古代文論研究必然要對(duì)豐富的材料和文獻(xiàn)進(jìn)行歸納、概括和總結(jié)，而這種概括和總結(jié)的實(shí)質(zhì)是對(duì)古代文論思想的解讀與闡釋。

對(duì)古代文論的闡釋可以追尋作者的原意，還原作者的意圖，但這幾乎是不可能完全實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)樗谷艘讶?。因此，闡釋的對(duì)象就只能是文本這一“歷史流傳物”，由于闡釋者和被闡釋對(duì)象處于不同的歷史視域中，因而闡釋的結(jié)果與二者視域融合的程度相關(guān)，由此也就不難理解為什么對(duì)于“風(fēng)骨”的解釋是眾說(shuō)紛紜，莫衷一是了。古代文論研究的是一種歷史性存在，這里的歷史性既包括時(shí)間也包括空間，而這種歷史性業(yè)已深深地嵌入古代文論研究當(dāng)中。如果說(shuō)中國(guó)文論的“失語(yǔ)癥”是由于“求新聲于異邦”的被動(dòng)和無(wú)奈所導(dǎo)致的，那么“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”則是主動(dòng)地生發(fā)與構(gòu)建。在這一過(guò)程中，比較文學(xué)方法將會(huì)扮演重要的角色。我們看到，以往采用比較文學(xué)方法研究中國(guó)古代文論和文學(xué)現(xiàn)象時(shí)，曾大量出現(xiàn)“以西釋中”“以西套中”的現(xiàn)象，如朱光潛在《悲劇心理學(xué)》中認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有悲劇，劉若愚的《中國(guó)文學(xué)理論》根據(jù)阿布拉姆斯提出的藝術(shù)四要素，對(duì)中國(guó)文學(xué)理論進(jìn)行梳理，總結(jié)出“形而上學(xué)的理論”“決定的理論”“表現(xiàn)的理論”“技巧的理論”“審美的理論”“實(shí)用的理論”六種理論，由于他采用西方詩(shī)學(xué)對(duì)中國(guó)古代文論進(jìn)行切割，牽強(qiáng)之處難以避免，同時(shí)也導(dǎo)致了中國(guó)古代文論和文學(xué)淪為西方文論的注腳，而其豐富性、深刻性和獨(dú)特性無(wú)法得以顯現(xiàn)。在這樣的情況之下，跨文明的對(duì)話研究無(wú)疑是一種有效彌補(bǔ)以上缺陷的方法。跨文明對(duì)話研究一方面強(qiáng)調(diào)異質(zhì)性，另一方面也注重平等性?？缥拿鲗?duì)話研究的前提是異質(zhì)性，臺(tái)灣學(xué)者古添洪曾指出，“……鑒于中西長(zhǎng)久的相當(dāng)隔絕，中西方文化的差異，中西比較文學(xué)毋寧應(yīng)著重‘異’”。[8]但是，異質(zhì)性并不能否認(rèn)二者對(duì)話的可能性。葉維廉在《中國(guó)詩(shī)學(xué)》中認(rèn)為中西方文化雖然是處于不同的“文化模子”之中，但二者也并非截然對(duì)立，涇渭分明的，不同的文化圈的交匯之處，恰恰具有對(duì)話交流的可能性。在《中國(guó)古典詩(shī)中山水美感意識(shí)的演變》中，葉維廉將王維與華茲華斯的詩(shī)歌進(jìn)行對(duì)比后，認(rèn)為王維山水詩(shī)中的景物是以直接呈現(xiàn)的方式出現(xiàn)的，而華茲華斯的詩(shī)中往往帶有詩(shī)人主觀的參與。換言之，王維的詩(shī)是“作者退出”，華茲華斯的是“作者介入”。究其原因，是由于道家并沒(méi)有把人的主體性凌駕于自然萬(wàn)物之上，人與自然關(guān)系是一種“互滲關(guān)系”，由此產(chǎn)生了“心齋”“坐忘”“喪我”的觀念，“對(duì)對(duì)象作凝神的注視，不是從詩(shī)人的觀點(diǎn)看，而是‘以物觀物’，不滲與知性的侵?jǐn)_”。[9]而西方對(duì)自然觀念并非如此，自古希臘始一直持續(xù)到近代，主客體二元對(duì)立的始終是西方人的堅(jiān)定信念，不論是對(duì)宇宙本原的求索，還是對(duì)主體認(rèn)識(shí)能力的探究，都是在主體--客體的框架下進(jìn)行。因而，在華茲華斯筆下的自然風(fēng)景必然是主體關(guān)照下的景致，也就避免不了主體的介入。葉維廉并沒(méi)有簡(jiǎn)單的把中西方的文學(xué)現(xiàn)象“比附式”的羅列在一起，而是深入到“文化模子”中去，在探討二者的差異性當(dāng)中，凸顯了各自詩(shī)歌的藝術(shù)特性。

“文化模子”的不同其實(shí)就是文化話語(yǔ)的不同，跨文明的對(duì)話研究主要是異質(zhì)文明話語(yǔ)的對(duì)話，而異質(zhì)文明中的話語(yǔ)構(gòu)建范式和法則迥然相異。有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)文學(xué)理論產(chǎn)生于中國(guó)固有的文化規(guī)則之上，推而求之，中國(guó)固有的文化規(guī)則主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是以“道”為核心的意義生成和話語(yǔ)言說(shuō)方式。“道”的本體性和不可言說(shuō)性就決定了其意義的生成方式和話語(yǔ)生成方式，“道”的不可言說(shuō)性也就是意義的不可言說(shuō)性。意義不可言說(shuō)卻又要表達(dá)，因而就形成了言外之意、象外之象的話語(yǔ)言說(shuō)方式。即使言說(shuō)，“言”與“意”相比“言”是不重要的，因而也就有了“得魚(yú)而忘筌”“得意而忘言”“言不盡意”“立象以盡意”的話語(yǔ)言說(shuō)方式。二是儒家“依經(jīng)立義”的意義建構(gòu)方式和“解經(jīng)”話語(yǔ)模式?！耙澜?jīng)立義”就是宗經(jīng)。在宗經(jīng)的基礎(chǔ)上，采用傳、注、正義、箋、疏等注解方式構(gòu)建意義，并以此基礎(chǔ)又進(jìn)一步引申出其話語(yǔ)言說(shuō)方式。[10]因此，中國(guó)文論話語(yǔ)的建構(gòu)就不能遵循西方的“邏各斯”方式，而是要以我為主，從自身的文化傳統(tǒng)中汲取營(yíng)養(yǎng)。陳良運(yùn)的《中國(guó)詩(shī)學(xué)體系論》就從“言志篇”“緣情篇”“立象篇”“刨境篇”“入神篇”具有中國(guó)特質(zhì)的文化話語(yǔ)的五個(gè)方面，論述闡釋中國(guó)古代文論。誠(chéng)如作者所言，雖然這五個(gè)方面并不能涵蓋豐富的古代文論思想，“所蘊(yùn)含的僅僅是中國(guó)詩(shī)學(xué)的精神歷程，但它們是最重要的、足以區(qū)別西方詩(shī)學(xué)精神歷程的標(biāo)識(shí)”。[11]跨文明對(duì)話研究在異質(zhì)性的基礎(chǔ)上尋求對(duì)話，但首先要建立各自的話語(yǔ)規(guī)則，建立話語(yǔ)規(guī)則就為平等對(duì)話奠定了基礎(chǔ)。平等對(duì)話是跨文明對(duì)話研究的特征，其目標(biāo)是為了避免某種強(qiáng)勢(shì)文化的獨(dú)白，從而形成眾聲齊唱的“復(fù)調(diào)”，“多種文化相遇，最重要的問(wèn)題是能夠互相理解……要達(dá)到上述的目的，就必須有一種充滿探索精神的平等對(duì)話，為尋求某種答案而進(jìn)行多視角、多層次的反復(fù)對(duì)話”[12]。

只有平等對(duì)話，才能避免中國(guó)文論的失語(yǔ)，才能有利于“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”?？缥拿鲗?duì)話研究的主要方面有共同話題的對(duì)話、共同語(yǔ)境的對(duì)話、話語(yǔ)互譯的對(duì)話、雜語(yǔ)共生的對(duì)話和激發(fā)對(duì)話等[13]，曹順慶的《中西比較詩(shī)學(xué)》就是共同話題的對(duì)話研究的代表作，該書(shū)以“藝術(shù)本質(zhì)論”“藝術(shù)起源論”“藝術(shù)思維論”“藝術(shù)風(fēng)格論”“藝術(shù)鑒賞論”等五個(gè)中西方文論中普遍存在的話題展開(kāi)對(duì)話，如在“藝術(shù)風(fēng)格論”把中國(guó)古代文論中的重要范疇“風(fēng)骨”與西方的“崇高”進(jìn)行比較論述，認(rèn)為二者的共同本質(zhì)在于“力”，都體現(xiàn)了一種陽(yáng)剛之美[14]P228-229?！吨形鞅容^詩(shī)學(xué)》在共同話題的對(duì)話中，并沒(méi)有以一方話語(yǔ)為主導(dǎo)去分割、套用另一方，而是讓雙方始終都處于相同的位置，平等地交流與溝通，既保證了雙方的獨(dú)立性，同時(shí)也達(dá)到了雙方理解與互補(bǔ)的目的。更為重要的是，該書(shū)并不僅僅分析共同話題術(shù)語(yǔ)和范疇，而且深入到異質(zhì)文化的源頭，既尋求它們的共通之處，也探究其差異性，因此有評(píng)論者認(rèn)為該書(shū)的特點(diǎn)是“注重中西比較詩(shī)學(xué)的文化探源，緒論從中西文化背景中探尋中西詩(shī)學(xué)差異的根源，各章中亦有較深入的文化追索”。[15]

三

在跨文明的語(yǔ)境之下，比較文學(xué)的跨文明對(duì)話研究對(duì)中國(guó)古代文論研究的深入，對(duì)中西方文論的互補(bǔ)和溝通具有重要的方法論意義。與此同時(shí)，一個(gè)十分重要且具有學(xué)理價(jià)值的問(wèn)題也擺在古代文論研究者面前——那就是西方文論進(jìn)入漢語(yǔ)語(yǔ)境所發(fā)生的變化?！熬椭袊?guó)對(duì)西方的引進(jìn)而言，所有‘翻譯詩(shī)學(xué)’就是漢語(yǔ)轉(zhuǎn)述的西方詩(shī)學(xué)?！g文論’亦然。其不中不西，亦中亦西；一經(jīng)融入，便成為漢語(yǔ)資源中難以分割的組成部分，或者說(shuō)是‘poetics’在其本域語(yǔ)境之外的另一種存在形式?！盵16]因此，在這一過(guò)程中文論思想的變異在所難免，因而“變異研究”就成為中國(guó)古代文論研究的重要方面。在比較文學(xué)學(xué)科中，“變異學(xué)理論”主要包含以下幾個(gè)方面：一是通過(guò)研究文學(xué)的流通環(huán)節(jié)來(lái)討論變異現(xiàn)象，重視變異現(xiàn)象為“原本”增添的新意義，包括文化過(guò)濾與文化誤讀、譯介學(xué)、形象學(xué)、接受學(xué)和文學(xué)的他國(guó)化，這些都是強(qiáng)調(diào)文學(xué)在傳播、交流過(guò)程中的變異現(xiàn)象。二是注重從接受者的角度來(lái)研究變異的產(chǎn)生。三是對(duì)接受方和閱讀模式的注重。

對(duì)中國(guó)古代文論而言，文學(xué)的他國(guó)化是十分明顯的，所謂文學(xué)他國(guó)化“是指一國(guó)文學(xué)在傳播到他國(guó)后，經(jīng)過(guò)文化過(guò)濾、譯介、接受之后發(fā)生的一種更為深層次的變異，這種變異主要體現(xiàn)在傳播國(guó)文學(xué)本身的文化規(guī)則和文學(xué)話語(yǔ)已經(jīng)在根本上被他國(guó)——接受國(guó)所同化，從而成為他國(guó)文學(xué)和文化的一部分……”[13]P147如中國(guó)古代文論有著濃厚的禪宗思想這是毋庸置疑的，而禪宗思想就是佛教傳入中國(guó)后，與中國(guó)儒道思想交流、融匯的結(jié)果，或者說(shuō)禪宗即是印度佛教中國(guó)化的產(chǎn)物。在這一轉(zhuǎn)變過(guò)程中，佛教融入了中國(guó)固有的文化規(guī)則和學(xué)術(shù)話語(yǔ)中，并對(duì)中國(guó)文論話語(yǔ)產(chǎn)生了重要影響。中國(guó)文論的重要范疇“境界”論就有著明顯的佛學(xué)淵源，葉嘉瑩先生說(shuō)：“一般所謂‘境界’之梵語(yǔ)為Visaya，意為‘自家勢(shì)力所及之境土’。不過(guò)此處之所謂‘勢(shì)力’并不是指世俗上用以取得權(quán)柄或攻土掠地的勢(shì)力，而乃是指吾人各種感受‘勢(shì)力’”。[17]《無(wú)量壽經(jīng)》云：“比丘白佛：斯義弘深，非我境界?！币蚨熬辰缯摗本褪菑?qiáng)調(diào)主體對(duì)客體的感受和悟性，“心之所游履攀緣者，謂之鏡”[18]。張文勛認(rèn)為“王國(guó)維的境界說(shuō)和佛學(xué)中的境界說(shuō)是有內(nèi)在聯(lián)系的，只不過(guò)是他把這種理論聯(lián)系詩(shī)詞審美實(shí)際，從美學(xué)上加以發(fā)揮，使之更符合文學(xué)藝術(shù)的規(guī)律，揭示了藝術(shù)審美心理活動(dòng)的奧秘，形成具有民族傳統(tǒng)特色的美學(xué)理論?！盵19]因此，有學(xué)者認(rèn)為，本土化的佛教——禪宗的思想使中國(guó)文論發(fā)生了變化，即經(jīng)驗(yàn)世界的心靈化[20]P50-53。

佛教中國(guó)化對(duì)中國(guó)文論的影響表明文化規(guī)則和學(xué)術(shù)話語(yǔ)的建立存在著文化交流、融合的現(xiàn)象，而在當(dāng)今全球化的背景下，要保持文化的原生性、獨(dú)立性和本真性已然不可能。陳寅恪就曾說(shuō)：“竊疑中國(guó)自今日以后，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國(guó)思想史上既不能居最高之地位，且終歸于歇絕者。其真能與思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來(lái)者學(xué)說(shuō)，一方面不忘本民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示也?！盵21]P252因而，中國(guó)古代文論的研究和中國(guó)文化話語(yǔ)的構(gòu)建，必然走一條“外來(lái)者學(xué)說(shuō)”和“本民族”觀點(diǎn)的溝通和互補(bǔ)之路。但我們應(yīng)該看到，原封不動(dòng)地照搬“外來(lái)者學(xué)說(shuō)”只能使中國(guó)文論陷入失語(yǔ)狀態(tài)。事實(shí)上，原封不動(dòng)地照搬也幾乎是不可能的，定然存在著文化誤讀和過(guò)濾的現(xiàn)象，比如中國(guó)古代文論體系即屬此類。這里并非探討中國(guó)古代文論是否具有體系性的問(wèn)題，只是表明西方文論的體系性源自文化中在所謂科學(xué)精神指導(dǎo)下對(duì)于本質(zhì)性和普遍性的追求，康德的美學(xué)思想和觀念是作為溝通“現(xiàn)象界”和“本體”、“ 必然”和“自由”的中介和橋梁，黑格爾文藝思想是其“理念”正——反——合發(fā)展的體現(xiàn)。因而從這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)古代文論的體系和西方文論的體系是不一樣的，雖取“體系”二字，但二者在本體論意義上截然不同。如此說(shuō)來(lái)，我們對(duì)古代文論體系的構(gòu)建就存在著對(duì)西方文論體系構(gòu)建的誤讀，但這種誤讀并不妨礙中國(guó)古代文論系統(tǒng)性的梳理，因?yàn)楣餐摹拔男摹焙汀霸?shī)心”決定了人們對(duì)于文學(xué)藝術(shù)本質(zhì)方面的探討與追求，這是跨文明背景下文論的交流和互補(bǔ)的前提。同時(shí)也應(yīng)該理解這種變異現(xiàn)象，只有在理解變異的基礎(chǔ)上才能更深入地探討“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換”問(wèn)題。

中國(guó)文論的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換既有古今對(duì)話也有中外特別是中西對(duì)話，就中西對(duì)話而言，西方文論的中國(guó)化是中國(guó)文論的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的一條有效途徑，“西方文論話語(yǔ)需要與中國(guó)傳統(tǒng)話語(yǔ)、中國(guó)獨(dú)特的言說(shuō)式相結(jié)合，我們需要以中國(guó)的學(xué)術(shù)規(guī)則為主來(lái)創(chuàng)造性地吸收西方文論,并能切實(shí)有效于當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作和批評(píng)的實(shí)踐中，才能推動(dòng)中國(guó)文論話語(yǔ)的發(fā)展……”[22]在跨文明對(duì)話的基礎(chǔ)上，西方文論和中國(guó)文論展開(kāi)充分而深入地交流和溝通，完全地展現(xiàn)二者獨(dú)特性和普遍性，在這一過(guò)程中，把西方文論中重要的思想和中國(guó)古代文論觀念相互融合，使之進(jìn)入到中國(guó)文化規(guī)則和文論話語(yǔ)當(dāng)中去，豐富和充實(shí)中國(guó)文論思想，只有這樣，中國(guó)古代文論的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化才可以完成和實(shí)現(xiàn)。中國(guó)古代文論研究應(yīng)當(dāng)具有一種世界性眼光和全球性的胸懷，決不能僅僅囿于自我設(shè)限的區(qū)域，“有一種學(xué)者往往難以根除自己固執(zhí)己見(jiàn)的保守主義立場(chǎng)，要讓其置換一種異質(zhì)的眼光、他者的視域或非我的立場(chǎng)重新審視這個(gè)世界，并給出自己的當(dāng)代性詮釋，這幾乎要了他的命。這類人的確是一種后現(xiàn)代全球化時(shí)期的新保守主義者”。[22]因而，比較文學(xué)的方法對(duì)于中國(guó)古代文論的發(fā)展具有極其重要的學(xué)理和現(xiàn)實(shí)意義。

[1]申建中. 關(guān)于對(duì)古代文論研究的全面估價(jià)[J]．文藝?yán)碚撗芯浚?992，(2) ．

[2]紀(jì) 昀等. 四庫(kù)全書(shū)總目提要·卷一九五· 集部四八[M]． 北京: 中華書(shū)局影印本，1965．

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[責(zé)任編輯：李春輝]

The Research of Ancient Literary Theory in the Perspective of Comparative Literature

LI Rui-chun

(InnerMongoliaNormalUniversity,HuhhotInnerMongoliaChina010020)

2016-08-20

李瑞春，男，內(nèi)蒙古師范大學(xué)文學(xué)院，講師；四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院在讀博士。

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1008-0597(2016)03-0042-05

10.16161/j.issn.1008-0597.2016.03.008