國(guó)學(xué)熱語(yǔ)境中的魯迅反傳統(tǒng)問(wèn)題

張 明

(山東社會(huì)科學(xué)院 國(guó)際儒學(xué)研究與交流中心，山東 濟(jì)南250002)

一

以儒學(xué)為核心的中國(guó)精神文化傳統(tǒng)雖數(shù)千年一脈相承，時(shí)至今日中西文化交通共融的歷史情形之下，仍彰顯其獨(dú)特的思想與社會(huì)價(jià)值。但是由于受各個(gè)歷史時(shí)期特殊而具體的環(huán)境所規(guī)定，其呈現(xiàn)出的具體風(fēng)貌與思想形態(tài)卻并非一成不變。由于各時(shí)代政治格局、文明沖突的影響，尤其是異質(zhì)文化的介入與侵?jǐn)_，也就造成了傳統(tǒng)文化在形態(tài)上的變異乃至轉(zhuǎn)化。對(duì)于后者的復(fù)雜性，尤其對(duì)于那些體現(xiàn)著這種復(fù)雜性的思想人物，往往易被以“正統(tǒng)－異端”這一狹隘的眼界來(lái)作簡(jiǎn)單化的定性。

譬如魏晉時(shí)代，玄學(xué)昌盛，以嵇康、阮籍等人為代表的知識(shí)分子甚至提出“非湯武而薄周孔”的說(shuō)法，歷來(lái)以為這是對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)唱反調(diào)，標(biāo)示著儒學(xué)的衰微，而嵇阮等人就被認(rèn)為是儒學(xué)正統(tǒng)之外的異端。但是，如果以歷史的眼光來(lái)深入分析魏晉時(shí)期的政治社會(huì)氛圍、分析當(dāng)時(shí)的思想人物如嵇阮的內(nèi)在精神世界時(shí)，卻可能得到相反的結(jié)論，最具啟發(fā)意義的當(dāng)首推魯迅對(duì)嵇康等人的評(píng)論。

“魏晉時(shí)代，崇奉禮教的看來(lái)似乎很不錯(cuò)，而實(shí)在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實(shí)則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教。因?yàn)槲簳x時(shí)所謂崇奉禮教，是用以自利，那崇奉也不過(guò)偶然崇奉，如曹操殺孔融，司馬懿殺嵇康，都是因?yàn)樗麄兒筒恍⒂嘘P(guān)，但實(shí)在曹操司馬懿何嘗是著名的孝子，不過(guò)將這個(gè)名義，加罪于反對(duì)自己的人罷了。于是老實(shí)人以為如此利用，褻瀆了禮教，不平之極，無(wú)計(jì)可施，激而變成不談禮教，不信禮教，甚至于反對(duì)禮教?！鋵?shí)不過(guò)是態(tài)度，至于他們的本心，恐怕倒是相信禮教，當(dāng)作寶貝，比曹操司馬懿們要迂執(zhí)得多?！雹?/p>

上述引文出自1927 年7 月魯迅在廣州的一篇著名演講《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》。他認(rèn)為:大談禮教、提倡孝道者，未必是真心維護(hù)禮教，而更可能是利用禮教為自己篡位奪權(quán)找尋合法性依據(jù)，更甚者則以此為鏟除異己的手段，明為崇儒，實(shí)為毀儒。而嵇康阮籍之輩，本是真心崇奉禮教的，當(dāng)此禮教被惡意利用的時(shí)代，不得已而采取了激憤的批判態(tài)度。他們真正所批判的，絕非儒學(xué)傳統(tǒng)精神，而是篡權(quán)者為自利而假意提倡的偽禮教。后人拘泥于“道統(tǒng)”說(shuō)，只看到人物行為的表現(xiàn)，不探究心理的深層，自然難以做出正確的判斷。

魯迅所處的時(shí)代，正是清末以來(lái)西學(xué)東漸、國(guó)學(xué)衰頹，即所謂千年未有之大變局的時(shí)代。隨著西方文明強(qiáng)勢(shì)進(jìn)入中國(guó)，千年文明古國(guó)不得不謀求文化上的轉(zhuǎn)變以適應(yīng)生存的需要，于是也就產(chǎn)生了持有不同觀點(diǎn)的思想人物，而傳統(tǒng)在他們各自的視域中，也就面臨著或墨守、或革新、或轉(zhuǎn)化等等諸種嬗變的問(wèn)題。這乃是本文嘗試談?wù)摰闹黝}。

盡管在當(dāng)下國(guó)學(xué)熱展開(kāi)的語(yǔ)境中，學(xué)界在回溯近代以來(lái)文化思潮時(shí)越來(lái)越把目光轉(zhuǎn)向那些帶有明顯文化保守色彩的思想人物身上，甚至意圖延續(xù)一種帶有“道統(tǒng)”性質(zhì)的傳承關(guān)系，但是這并不應(yīng)該成為將目光狹隘化的理由。歷史地看，不僅僅是如梁漱溟、熊十力等被后繼者追認(rèn)的現(xiàn)代新儒家那些人物，儒學(xué)傳統(tǒng)的得與失、變與不變等諸問(wèn)題，其實(shí)是當(dāng)時(shí)每個(gè)思想者必須要面對(duì)的共同的時(shí)代命題，魯迅也是其中重要一員。選擇魯迅對(duì)傳統(tǒng)文化的態(tài)度切入本文所討論的問(wèn)題，不是因?yàn)樗诮F(xiàn)代中國(guó)歷史上產(chǎn)生過(guò)重要的影響，而恰恰是，這樣一位重要的思想人物，在我們要討論的問(wèn)題范疇中，卻一直處在被誤解和被忽略的情形中，這反而使得問(wèn)題變得饒有意味并值得深究了。

向來(lái)對(duì)魯迅的誤解與忽略，無(wú)外乎兩種情況。一是當(dāng)下對(duì)“五四”的評(píng)價(jià)，一般只注重它批判傳統(tǒng)文化的一面，視之為“西學(xué)”戰(zhàn)勝“中學(xué)”的某種標(biāo)志，而身為“五四”精神旗手的魯迅，自然也被放置在這樣一種認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)中加以定性。二是新文化運(yùn)動(dòng)落潮以后，魯迅不僅自身向“左”轉(zhuǎn)，與激進(jìn)主義者成為同路，并且在其身后被奉為文化偶像，被涂染了濃厚的政治色彩，這也反過(guò)來(lái)限定了對(duì)其思想的接受視野。把對(duì)時(shí)代的某種定性化的描述與身處時(shí)代中的具體個(gè)人，尤其是如魯迅這般具有超越性思想的人物的評(píng)判混為一談，絕非客觀審慎的態(tài)度。要真正揭開(kāi)魯迅在對(duì)待傳統(tǒng)問(wèn)題上的態(tài)度和創(chuàng)見(jiàn)，還需從其個(gè)體的思想發(fā)展歷程著手來(lái)辨析。

二

上文已強(qiáng)調(diào)過(guò)，生逢千年未有之大變局中的近代思想人物，如何延續(xù)或變革中國(guó)文化傳統(tǒng)，以順應(yīng)時(shí)代潮流，乃是指引其思想方向的核心;而落實(shí)到現(xiàn)實(shí)之中，作為有志之士，其人生行動(dòng)必然以救國(guó)圖強(qiáng)為追求。魯迅亦不例外。他在青年時(shí)代學(xué)軍事、學(xué)礦業(yè)，留學(xué)日本時(shí)又去學(xué)醫(yī)，這都是受當(dāng)時(shí)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的背景下科學(xué)救國(guó)思潮的影響。然而在棄醫(yī)從文之后，返回東京準(zhǔn)備從事文藝事業(yè)的魯迅，對(duì)中國(guó)的變革發(fā)表了自己的意見(jiàn)。這是魯迅在對(duì)待傳統(tǒng)的態(tài)度上有了第一次直接的表現(xiàn)。

此間他發(fā)表的幾篇文言論文中，大量使用了古奧的詞語(yǔ)，多出自先秦至漢的典籍。這些詞匯大多只在相應(yīng)典籍中使用，后代使用率很低，在魯迅的這些論文中卻往往成為關(guān)鍵詞，如“內(nèi)曜”“攖其心”等等，不僅如此，還特意避免了后代變體，統(tǒng)用了最古的字形。這在晚清早已有黃遵憲白話(huà)詩(shī)運(yùn)動(dòng)，以及梁?jiǎn)⒊自?huà)化的政論文體式廣泛流布的背景下，顯得極為獨(dú)特。這是受了國(guó)學(xué)大師章太炎的影響，章太炎主張以復(fù)古代革新，回溯到華夏文明更為古老根本的精髓。

此時(shí)魯迅文章中展現(xiàn)的思想有兩點(diǎn)特別值得關(guān)注。一是對(duì)中、西兩學(xué)均作出批判，既不滿(mǎn)于中學(xué)的守舊，也不滿(mǎn)于西學(xué)只重物質(zhì)而忽略精神的問(wèn)題，而最終的結(jié)論是，“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗”②。所謂“取今復(fù)古，別立新宗”的說(shuō)法，當(dāng)從章太炎的主張上來(lái)理解，復(fù)古即為革新，是在對(duì)傳統(tǒng)的揚(yáng)棄中找尋新傳統(tǒng)的做法，這“新宗”終歸是從本國(guó)固有血脈上來(lái)的。

魯迅后來(lái)以批判性色彩濃重而著稱(chēng)，但他對(duì)于傳統(tǒng)本身尤其是精神性的層面，此時(shí)并無(wú)多少非議，論文中所顯露出批判性的一面，針對(duì)的是那些打著志士旗號(hào)，實(shí)際卻在踐踏精神信仰的虛偽之人。這是第二點(diǎn)需關(guān)注的地方。在未完成的長(zhǎng)篇論文《破惡聲論》中，他試圖從精神創(chuàng)生發(fā)展的人類(lèi)學(xué)角度為宗教信仰進(jìn)行辯護(hù)，認(rèn)為農(nóng)人的賽會(huì)、祭祀活動(dòng)具有向上的精神力，同時(shí)對(duì)那些以科學(xué)之名對(duì)之進(jìn)行破壞的所謂“志士”大加鞭撻。他認(rèn)為這種行為只能證明其在精神上的虛偽，因此這些人應(yīng)當(dāng)被稱(chēng)為“偽士”，而“偽士當(dāng)去，迷信可存”③。魯迅的這一思路，可能與他所青睞的嵇康一樣，對(duì)于科學(xué)也罷(魯迅本人即學(xué)習(xí)自然科學(xué)出身)、迷信也罷，并不以之為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，而是以是否言行一致、名實(shí)相副來(lái)衡量，他此后卷入的很多論戰(zhàn)，均表現(xiàn)出從本時(shí)期確立起來(lái)的這種基調(diào)。

從魯迅早期的思想來(lái)看，他深受章太炎以復(fù)古為手段進(jìn)行傳統(tǒng)革新觀點(diǎn)的影響，對(duì)于傳統(tǒng)文化從未言棄，而是通過(guò)探究更為久遠(yuǎn)、因而可能是更為純正而富于精神活力的傳統(tǒng)淵源，來(lái)接續(xù)文化血脈。而使他感到憂(yōu)慮甚至憤怒的是，真正導(dǎo)致文化衰微、精神萎靡、人心不古的，是那些假虛名以自肥的偽士。

三

大約從1909 年回國(guó)，至1918 年，魯迅處于一種相對(duì)沉默的時(shí)期，這對(duì)應(yīng)著中國(guó)近代思想界相對(duì)黑暗的一段歷程。盡管此時(shí)發(fā)生了諸多重大政治事件，如辛亥革命、袁世凱復(fù)辟等等，但從思想文化的角度看，這新世紀(jì)并未有太多的亮色。魯迅在浙江直接參與了辛亥前后的政權(quán)變更事件，在北京也親眼旁觀了革命后的種種政治丑劇，那種救亡的熱情逐漸消退，而轉(zhuǎn)入更為深沉的反思。于古典的學(xué)術(shù)，他此時(shí)用力頗大，對(duì)古小說(shuō)的鉤沉，對(duì)嵇康等人文集的輯佚，以及搜集整理古碑文，于正史之外又廣加涉獵。盡管此時(shí)他并未留下什么思想著述，但從嗣后的文本中不難見(jiàn)出這段時(shí)期的積累，日本思想家竹內(nèi)好即以此黑暗時(shí)期視為魯迅思想的成熟期④。

1918 年發(fā)表于新文化運(yùn)動(dòng)核心刊物《新青年》的白話(huà)小說(shuō)《狂人日記》，被視為魯迅進(jìn)入“五四”反傳統(tǒng)潮流的標(biāo)志，由于這篇小說(shuō)的影響巨大，它的主題被闡釋為“禮教吃人”，并進(jìn)而解釋為對(duì)中國(guó)歷史和傳統(tǒng)文化的徹底否定。這樣的闡釋?zhuān)蛴狭藭r(shí)代潮流而逐漸成為主導(dǎo)性意見(jiàn)。直到最近的研究才揭示了魯迅的原初意圖，或許并非直接指向“禮教”，而是揭示兩千年文明史上“仁義道德”掩蓋了的“吃人”事實(shí)，這是“進(jìn)化論－人類(lèi)學(xué)意義上對(duì)民族發(fā)展史上的精神痼疾的反思”⑤。小說(shuō)中表現(xiàn)出的這種思想，可以說(shuō)是早期對(duì)“偽士”現(xiàn)象批判的一種拓展，由《破惡聲論》中借科學(xué)之名否定迷信的孤立現(xiàn)象，拓展到文化傳統(tǒng)中假借道德之名行非人道之舉的普遍現(xiàn)象層面。

自此以后，中國(guó)傳統(tǒng)每每成為魯迅的批判對(duì)象。他對(duì)中國(guó)人國(guó)民性的揭露與批判固然指涉著某些屬于中國(guó)傳統(tǒng)之核心層面的東西，而《燈下漫筆》《論睜了眼看》等著名文章，則更是直接揭露了中國(guó)傳統(tǒng)的道德言辭背后所掩蓋的政治的殘暴與無(wú)能。然而另一方面，必須看到，魯迅的批判從來(lái)也沒(méi)有在整體上觸及到中國(guó)傳統(tǒng)本身的存在層面，就是說(shuō)，他的批判始終都無(wú)關(guān)乎對(duì)傳統(tǒng)是采取全面廢除態(tài)度還是全面保護(hù)態(tài)度這個(gè)直到今天都在鼓噪的問(wèn)題。

其實(shí)，魯迅晚年的《拿來(lái)主義》一文，最后幾節(jié)文字就從一個(gè)側(cè)面很好地說(shuō)明了他對(duì)傳統(tǒng)的真實(shí)態(tài)度。“……總之，我們要拿來(lái)。我們要或使用，或存放，或毀滅。那么，主人是新主人，宅子也就會(huì)成為新宅子。然而這首先要這人沉著，勇猛，有辨別，不自私。沒(méi)有拿來(lái)的，人不能自成為新人?！雹迯倪@段文字可以清楚地看出，對(duì)魯迅來(lái)說(shuō)，在各種文化遺存中進(jìn)行自主選擇的人才是傳統(tǒng)的真正精神主體;在這里，魯迅所關(guān)心的是如何通過(guò)去除自身傳統(tǒng)中的有害成分并汲取各種外來(lái)文化遺存中的有益因素，以實(shí)現(xiàn)人的自我更新，并在這同時(shí)使人自身所背負(fù)的傳統(tǒng)本身也實(shí)現(xiàn)某種與時(shí)代相適應(yīng)的自我更新與完善。而由于根本就不相信傳統(tǒng)本身可以像某種外部存在一樣被屬于這個(gè)傳統(tǒng)的人徹底廢除，魯迅其實(shí)根本就不理會(huì)傳統(tǒng)的存廢問(wèn)題。因此，在這個(gè)問(wèn)題框架下來(lái)討論魯迅對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的態(tài)度，其實(shí)是很無(wú)聊的。

有意思的是，沒(méi)有哪個(gè)民族像現(xiàn)代中國(guó)人那樣翻云覆雨地拿傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)事。在現(xiàn)代中國(guó)，有些人以為傳統(tǒng)就像是某種掌中之物一般，可以憑著自己好惡而隨意地決定它的存在。然而事實(shí)上，傳統(tǒng)本身的存在絕非這個(gè)樣子。相反，作為我們始終背負(fù)的東西，對(duì)于任何具體的個(gè)人而言，傳統(tǒng)乃是一種包含著某個(gè)特定民族之整體性世界經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)存在;它在一種存在論的層面上為具體個(gè)人的一切思想和行為提供了一個(gè)基本視域，并因此而在整體上規(guī)定著前者的可能方式和形態(tài)。這一點(diǎn)構(gòu)成了人的存在的一個(gè)具有存在論意義的基本存在處境。也正是因?yàn)槿绱?，盡管任何一個(gè)民族的傳統(tǒng)本身都是在各種作為思想與行為之結(jié)果的文化實(shí)存中——在這里的語(yǔ)境中就是各種所謂的傳統(tǒng)文化中——獲得多樣性表達(dá)并由此而獲得其現(xiàn)實(shí)具體化的，盡管它是通過(guò)這些具體的文化實(shí)存來(lái)豐富并發(fā)展自己的，而人則是由此而成為它的真正精神主體的，但它本身卻仍然不能作為一個(gè)整體在嚴(yán)格的意義上被真正地對(duì)象化。同樣的，盡管我們可以對(duì)屬于這個(gè)傳統(tǒng)的各種具體的文化觀念展開(kāi)批判，并在批判中指涉?zhèn)鹘y(tǒng)本身，從而推動(dòng)這個(gè)傳統(tǒng)本身實(shí)現(xiàn)某種歷史性的自我更新，但是，這種批判卻永遠(yuǎn)也不會(huì)達(dá)到這種地步，即:以一種仿佛是站在任何傳統(tǒng)之外的絕對(duì)超越的視點(diǎn)，來(lái)決定自己是接受還是拒絕我們自己恰好還處身其中并為其所規(guī)定的那個(gè)傳統(tǒng)本身。人的有限性本質(zhì)決定了，任何個(gè)人都只能生活在一個(gè)特定傳統(tǒng)中，因而傳統(tǒng)并不是我們手頭的一種任由我們處置的對(duì)象物。

但是，從中國(guó)傳統(tǒng)這方面而言，“述而不作，信而好古”這個(gè)著名的表述其實(shí)已經(jīng)說(shuō)明了，對(duì)作為中國(guó)傳統(tǒng)之主流文化的儒家思想來(lái)說(shuō)，重要的不是對(duì)當(dāng)代問(wèn)題的思考，不是通過(guò)這種思考來(lái)豐富并發(fā)展這一傳統(tǒng)，相反，它關(guān)心的只是如何在一個(gè)已經(jīng)發(fā)生深刻變化的世界中維護(hù)并延續(xù)一個(gè)既有的、但已然與新的時(shí)代不相適應(yīng)的傳統(tǒng)。而這就意味著，在儒家思想中，傳統(tǒng)本身其實(shí)已經(jīng)被做了不恰當(dāng)?shù)膶?duì)象化處理了;而所謂的“先王之道”這個(gè)名號(hào)，則不僅讓被對(duì)象化了的傳統(tǒng)本身具有了某種神圣性，同時(shí)也讓不斷敘述這一所謂傳統(tǒng)的儒家的思想話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)也具有了同等的神圣性。中國(guó)主流文化傳統(tǒng)由此就徹底喪失了至關(guān)重要的自我批判和自我否定機(jī)制;而傳統(tǒng)本身在儒家思想中的這種對(duì)象化的存在方式，則為它在現(xiàn)代中國(guó)的這種不正常的存在狀態(tài)提供了基本前提。

就魯迅而言，他似乎是那種混亂狀態(tài)中唯一明了傳統(tǒng)本身之存在本質(zhì)的人。對(duì)他來(lái)說(shuō)，西方的文化觀念固然可以有選擇地引進(jìn)，但是，由于缺少一種歷史性的植根，傳統(tǒng)本身卻是不可移植的。他批評(píng)那些意圖全面移植現(xiàn)代西方思想文化的人根本就不了解這些東西的歷史脈絡(luò);而從《文化偏至論》開(kāi)始，他就一再地表明他對(duì)不加選擇地接受西方文化并意圖用它來(lái)全面置換中國(guó)固有傳統(tǒng)這一做法的批判性立場(chǎng)?；谶@一點(diǎn)，他最終并沒(méi)有讓自己對(duì)傳統(tǒng)的批判激進(jìn)到對(duì)之進(jìn)行全盤(pán)否定的地步。實(shí)際上，他的批判所針對(duì)的始終只是傳統(tǒng)的某些特定層面，而不是整體意義上的傳統(tǒng)本身;他的批判是一種實(shí)質(zhì)性的批判，這一點(diǎn)構(gòu)成了他與新文化運(yùn)動(dòng)中的激進(jìn)派之間的一個(gè)本質(zhì)性的差別。對(duì)于后者來(lái)說(shuō)，他們對(duì)傳統(tǒng)的全面反叛毋寧說(shuō)只是對(duì)自身立場(chǎng)的高自標(biāo)榜，因而并不構(gòu)成真正意義上的批判。

不論怎樣，由于魯迅并沒(méi)有在批判中將自己置于傳統(tǒng)之外，因而實(shí)際上可以說(shuō)，正是由于這種實(shí)質(zhì)性批判，中國(guó)文化傳統(tǒng)才首次真正具備了一種嚴(yán)肅的自我批判機(jī)制。而由于長(zhǎng)期缺乏這一機(jī)制，中國(guó)傳統(tǒng)其實(shí)根本就無(wú)法通過(guò)自我修正以適應(yīng)時(shí)代的變化，無(wú)法在這種適應(yīng)中豐富和發(fā)展自己，并由此而獲得一種真正活生生的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)性;相反，它已經(jīng)在很大程度上異化為一種僵死的物化存在，壓制著時(shí)代精神的展開(kāi)。在今天，如果缺少這一自我批判，那么，傳統(tǒng)的所謂復(fù)興，其實(shí)質(zhì)不過(guò)是在一個(gè)完全改變了的世界中對(duì)已然僵死的東西的一種滑稽模仿罷了。因此，人們?cè)绞窍胍獜?fù)興所謂的傳統(tǒng)，就越是應(yīng)該傾聽(tīng)并力爭(zhēng)聽(tīng)懂魯迅的聲音，否則的話(huà)，不管擺出的樣子如何了不起，所謂的復(fù)興也都只能是盲目的和虛假的。

［注釋?zhuān)?/p>

①魯迅:《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》，《魯迅全集》(第3 卷)，北京:人民文學(xué)出版社，2005 年版，第535 頁(yè)。

②魯迅:《文化偏至論》，《魯迅全集》(第1 卷)，北京:人民文學(xué)出版社，第57 頁(yè)。

③魯迅:《破惡聲論》，《魯迅全集》(第8 卷)，北京:人民文學(xué)出版社，第30 頁(yè)。

④竹內(nèi)好:《魯迅》，李冬木等譯:《近代的超克》，北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005 年版，第45 －46 頁(yè)。

⑤周南:《〈狂人日記〉“吃人”意象生成及相關(guān)問(wèn)題》，《東岳論叢》，2014 年第8 期。

⑥魯迅:《拿來(lái)主義》，《魯迅全集》(第6 卷)，北京:人民文學(xué)出版社，2005 年版，第41 頁(yè)。