惡與菩提心:佛教慈悲觀在心理治療中的運(yùn)用

*通訊作者:申荷永，E－mail: shenheyong@ hotmail．com。

摘要:“菩提心”是大乘佛教的重要理論基礎(chǔ)，其核心內(nèi)容便是“慈悲心”。文章由分析心理學(xué)中的“陰影”概念引發(fā)出對(duì)“惡”的臨床水平意義上的探討?？偨Y(jié)并發(fā)展了“惡”的心理學(xué)含義，闡述了對(duì)“惡”的理解和認(rèn)識(shí)在心理治療中的重要性。在此基礎(chǔ)上，將佛教中的“菩提心”引入現(xiàn)代心理治療領(lǐng)域，闡明了治療師在心理治療中對(duì)待“惡”的態(tài)度及方法?！瓣幱啊迸c“惡”是人類(lèi)內(nèi)心及人性中無(wú)法被忽略或否認(rèn)的部分，需要以“慈悲”的態(tài)度去面對(duì)和抱持，這是一切心理治療的基礎(chǔ)。

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼: A

文章編號(hào):1003－5184(2015)04－0307－05

早前，詹姆斯、弗洛伊德、弗洛姆等其他心理學(xué)家及心理治療從業(yè)者們就曾展開(kāi)過(guò)關(guān)于佛教冥想及禪宗與西方心理學(xué)的討論(Andersen，2005)。而隨著人本主義心理學(xué)在上世紀(jì)六十年代的興起，佛教思想在心理治療領(lǐng)域中的引入與應(yīng)用受到了越來(lái)越多地關(guān)注(王求是，劉建新，2007)。歸納一下，主要有以下四個(gè)方面:禪宗與心理治療(Chan et al．，2012; Kalliel，2003;譚素芬，吳希林，鄧云龍，2012;王求是，劉建新，2007;魏吉槐，唐秋萍，鄧云龍，2012;姚瑞，唐秋萍，鄧云龍，2012)，正念療法(Mindfulness －based Therapy)在心理治療中的使用(Ames et al．，2014; Bruce，2010; Coelho，Canter，＆Ernst，2013; Khourya et al．，2012; Singh，2012;李英，席敏娜，申荷永，2009;石林，李睿，2011;龐嬌艷等，2010)，冥想(Meditation)與心理治療(Condon，2013; Hussain＆Bhushan，2010; Young，de Armas DeLorenzi，＆Cunningham，2011;任俊，黃璐，張振新，2010)，以及其他佛教核心思想在心理治療中的應(yīng)用(Andersen，2005; Chiesal＆Malinowski，2011;石文山，2013;石文山，葉浩生，2010;姚萍，2012)。

綜合現(xiàn)有的佛教與心理治療的文獻(xiàn)，不難發(fā)現(xiàn)無(wú)論是禪宗與心理治療、正念療法還是冥想，基本上都是建立在佛教的“無(wú)我”的自我觀之上的，這也就決定了，他們都是從“自身關(guān)系”的角度出發(fā)，解決“自我”的內(nèi)在沖突。包括對(duì)佛教其他核心思想與心理治療的探討，如“般若”思想與心理沖突的緩解(石文山，2013)，也都是從“自身關(guān)系”這一角度來(lái)思考的。然而，心理治療是一個(gè)在治療師與來(lái)訪(fǎng)者建立起治療聯(lián)盟之后才會(huì)產(chǎn)生治愈效用的過(guò)程。所以，治療師與來(lái)訪(fǎng)者之間的“人我”關(guān)系更是不容忽視的。但是，關(guān)于佛教之中的“人我”關(guān)系在心理治療中的運(yùn)用，卻尚未被談及。在這一方面，無(wú)論是國(guó)內(nèi)還是國(guó)外的研究都是空白的。而在探討佛教的“人我”關(guān)系與心理治療之前，一個(gè)同樣需要被重視的問(wèn)題是，在治療師與來(lái)訪(fǎng)者之間的“人我”關(guān)系中，治療師所面對(duì)的到底是怎樣的一個(gè)來(lái)訪(fǎng)者以及自己。本文關(guān)于“陰影”、“惡”以及“菩提心”的探討，都是圍繞以上問(wèn)題展開(kāi)的。

1　陰影

“陰影”(Shadow)是分析心理學(xué)(Analytical Psychology)中的一個(gè)核心概念。榮格(C．G．Jung)這樣闡述它，對(duì)于人性中那些被我們判斷為“惡”的，那些被我們否認(rèn)、壓抑、抑制的部分便是“陰影”(諾伊曼，1998)。榮格認(rèn)為陰影是一個(gè)道德問(wèn)題，挑戰(zhàn)著整個(gè)自我人格，因?yàn)椋绻麤](méi)有相當(dāng)多的道德努力，就沒(méi)有人能意識(shí)到陰影。要想意識(shí)到它，就要承認(rèn)人格的黑暗面是存在和真實(shí)的。但是，榮格并沒(méi)有直接描述什么樣的行為屬于“惡”，他只是提到，善與惡本身就是原則，在人類(lèi)生命存在之前就已存在，并且是每一個(gè)心理治療師都必須要處理的問(wèn)題(Jung，1995)。同時(shí)，榮格還指出，由于每個(gè)人心中都有這樣的一種原則，心理沖突便會(huì)產(chǎn)生，而這種心理沖突也是一切的心理問(wèn)題的癥結(jié)所在，所以治療師所要解決的是來(lái)訪(fǎng)者情緒過(guò)度的沖突情境。并且，榮格把這善與惡的原則歸結(jié)為道德判斷的原則(Jung，1995)。但是，榮格也強(qiáng)調(diào)過(guò)，陰影并非只是人格中陰暗的或被壓抑的部分，還包括那些從未被察覺(jué)的和生命中最原始的部分，因此，面對(duì)陰影的態(tài)度，榮格更強(qiáng)調(diào)整合，使之與其對(duì)立面人格面具以及意識(shí)自我相整合，最終體驗(yàn)人格的完整性(McNamara，1994)。

可以說(shuō)，“陰影”是每一位心理治療師、每一段治療關(guān)系都無(wú)法繞開(kāi)的一個(gè)問(wèn)題。而要想更清楚地理解“陰影”是什么，一個(gè)同樣重要的問(wèn)題就是，什么是“惡”。

2　惡

2．1當(dāng)代與近代心理學(xué)中對(duì)“惡”的闡述

對(duì)于“惡”這一問(wèn)題眾多心理學(xué)者及臨床治療師并沒(méi)有給予充分的重視或認(rèn)識(shí)，甚至認(rèn)為這是一個(gè)沒(méi)有必要探討的形而上學(xué)的問(wèn)題(Hoffman et al．，2011)。然而，斯考特·派克(Scott Peck)直接且充分地探討了“惡”這一主題。雖然，他并未對(duì)“惡”給出一個(gè)嚴(yán)格的心理學(xué)定義，但在他的著作People of the Lie一書(shū)中，他對(duì)“惡”作了一個(gè)生動(dòng)并貼切地詮釋:“惡”(evil)倒過(guò)來(lái)寫(xiě)就是“生命”(live)，“惡”與“生命力”恰恰相反，互為對(duì)立面，正如，“惡”總是與對(duì)生命的“殺害”、“殺戮”息息相關(guān)(派克，2007)。并且，派克(2007)進(jìn)一步補(bǔ)充到:惡是存在于人類(lèi)外表與內(nèi)心、企圖扼殺生命力或活力的那股力量。

比派克更早，精神分析學(xué)派的弗洛姆(Fromm)也對(duì)“惡”給出過(guò)充分的注解。在The Heart of Man一書(shū)中，弗洛姆(1989)用非精神病性的暴力行為來(lái)證明他的性惡論。其中包括，為了娛樂(lè)而進(jìn)行的搏斗、互相殘殺(娛樂(lè)型暴力行為)，為了捍衛(wèi)自己或他人的生命、利益等所采取的攻擊(反應(yīng)型暴力行為)，為了挽回自尊或是因信仰崩潰而有的破壞性行為(報(bào)復(fù)型暴力行為)，為了平衡自己原有的無(wú)能或軟弱而依附于有權(quán)勢(shì)的團(tuán)體并為協(xié)助其作惡的行為(補(bǔ)償型暴力行為)。同時(shí)，他還通過(guò)戀尸癖、自戀和戀母固結(jié)(即“退行綜合癥”，the syndrome of decay)這些病態(tài)行為，來(lái)說(shuō)明惡的本質(zhì)。在弗洛姆(1989)看來(lái)，“惡”的本質(zhì)與根源是人性中的對(duì)死亡與毀滅的渴望，即“死本能”，以及被驅(qū)逐出外在客體又全部指向自我的力比多。不難看出，派克與弗洛姆筆下的“惡”的共通之處在于對(duì)生命的破壞以及非人道主義的暴力，而弗洛姆在秉承了弗洛伊德的“力比多”學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，更認(rèn)為“惡”是人類(lèi)與生俱來(lái)的一種本性。

2．2存在主義心理學(xué)對(duì)“惡”的闡述

除此之外，對(duì)“惡”給以更多注意及更全面解讀的是存在主義心理學(xué)。其中包括最為重要的幾位存在主義心理學(xué)家，Rollo May，Ernest Becker和Stephen A．Diamond(Hoffman et al．，2011)。對(duì)于Ernest Becker來(lái)說(shuō)，“惡”是對(duì)死亡的否認(rèn)，而Ernest Becker所談到的死亡，不僅只是生命的終結(jié)，還包括死亡的象征意義，即人類(lèi)自然性中的各種極限，比如知識(shí)上的、權(quán)力上的以及影響力上的。所以，Ernest Becker的“惡”可以理解為對(duì)人類(lèi)各種有限能力的不能接納(Becker，1985)。羅洛·梅(Rollo May)對(duì)“惡”的闡釋與榮格所講的“陰影”有許多相似之處，他認(rèn)為除了人性中破壞性的一面，“惡”還包括原始生命力的部分，而這一部分是創(chuàng)造力、活力與健康的來(lái)源(2010)。羅洛·梅(2012)認(rèn)為“惡”中蘊(yùn)藏著哪些潛能取決于個(gè)體如何對(duì)生命原始性的運(yùn)用。Stephen A．Diamond對(duì)“惡”的注解也是建立在“原始生命力”這一基礎(chǔ)上的(Hoffman et al．，2011)。而這一“原始生命力”與精神動(dòng)力學(xué)派的無(wú)意識(shí)是有關(guān)的，同時(shí)還意味著極限與掌控。關(guān)于“原始生命力”與掌控，在Otto Rank精神分析的論述里也早涵蓋(Rank，1978)。在Otto Rank的基礎(chǔ)上，Ecker 和Hulley(1996)對(duì)無(wú)意識(shí)給出了更清晰的定義:無(wú)意識(shí)在更廣的范圍內(nèi)包括覺(jué)察以外的一切認(rèn)知的、情緒的、軀體的感受、狀況以及過(guò)程。使個(gè)體們受控的往往是這些覺(jué)察不到的部分。而Rank這里的無(wú)意識(shí)對(duì)個(gè)體的控制與Diamond所提到的“原始性的管控”很相似。羅洛·梅(2010)對(duì)這一“原始性的掌控”有如下的定義:任何歸結(jié)于無(wú)意識(shí)范疇的本能的過(guò)程都可以叫做原始性的控制。而這里的“原始性”常與壓抑(repression)和束斂(constriction)同時(shí)出現(xiàn)。壓抑是否認(rèn)原始性力量的影響作用，而束斂則是指降低生理心理的覺(jué)察能力(Hoffman et al．，2011)。而Diamond(1996)認(rèn)為面對(duì)這一“原始生命力”，我們應(yīng)該做的是承擔(dān)個(gè)人責(zé)任、行誠(chéng)德之行以及保持自我覺(jué)察。所以，概括地說(shuō)，存在主義心理學(xué)是以交匯的視角對(duì)“惡”、個(gè)體責(zé)任與倫理進(jìn)行思考的，它不僅融合了精神分析學(xué)派的無(wú)意識(shí)觀點(diǎn)，也包含了分析心理學(xué)中“陰影”所涉及的道德問(wèn)題。

2．3關(guān)于“惡”的存在整合的觀點(diǎn)

進(jìn)一步地，在已有的存在主義心理學(xué)對(duì)“惡”的闡述的基礎(chǔ)上，Hoffman等(2011)結(jié)合了社會(huì)心理學(xué)，特別是金巴多(Zimbardo)的理論，發(fā)展了關(guān)于“惡”的存在整合(existential－integrative psychology)的觀點(diǎn)。從金巴多(2008)的環(huán)境論觀點(diǎn)來(lái)看，“惡”的根本原因在于社會(huì)與文化，在于社會(huì)體系中的權(quán)力(the power of the system)。而存在整合的觀點(diǎn)則認(rèn)為在“惡”的發(fā)展中，既有環(huán)境(situational)因素，如人際關(guān)系、社會(huì)與文化，同時(shí)也有性情(dispositional)因素，即如存在主義心理學(xué)所提到的，人的原始性、破壞性以及對(duì)生命極限的否認(rèn)。

所以，與其他關(guān)于“惡”的闡述相比，存在整合的觀點(diǎn)相對(duì)更為完整。而綜合上述所有對(duì)“惡”的解讀，“惡”可以被闡述為:包括意識(shí)性的非精神病性的暴力、破壞行為與意圖，以及對(duì)死亡及其象征的拒絕接納;也包括無(wú)意識(shí)中的生命的原始性，它既常常被壓抑，體現(xiàn)出“原始性的掌控”，同時(shí)也是創(chuàng)造力與活力的來(lái)源。當(dāng)把“惡”放到集體水平上的時(shí)候，社會(huì)與文化都會(huì)影響“惡”的形成與發(fā)展，這便使“惡”具有了道德性與倫理性。在心理治療中，每一位治療師與來(lái)訪(fǎng)者最終需要解決的問(wèn)題，幾乎都是圍繞著“惡”展開(kāi)的。比如，來(lái)訪(fǎng)者對(duì)失控事件(如死亡、權(quán)利、能力等)的恐懼，或者因人倫情感問(wèn)題而產(chǎn)生的自罪心理，甚至還包括意識(shí)自我與原始創(chuàng)造力之間的沖突與連結(jié)等。而心理治療中的“菩提心”的運(yùn)用，以及由菩提心衍生出來(lái)的“慈悲觀”也正是在這一前提下提出來(lái)的。

3　菩提心

3．1菩提心與慈悲觀

“菩提心”源自印度佛教的bodhicitta，指“覺(jué)醒的心”、“證悟的心”，其兩大基石便是慈悲與智慧，特別是“慈悲”被看做是“菩提心”發(fā)起的根本所在，甚至很多時(shí)候被等同于“菩提心”(濟(jì)群法師，2009;徐光興，2013)。而慈悲觀作為佛教思想體系的核心概念，是佛教一切教義的根本準(zhǔn)則。

中國(guó)存在主義心理學(xué)學(xué)者王學(xué)富(2011)曾提出“直面”心理學(xué)的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，我們要“直面”，即面對(duì)生活中的不幸、創(chuàng)傷及恐懼。他認(rèn)為，“直面”是一種使自己從“生存主義”(survivalism)超越到“存在主義”(existentialism)的過(guò)程，在這一過(guò)程里人類(lèi)能夠發(fā)現(xiàn)并理解各種消極事件的意義。誠(chéng)然，“直面”也可以作為一種對(duì)待“惡”的態(tài)度，而“直面”心理治療中所倡導(dǎo)的“不逃避”與“面對(duì)”也可被理解為“不否認(rèn)”。但是，更值得強(qiáng)調(diào)的是:對(duì)待“惡”，特別是“惡”中的消極部分，不僅僅需要“不否認(rèn)”以及“面對(duì)”，更要“接納”與“抱持”。而對(duì)“惡”的“接納”與“抱持”的基礎(chǔ)是“菩提心”。

然而，“菩提心”中倡導(dǎo)的“慈悲”，并非簡(jiǎn)單地“我要利益他人”的想法，其慈悲觀是建立在佛教的最根本的自我觀之上的。這一自我觀包括兩部分，“無(wú)我”與“同體”(彭彥琴，沈建丹，2012)?！盁o(wú)我”是指“五蘊(yùn)” *的無(wú)常與不恒存，心理學(xué)的理解即，無(wú)常的、不恒存的物質(zhì)之我和精神之我。對(duì)“無(wú)我”的認(rèn)識(shí)則是破除佛教所謂的“我執(zhí)”和心理學(xué)中的“自我中心”的前提，而在此基礎(chǔ)上建立的“慈悲心”是指，在由己度人地認(rèn)識(shí)到物我無(wú)常之苦之后，生起的慈愛(ài)與悲憫之心?！巴w”則是指華嚴(yán)宗中的“自他不二”的人我關(guān)系，即個(gè)體與其他眾生是一體的，利益他人即利益自己，損壞他人即損壞自己，而在此基礎(chǔ)上建立起來(lái)的體恤，即為“同體大悲”，對(duì)一切有情(人與動(dòng)物)等同視之，對(duì)眾生苦樂(lè)感同身受(彭彥琴，沈建丹，2012)。由此可見(jiàn)，建立在“菩提心”基礎(chǔ)上的“接納”與“抱持”是一種最深廣的慈悲。一如文章的第一部分與第二部分所言，內(nèi)心和人格之中的“陰影”以及人性之中的“惡”往往是產(chǎn)生心理沖突的癥結(jié)所在，而治療師的由“菩提心”衍生出的“慈悲觀”則是建立在對(duì)來(lái)訪(fǎng)者的“陰影”與“惡”的深層認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上的“接納”與“保持”。

3．2菩提心與心理治療

“菩提心”在心理治療中的一個(gè)最基本的應(yīng)用便是“共情”。羅洛·梅在一次題為“受傷的治愈者”的演講(1984)中曾指出:我們是通過(guò)自身的傷口來(lái)醫(yī)治他人的……正是通過(guò)我們與自身問(wèn)題的斗爭(zhēng)而獲得的洞察，引導(dǎo)我們發(fā)展出對(duì)人類(lèi)的共情和創(chuàng)造性——以及慈悲。同樣地，徐光興(2013)也認(rèn)為心理學(xué)中的“共情”(empathy)與“慈悲”有共通之處。他認(rèn)為，“慈悲心”的本質(zhì)并不是憐憫者與被憐憫者之間的上下關(guān)系，而是一種平等的關(guān)系，而是在共同的痛苦經(jīng)驗(yàn)上建立起來(lái)的，施予他人的同時(shí)也是在施予自己，對(duì)他人的慈悲同時(shí)也是對(duì)自己的慈悲?？梢哉f(shuō)，在“慈悲心”基礎(chǔ)上建立起來(lái)的“共情”，是一種建立于在意識(shí)層面上對(duì)來(lái)訪(fǎng)者最深切地認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上的“共情”。這種認(rèn)識(shí)不僅僅是建立于“無(wú)我”與“同體”的自我觀之上，還包括對(duì)來(lái)訪(fǎng)者的“陰影”以及人性之“惡”的理解。而在此“慈悲心”基礎(chǔ)上產(chǎn)生的“共情”，才能使來(lái)訪(fǎng)者卸下防御，從而與來(lái)訪(fǎng)者建立心靈交流的橋梁。所以，在治療師的“慈悲心”面前，一切“陰影”與“惡”都是可以面對(duì)的、被接納的、被抱持的。而也只有在這樣的“面對(duì)”、“接納”與“抱持”之中，治療師才能為來(lái)訪(fǎng)者創(chuàng)造出一個(gè)安全而受保護(hù)的空間，并和來(lái)訪(fǎng)者在這一空間中建立起治療聯(lián)盟，從而使來(lái)訪(fǎng)者獲得轉(zhuǎn)化以及治愈。

除了“共情”這一點(diǎn)，“慈心禪”也可以看做是“菩提心”的理念在心理治療中的一個(gè)運(yùn)用。曾祥龍、劉雙陽(yáng)和劉翔平(2013)對(duì)慈心禪有較詳盡的研究。在佛教中，“慈”、“悲”、“喜”、“舍”被認(rèn)為是“四無(wú)量心”，是面對(duì)一切眾生的四種態(tài)度?！按取?，是指對(duì)一切眾生的無(wú)條件與無(wú)差別的善意，且不受親疏分別或利益關(guān)系的影響;“悲”代表悲憫，既包括對(duì)他人的，也包括對(duì)自己的;“喜”，是為一切眾生的快樂(lè)或成功感到喜悅;“舍”，表示保持不帶執(zhí)著的接納與內(nèi)在的安寧?！按刃亩U”可以理解為，以“慈悲”為基礎(chǔ)，逐漸提升到“喜”與“舍”的境界?！按刃亩U”是佛教中“止禪”的一種，其練習(xí)方法是將注意指向和維持于某一特定對(duì)象，以訓(xùn)練注意的專(zhuān)注并暫時(shí)止息內(nèi)心煩擾的過(guò)程，和專(zhuān)注呼吸的禪修相似。實(shí)證研究結(jié)果顯示，“慈心禪”訓(xùn)練能夠提高積極情緒體驗(yàn)，緩解消極情緒反應(yīng)，能有效提高自我同情和對(duì)他人的共情能力。所以，可以說(shuō)“慈心禪”是一種以“菩提心”為基礎(chǔ)的可應(yīng)用在心理治療之中的可操作方法。同時(shí)，治療師本身也可以通過(guò)練習(xí)“慈心禪”來(lái)提高自身的覺(jué)察及共情能力。而心理治療從業(yè)者們需要認(rèn)識(shí)到的是，無(wú)論是以自我提升的目的來(lái)練習(xí)“慈心禪”，還是對(duì)來(lái)訪(fǎng)者施以“慈心禪”，其源頭都是“慈愛(ài)”與“悲憫”。而需要從業(yè)者們以“慈愛(ài)”和“悲憫”來(lái)面對(duì)的，正是“陰影”與“惡”，既包括來(lái)訪(fǎng)者的，也包括治療師自身的，甚至還有社會(huì)與文化中的。

4　結(jié)語(yǔ)

可以說(shuō)，由佛教“菩提心”衍生出來(lái)的“慈悲觀”與人本主義心理治療中治療師首先要具備的素質(zhì)“無(wú)條件積極關(guān)注”有許多相似之處。但是，當(dāng)“慈悲觀”被運(yùn)用到心理治療之中的時(shí)候，它為“無(wú)條件積極關(guān)注”補(bǔ)充了許多實(shí)質(zhì)內(nèi)容，包括，(1)治療師是在對(duì)什么“無(wú)條件關(guān)注”，那就是本文所談及的“陰影”與“惡”;(2)治療師如何“無(wú)條件關(guān)注”，那便是“菩提心”中的“慈悲”態(tài)度，而這一“慈悲”是建立在“無(wú)我”和“同體”的觀念之上的。所以，把“惡”與“菩提心”以結(jié)合的方式提出，可以看作是西方心理學(xué)與東方哲學(xué)的一種融合，特別是對(duì)存在人本主義心理學(xué)的發(fā)展和補(bǔ)充。雖然，針對(duì)心理治療中的“陰影”與“惡”，而在佛教“菩提心”基礎(chǔ)上提出的“慈悲觀”并不是一種具體的實(shí)操方法，但是，這是比任何一種具體的治療方法都重要的，因?yàn)?，這是一個(gè)心理治療師首先要具有的態(tài)度。面對(duì)千變?nèi)f化的精神及心理癥狀，心理治療的方法也是多樣且各有千秋的，但是，當(dāng)一位心理治療師具備了“慈悲觀”這樣一個(gè)前提態(tài)度后，即便面對(duì)的是一個(gè)陌生且棘手的案例，相應(yīng)的治療方法也會(huì)應(yīng)運(yùn)而生。而這在實(shí)際工作中，也屢見(jiàn)不鮮。正如佛教中的八萬(wàn)四千法門(mén)，便是由以“菩提心”，即“慈悲”，為基礎(chǔ)而生起的智慧所產(chǎn)生的(筆者補(bǔ)充)。回到心理治療上來(lái)，事實(shí)上，對(duì)于“陰影”和“惡”的探討，是值得每一位心理從業(yè)者，特別是臨床心理從業(yè)者首先并繼續(xù)思考的問(wèn)題。而與之對(duì)應(yīng)的“菩提心”與“慈悲觀”更是治療師們應(yīng)具備的素質(zhì)和前瞻性意識(shí)。