少數(shù)民族祭祀型節(jié)日的源起與流變

何馬玉涓

（云南大學(xué) 人文學(xué)院，云南 昆明 650091）

少數(shù)民族祭祀型節(jié)日的源起與流變

何馬玉涓

（云南大學(xué) 人文學(xué)院，云南 昆明 650091）

祭祀型節(jié)日可以被看作少數(shù)民族文化的“活態(tài)”文本，節(jié)日儀式、節(jié)日功能會(huì)隨著社會(huì)發(fā)展而復(fù)合、變異，但依然能從行為實(shí)踐中推演出民族的產(chǎn)生、發(fā)展及其生存狀態(tài)。溯源的目的不僅是尋找節(jié)日產(chǎn)生的原因，更重要的是找到那些隱藏在言語(yǔ)行為背后的民族歷史與民族精神，這關(guān)乎著儀式存在的真正價(jià)值。

少數(shù)民族；節(jié)日源起；流變

節(jié)日文化，是民族文化眾多子系統(tǒng)之一，是民族和社會(huì)文化的組成部分及表現(xiàn)系統(tǒng)。對(duì)節(jié)日、祭祀的研究，歷來(lái)為民族學(xué)、民俗學(xué)、宗教學(xué)和民間文藝學(xué)所垂青，這正是由它的“文化集約叢”或“文化焦點(diǎn)”的地位決定的。［1］傳統(tǒng)節(jié)日按照性質(zhì)差異大致分為祭天（祖）節(jié)日、農(nóng)事祭祀節(jié)日、交游節(jié)日、集貿(mào)節(jié)日，隨著社會(huì)變遷的需要，以上幾類節(jié)日逐漸綜合演化而形成文化內(nèi)核多重的復(fù)合型節(jié)日。其中，祭祀型節(jié)日的內(nèi)涵深邃復(fù)雜，遠(yuǎn)古生存的追憶、民眾的虔誠(chéng)與懷疑、無(wú)畏地犧牲與功利性的渴望都集合在祭祀型節(jié)日當(dāng)中，并通過(guò)神圣時(shí)空的復(fù)演表現(xiàn)出來(lái)。這種神圣化是建立在與生境相匹配的信仰之上，當(dāng)社會(huì)環(huán)境發(fā)生變化、社會(huì)群體相互接觸，節(jié)日賴以生存的文化內(nèi)部結(jié)構(gòu)難以繼續(xù)與儀式解釋系統(tǒng)相應(yīng)和的時(shí)候，節(jié)日便在一次次復(fù)演中產(chǎn)生出新的形式與意義。

一、源起：生存的解釋

一年當(dāng)中由種種傳承線路形成的固定或不完全固定的活動(dòng)時(shí)間，開展特定主題的約定俗成的社會(huì)活動(dòng)日［2］被定義為節(jié)日?！皞鞒新肪€”“固定或不完全固定”“特定主題”“約定俗成”等語(yǔ)匯背后是一個(gè)龐雜系統(tǒng)，建構(gòu)出神圣與世俗的時(shí)空，并受宗教祭祀、農(nóng)事生產(chǎn)和歷法等因素的共同作用而形成有全民性、集體性和傳統(tǒng)性表征的民族節(jié)日。

關(guān)于節(jié)日儀式的研究從一開始便與神話的解釋緊密地聯(lián)系在一起。除卻兩者發(fā)生時(shí)間這一問題，二者早已被視為一個(gè)相互交融的體系。當(dāng)我們談到民族節(jié)日，尤其是祭祀型節(jié)日的時(shí)候，信仰與儀式便成為最基本的范疇。信仰是觀點(diǎn)的表達(dá)，而儀式則是一切確定的行為模式［3］。信仰外化為具象的節(jié)日儀式，節(jié)日儀式存在的根本則是人類內(nèi)在信仰。自然界是充斥信仰的，自然界的山川河流不僅僅是“自然的”，它們總是洋溢著宗教的價(jià)值。［4］世界的一切現(xiàn)象都存在自我的模式，而原始人類最先發(fā)現(xiàn)了世界呈現(xiàn)出來(lái)的神圣模式，這種神圣模式的產(chǎn)生在于特定時(shí)空下人類對(duì)其生存的解釋。這種生存的解釋便是節(jié)日儀式產(chǎn)生的根源。

原始人類將世界看成是諸神靈創(chuàng)造的業(yè)績(jī)，這種神圣的創(chuàng)造總是固守著它的可被理解的品質(zhì)，也即是說(shuō)，它能本能地揭示神圣的眾多方面。比如，天空直接地、“自然地”揭示了自己的無(wú)限高遠(yuǎn)，揭示了神性的超驗(yàn)性。

天空高遠(yuǎn)的、無(wú)限的、永恒的和強(qiáng)有力的存在揭示出它的超驗(yàn)、力量和永恒，因此構(gòu)成原始初民對(duì)神圣最直接的感受，由此有了“天神”。這種認(rèn)識(shí)在全世界范圍內(nèi)存在，在西方人類學(xué)田野筆記中，經(jīng)常能夠看到一些原住民的至上神名大多意為“高的”“向上的”“天空的居住者（主人）”等。這些稱呼恰恰反映出原初的哲學(xué)觀念。

當(dāng)社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)生巨大變化，相對(duì)應(yīng)的哲學(xué)觀念也隨之改變。人類絕不會(huì)永久地守護(hù)著某一特定的神靈。正如我們?cè)缦纫呀?jīng)說(shuō)過(guò)的那樣，一塊圣石之所以受到崇拜正因?yàn)樗巧袷サ?，而不是它是一塊石頭，正是通過(guò)石頭存在的模式而表現(xiàn)出的神圣性，揭示了這塊石頭的真正本質(zhì)。農(nóng)業(yè)的發(fā)現(xiàn)不僅從根本上改變了原始人類的經(jīng)濟(jì)，而且相應(yīng)地改變了神圣體系，人們看到了更多具體的力量——性行為與生育能力、女性與自然世界。同時(shí)，更多更豐富的后世文化逐漸內(nèi)化到前知識(shí)體系當(dāng)中，此時(shí)，神靈出現(xiàn)隱退與涌現(xiàn)，集合各種力量的“天神”逐漸遠(yuǎn)離人類，取而代之的是各司其職的、被人類所親近的男女眾神形象。當(dāng)然，此時(shí)的“天神”仍然會(huì)作為最后的求助對(duì)象，但更多的時(shí)候，祭祀當(dāng)中被留有位置的是能有效發(fā)揮不同功能的各類神癨。諸如，“天神”淪為遜位神，祖先神、其他力量神癨乃至神化了的歷史人物涌現(xiàn)到祭祀空間，神話解釋系統(tǒng)構(gòu)成的祭辭也在不斷地被改造，試圖令節(jié)日祭祀具備合理性。

作為人類學(xué)百科全書的《金枝》，弗雷澤用鴻篇長(zhǎng)卷記錄下世界范圍內(nèi)早期人類社群及原始部落大量的風(fēng)俗、儀式、信仰。作者依托進(jìn)化學(xué)派的觀點(diǎn)與方法，闡述了巫術(shù)、宗教與科學(xué)的起源，明確了“巫術(shù)先于宗教”，并進(jìn)一步推論到，當(dāng)人類用巫術(shù)去解釋、控制神秘的自然界力不從心后，又創(chuàng)立了宗教祈求神的儀式（節(jié)日），被現(xiàn)實(shí)證實(shí)無(wú)效后，人類才探尋到科學(xué)，以此揭示生存世界的奧秘。不難看出，對(duì)生存世界、生存本身的解釋是原始人類致力的追求，在實(shí)踐中產(chǎn)生相應(yīng)的祭祀儀式，并在不同的歷史背景之下獲得重新解讀。

祭祀儀式中的實(shí)踐主體將形式各異的交感巫術(shù)與模擬巫術(shù)置放于祭祀節(jié)日中，與后世文化不斷融合，最終形成文化殘留與文化變異。將不同區(qū)域的傈僳族刀桿節(jié)的祭祀儀式進(jìn)行對(duì)比研究發(fā)現(xiàn)，自然崇拜——農(nóng)事訴求——保護(hù)神敬畏成為該節(jié)日內(nèi)涵的演變過(guò)程，是線性發(fā)展也是多元文化滲透的結(jié)果。怒江瀘水地區(qū)傈僳族刀桿節(jié)的祭祀儀式具有明顯的原始信仰殘留，外化于民眾心理上對(duì)自然神靈作用的信服。該地區(qū)傈僳族尼帕①尼帕，全稱為“阿塔德尼帕”，巫師，漢語(yǔ)稱為“香通”。們用以“上刀山”的刀桿架由被稱為“金柱”和“銀柱”的兩根木桿以及36把長(zhǎng)刀組成?！敖鹬?，即為公柱，代表陽(yáng)間；“銀柱”，即為母柱，代表陰間。兩木平放間隔32厘米，從上到下設(shè)三根橫木，以中橫木為界，至下橫木之間表示陽(yáng)界，至上橫木之間表示陰間。刀桿頂用竹片將“金柱”和“銀柱”連接起來(lái)圍成半圓，稱其“天門”，并以紅布纏繞，半圓中間拴一根鐵鏈，用鎖鎖住，表示鎖“天門”，并配以一個(gè)裝有36枚幣的“紅包”。

尼帕們?cè)凇吧系稐U下火?！敝岸急仨毻瓿梢幌盗蟹睆?fù)的祭祀儀式，所祭祀神靈眾多，且以自然神靈為主，每位神靈各司其職，維護(hù)著神圣與世俗世界的秩序。其中，龍神、水神被認(rèn)為是尼帕“下火?！钡谋Ｗo(hù)神，傈僳族認(rèn)為只要順利將龍神、水神請(qǐng)來(lái)，下火海的時(shí)候尼帕便如同置身于水塘之中，不會(huì)有燙的感覺。除此之外，尼帕們?cè)谏系渡街?，需要一一完成祭山神、?qǐng)龍神及其他自然神的過(guò)程。在此過(guò)程中，香、紙錢、以公雞和公豬為主的犧牲、酒為祭祀的必需品，而尼帕們則伴著鑼鼓節(jié)奏完成鞠躬、磕頭，進(jìn)入癲狂式的忘我狀態(tài)。此時(shí)的音樂、癲狂動(dòng)作與祭辭成了儀式實(shí)踐，以此表達(dá)著請(qǐng)神、祈神的目的，彰顯出“祭祀”的本質(zhì)。

“我請(qǐng)我的老祖宗和保護(hù)神，我的保護(hù)神一般是大蟒蛇、青蛇，還有天上飛的老雕、老鷹，把它們請(qǐng)下來(lái)保護(hù)我們上刀山。那兩根刀桿架平常看是木頭、鋼管，其實(shí)（代表）是金柱和銀柱，一般大蟒蛇和青蛇就繞在刀桿上。上刀桿前都要用雙手用力搖晃刀桿，目的之一就是通過(guò)搖晃驅(qū)逐作怪的飛禽，目的之二是將刀桿兩邊的蟒蛇搖清醒，使它們能專心一致地為我們保駕?！?/p>

這是怒江瀘水刀桿掌師對(duì)上刀桿之前儀式行為的解釋，映射出其心理對(duì)神秘力量的誠(chéng)服與推崇。尼帕們各自的保護(hù)神雖不盡相同，但在完成儀式實(shí)踐的過(guò)程中都遵循類似的規(guī)則。

如果說(shuō)節(jié)日的源起依托于原始人類對(duì)生存世界的解讀，那么在此心理基礎(chǔ)之上構(gòu)建出來(lái)的神圣時(shí)間與世俗世界、神圣空間與世俗空間便構(gòu)成節(jié)日的存在。一方面，在時(shí)間的長(zhǎng)河中存在著神圣時(shí)間的間隔，存在著節(jié)日的時(shí)間；另一方面，也有著世俗的時(shí)間，普遍的時(shí)間持續(xù)，在這種世俗的時(shí)間之中，不存在有任何宗教意義的行為。［4］

祭祀型節(jié)日源起問題最終具化到三大功能的把握上，一是心理范疇的再生性功能：飽含崇拜情感的原始宗教節(jié)日及其儀式通過(guò)神話的解釋（祭辭的演繹）重復(fù)過(guò)往，表示著對(duì)一個(gè)發(fā)生在神話中的過(guò)去、發(fā)生在“世界開端”的神圣事件的再次實(shí)現(xiàn)化。對(duì)世界生成、族群生成的神話吟誦儀式暗示出了對(duì)民族原初時(shí)間的重現(xiàn)，神圣時(shí)間每隔一年被重新產(chǎn)生，儀式讓節(jié)日參與主體進(jìn)入到神圣時(shí)間，完成新生；二是物質(zhì)范疇的社會(huì)功能：節(jié)日不僅是某一群體的符號(hào)性行為方式，它還需超越觀念，強(qiáng)化實(shí)踐，達(dá)成現(xiàn)實(shí)中族人共同發(fā)展的目的，因此遵循自然滿足功利性訴求是節(jié)日源起的又一重要特征。通過(guò)逐步獲得的自然節(jié)律認(rèn)知，隨自然時(shí)序而動(dòng)，表現(xiàn)出人與自然順應(yīng)與改造的關(guān)系，發(fā)揮著利于農(nóng)事及生活的作用，保障民族生存和發(fā)展的實(shí)踐行動(dòng)與莊嚴(yán)神圣的祭祀讓節(jié)日參與主體代系相承最終成為一套完整的生存法則；三是歷史進(jìn)程的整合功能：節(jié)日祭祀自身的演化、其他民族如漢文化及其節(jié)日形態(tài)的傳播使得節(jié)日成為多元文化的整合場(chǎng)?？v向來(lái)看，祭祀的節(jié)日淵源、母體或前身隨著人類節(jié)日文化生境的斷裂而重組，各種巫術(shù)、儀式初步形成不完全固態(tài)的節(jié)日特征。橫向來(lái)看，文化傳播讓更多民族節(jié)日文化得以交流，于是在整合中衍生出節(jié)日觀念和形式上的變異。

二、祭祀節(jié)日的類型及特征

少數(shù)民族節(jié)日類型主要包括祭祀型節(jié)日、交游型節(jié)日、集貿(mào)型節(jié)日以及綜合性節(jié)日，其中祭祀型節(jié)日歷史久遠(yuǎn)，最易推演出文明發(fā)展的初始形態(tài)與原始文化內(nèi)涵，但由于此類節(jié)日的變異性與復(fù)合性，在進(jìn)行節(jié)日類型劃分的時(shí)候通常會(huì)出現(xiàn)重合的現(xiàn)象。

（一）神靈祭祀

祭天、祭祖和祭各種保護(hù)神都屬于神靈祭祀的范疇。神靈從自然形象到半人半獸再到人格化的確定是人類對(duì)世界解釋體系認(rèn)知上的歷時(shí)性發(fā)展。最初的原始人類面對(duì)生存，為協(xié)調(diào)自身所處的生境，形成了一套對(duì)宇宙、世界、社會(huì)、人生、心靈、情感的實(shí)用解釋系統(tǒng)。這個(gè)解釋系統(tǒng)基于原始思維，為人類提供了超出日常經(jīng)驗(yàn)知識(shí)解釋能力之外的現(xiàn)象問題的答案，于是隨之產(chǎn)生崇拜的自然神靈、崇拜的鬼神、崇拜的祖先、崇拜的保護(hù)神（英雄）。取悅無(wú)法駕馭的強(qiáng)大對(duì)象產(chǎn)生了天、山、水崇拜；尋求難以探尋的生命源起產(chǎn)生了圖騰。夢(mèng)境、昏迷、死亡等生命現(xiàn)象讓原始人類獲得了靈魂與肉體分離的觀念，并與原始思維中的互滲律結(jié)合，產(chǎn)生出原始宗教觀念。而少數(shù)民族祭祀類節(jié)日就是建立在原始宗教觀念之上，根據(jù)各族的生境、歷史，產(chǎn)生出豐富多樣的神靈形象，并被配以一套完整的信仰習(xí)俗。這種信仰被看作是社會(huì)規(guī)范和道德準(zhǔn)則，在很大程度上支配和引導(dǎo)著人們的生產(chǎn)生活、文化交流。

現(xiàn)存的云南少數(shù)民族神靈祭祀節(jié)日主要有祭天、祭祖、祭保護(hù)神。祭天節(jié)有：佤族拉木鼓節(jié)、哈尼族苦扎扎、拉祜族祭太陽(yáng)節(jié)、獨(dú)龍族卡雀哇、怒族祭天、景頗族目瑙縱歌。祭祖節(jié)有：納西族、傣族、布依族、苗族等民族的祭祖節(jié)、阿昌族阿露窩羅節(jié)、彝族祭大、納西族三朵節(jié)。祭保護(hù)神節(jié)有：傈僳族刀桿節(jié)、祭山神。神靈祭祀儀式幾乎都有神話解釋系統(tǒng)與之對(duì)應(yīng)，只是有些神話在歷史長(zhǎng)河中消逝了，有些則承繼下來(lái)。諸如，農(nóng)歷一月納西族祭天習(xí)俗與《祭天古歌》；農(nóng)歷十二月獨(dú)龍族的卡雀哇與《創(chuàng)世紀(jì)》；農(nóng)歷二月阿昌族的阿露窩羅節(jié)與《遮米麻與遮帕麻》；苗族的鼓社祭與《苗族古歌》；哈尼族的昂瑪突與《哈尼阿陪聰坡坡》等。神話具有原始宗教、原始信仰的性質(zhì)，它為宗教信仰及其實(shí)踐提供了理由與依據(jù)。各少數(shù)民族的神話敘述活動(dòng)與祭祀型節(jié)日密不可分，關(guān)涉著人類對(duì)世界萬(wàn)物和自身存在的思考。神話與祭祀之間的合理性解釋與具體操演再次證明祭祀型節(jié)日的源起來(lái)自于人們內(nèi)心的需要，即需要對(duì)人類生存進(jìn)行解釋。由生活的狀態(tài)引出相關(guān)信仰，接著又依托于這些信仰通過(guò)功利性的一系列活動(dòng)達(dá)成自己的目的。

通常，這種類型的祭祀節(jié)日是集合眾人力量而共同完成的，民族文化集成者、神秘力量習(xí)得者與廣大民眾分別扮演不同的角色，共同作用于節(jié)日儀式當(dāng)中，從而發(fā)揮各自的作用。例如，勐連彝族現(xiàn)存祭祀型節(jié)日除了家庭歲時(shí)祭祀節(jié)日，就是影響力更大的村寨集體祭祀儀式。家庭歲時(shí)祭祀節(jié)日包括春節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)、六月初六獻(xiàn)田頭、火把節(jié)、七月半、八月八嘗新節(jié)、九月祭土黃、殺年豬；［5］村寨集體祭祀儀式包括正月初一祭土主、農(nóng)歷二月初一祭獵神、農(nóng)歷三月二十八祭土主、祭龍、祭山神。

“土主”存在于許多少數(shù)民族的民間信仰中，各族稱謂略有不同，但都被看作地方保護(hù)神。由于“山神”亦有類似作用，某些民族與地區(qū)將山神與土主融合為一體，行同一祭祀之禮。一般以村寨為單位建有土主廟，土主的形象也不盡相同。作為主管一方之神，功能稍微繁雜，管農(nóng)業(yè)豐歉、人畜瘟疫、生死更替等，需集合村寨力量進(jìn)行祭祀，以祈求風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登、人畜平安。

獵神主管山林的獵物，狩獵的成功與否需仰仗獵神；龍神司雨水，雨水充沛是莊稼豐收的保證。這些職能明確的神靈的產(chǎn)生映射出的是其區(qū)域歷史上經(jīng)濟(jì)生活方式。隨著經(jīng)濟(jì)生活、觀念認(rèn)知的改變，有關(guān)此類神靈的祭祀節(jié)日逐漸減少。

（二）農(nóng)事祭祀

農(nóng)事祭祀節(jié)日建立于中國(guó)的歲時(shí)文化。“歲”是上古社會(huì)的一種斧類砍削工具，卜辭中將殺牲稱為“歲”。“時(shí)”，指自然季節(jié)。時(shí)從日，時(shí)的變化與日有關(guān)?！皻q時(shí)”的詞意逐漸發(fā)生變化，但其根本仍基于農(nóng)事節(jié)奏，以周期性祭祀活動(dòng)對(duì)應(yīng)每一季節(jié)段落中人們的訴求。［6］

由于特殊的地理環(huán)境，云南少數(shù)民族形成了以農(nóng)耕為主，畜牧為輔的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，大致包括四個(gè)類型：山地耕牧型、刀耕火種型、梯田稻作型和壩區(qū)稻作型。這種經(jīng)濟(jì)模式成為制約民族節(jié)日形態(tài)的重要因素。部分少數(shù)民族擁有自己特有的歷法，諸如藏歷、傣歷、彝族的十月太陽(yáng)歷、苗歷、哈尼族等民族的物候歷，屬于自然歷法，通常是根據(jù)所處環(huán)境氣候特點(diǎn)，借助山花的開放凋謝，山鳥的啼鳴，草木的枯榮，降雨降雪等自然現(xiàn)象的變化，作為判斷節(jié)令的物候。諸如，傈僳族傳統(tǒng)的“花鳥歷”，將一年四季分為干、濕兩大季，并確立10個(gè)節(jié)令作為安排生產(chǎn)活動(dòng)的標(biāo)尺：花開月（3月）：“自白勒”鳥叫，開始翻曬土地；鳥叫月（4月）：布谷鳥叫，開始播種；燒火山月（5月）：“瓜卷雙卷”鳥叫，結(jié)束播種；饑餓月（6月）：“哦嘟嘟”鳥叫，節(jié)令已過(guò)，不能再下種；采集月（7、8月）：采集野果、香菌、木耳及各種塊莖植物；收獲月（9、10月）：莊稼成熟，收割莊稼；煮酒月（11月）：家家戶戶煮酒，享受收獲的喜悅；狩獵月（12月）：男子到山上狩獵，女子織布；過(guò)年月（1月）：男女老少都以請(qǐng)客、做客及對(duì)歌跳舞和玩各種傳統(tǒng)體育活動(dòng)來(lái)歡度傈僳年；蓋房月（2月）：雨水較少，也沒有農(nóng)活，家家戶戶忙蓋新房和翻蓋舊房。傈僳族對(duì)節(jié)令的劃分因地區(qū)差異而略有不同。貢山一帶傈僳族是根據(jù)月亮圓缺來(lái)劃分月份并安排農(nóng)事和家事：春耕月，種植月，薅鋤月，撒蕎月，秋收月，狩獵月，煮酒月，過(guò)年月。福貢的則劃分為：織布月，新生月，雷雨月，布谷鳥叫月，砍火山月，燒火山月，栽秧月，蓋房月，撒蕎月，收割月，煮酒月和過(guò)年月。

圍繞農(nóng)業(yè)生產(chǎn)這一核心，少數(shù)民族創(chuàng)造出了一些內(nèi)涵各異但卻服從于農(nóng)耕需要的農(nóng)事祭祀節(jié)日。諸如哈尼族的“求豐收”“捉蟲節(jié)”“牛納納”“祭谷王”“祭倉(cāng)神”“新米節(jié)”；白族的“開社”“打春?！薄凹牢骞壬瘛薄叭鹿?jié)”“祭牛王”；彝族的“請(qǐng)雨水”“叫五谷魂”“叫飯魂”“祭牛節(jié)”；基諾族的“鳥古歐”“祭水塘”“社祭節(jié)”“燒地祭”“插種祭”；瑤族的“開年節(jié)”“端午節(jié)”“嘗新節(jié)”；蒙古族的“祭地母”；布依族的“燒蟲節(jié)”“祈雨祭”；阿昌族的“撒種節(jié)”“吃新谷”等。

這種為著農(nóng)耕生活方式而存在的節(jié)日大都發(fā)生于自然界中不同季節(jié)和年輪轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵時(shí)期，并依據(jù)時(shí)令和節(jié)日安排自己的生產(chǎn)與生活。［7］祭祀儀式成為其節(jié)日程式的核心，圍繞不同時(shí)節(jié)的農(nóng)事生產(chǎn)進(jìn)程產(chǎn)生出相對(duì)應(yīng)的祭祀儀式，從祭祀對(duì)象到祭祀操演之豐富體現(xiàn)出來(lái)的卻是各民族面對(duì)生存的同一心理訴求。諸如，布依族傳統(tǒng)節(jié)日“祭青苗節(jié)”，一般在農(nóng)歷四月中旬舉行。耕牛不下田，并給予新鮮的米飯以示慰勞，同時(shí)民眾需要祭祀稻谷神，旨在祈求稻神保佑新插的秧苗能夠茁壯成長(zhǎng)，為秋季的豐收奠定基礎(chǔ)。以一年為時(shí)間節(jié)點(diǎn)，“撒谷節(jié)”為的是春天播種的順利；“保苗會(huì)”為的是驅(qū)魔除害，祈求豐收；“嘗新節(jié)”祭獻(xiàn)谷神、祖先及為人類帶來(lái)谷種的狗，以感謝神靈的賜予，祈求來(lái)年更好的收成等，各族的祭祀儀式最終的目的是農(nóng)耕文化所追求的族群利益，關(guān)于族群的生存、繁衍與發(fā)展。

在文化交融過(guò)程中，與漢族產(chǎn)生互動(dòng)較多的少數(shù)民族受到漢族文化的深刻影響，除了過(guò)本民族的年節(jié)之外，同樣過(guò)漢族的春節(jié)，當(dāng)然由于地域不同、影響力不同、春節(jié)習(xí)俗各異。

傈僳族的闊時(shí)節(jié)被看作歲首，以驅(qū)舊迎新為主，集合多種形式的綜合性節(jié)日，依照傳統(tǒng)習(xí)俗慶祝新年，亦稱其為年節(jié)。年節(jié)與歲時(shí)相聯(lián)系，同樣與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)周期有關(guān)。

三、祭祀節(jié)日的流變

（一）從“神圣”到“世俗”

在特定的文化語(yǔ)境中，祭祀的力量顯得尤為重要。定期或不定期的祭祀儀式在整個(gè)神圣操演中主題清晰、目的明確，圍繞“祭”凸顯著人與自然、神話原型與講演、操作儀式與習(xí)俗之間的關(guān)系。當(dāng)這種特定文化語(yǔ)境逐漸消失的時(shí)候，念詞、講演、儀式習(xí)俗等隨之走下神壇，演化為眾人眼中的節(jié)日。在這種節(jié)日變遷過(guò)程中，民眾除保留傳統(tǒng)心理模式之外，生成更多的體悟，包括對(duì)現(xiàn)代節(jié)日演繹的認(rèn)同、現(xiàn)代生活方式、娛樂方式的觀念。最終，節(jié)日文化特征悄然完成了從“祭”到“節(jié)”、從“神圣”到“世俗”的過(guò)程。通過(guò)對(duì)不同少數(shù)民族祭祀儀式演化過(guò)程的梳理，不難看出現(xiàn)代節(jié)日儀式中，本受推崇的神秘力量習(xí)得者的主導(dǎo)力量逐漸旁落，娛神與敬畏之心向娛人與集體狂歡轉(zhuǎn)變，一種原本與民族生存生活相關(guān)的神圣事項(xiàng)走向世俗，成為民族藝術(shù)的代表，成為民族文化符號(hào)?！肮?jié)日”以強(qiáng)大的容納空間，涵蓋了更多的節(jié)日文化構(gòu)成、節(jié)日觀念構(gòu)成和節(jié)日的功能。

此處，我們不妨再以傈僳族刀桿節(jié)為個(gè)案來(lái)說(shuō)明有關(guān)的節(jié)日變遷問題。“上刀山下火?！钡膬x式在歷史上并非傈僳族專屬，山地民族都有這種儀式的遺存。現(xiàn)在，這種儀式常見于云南各地傈僳族中，并定為傈僳族特有的傳統(tǒng)節(jié)日“刀桿節(jié)”，但區(qū)域差異使得傈僳族刀桿節(jié)呈現(xiàn)出不同的特征。怒江傈僳族的祭祀儀式依然帶有明顯的原始信仰，從其祭祀對(duì)象及祭祀程式中不難推演出上刀山下火海源自于山地自然崇拜，以及與山地刀耕火種經(jīng)濟(jì)方式息息相關(guān)的對(duì)鐵制生產(chǎn)生活用具的崇拜。最初，民族生存過(guò)程中對(duì)自然環(huán)境與生產(chǎn)方式功利性的祈愿成就了這一套原始祭祀儀式。但后世出現(xiàn)了民族遷徙、文化交融，祭祀中自然神靈的強(qiáng)大作用逐漸被民族關(guān)系下民眾的需求所取代，基于此，騰沖傈僳族刀桿節(jié)最終依附于明代將領(lǐng)王驥將軍的傳說(shuō)，以王驥的傳說(shuō)為其民族的深層心理制約和文化心理定式，并以由此形成的慣性支配為基礎(chǔ)，展現(xiàn)出由祭祀原始崇拜發(fā)展為兼具祭祀、紀(jì)念民族英雄功能的紀(jì)念性節(jié)日的演變過(guò)程。

怒江與騰沖傈僳族對(duì)刀桿節(jié)認(rèn)知的差異形成了一組難能可貴的對(duì)比關(guān)系，我們可以從橫向的比較中看到節(jié)日本身縱向的發(fā)展脈絡(luò)。當(dāng)代刀桿節(jié)的最初恢復(fù)是民眾自發(fā)與政府干預(yù)的共同作用。如，1981年，騰沖傈僳族民眾要求恢復(fù)刀桿，意在通過(guò)刀桿節(jié)的舉行祈福禳災(zāi)。1997年，怒江瀘水成立刀桿隊(duì)，恢復(fù)刀桿節(jié)。至今，刀桿節(jié)儀式藝術(shù)的內(nèi)涵和外延日益擴(kuò)大。時(shí)間、空間以及節(jié)日流程都標(biāo)識(shí)上了現(xiàn)代節(jié)日屬性。同時(shí)，民眾滋生出對(duì)“節(jié)”性質(zhì)轉(zhuǎn)變的心理認(rèn)可，并加速了節(jié)日觀念、節(jié)日屬性的轉(zhuǎn)變，最終演化為一個(gè)“節(jié)”的概念。

這種節(jié)日變遷及其變遷帶來(lái)的節(jié)日文化現(xiàn)代性特征逐漸讓祭祀類節(jié)日從“神圣時(shí)空”走到了“世俗時(shí)空”。在現(xiàn)代節(jié)日文化的重構(gòu)中，民族藝術(shù)、技藝等文化因子被看作民族文化標(biāo)簽不斷被強(qiáng)化，并展現(xiàn)于更為廣闊的外部世界。

（二）從“單一”到“復(fù)合”

節(jié)日及其顯性特征反映出民族的精神文化和物質(zhì)文化。這是一個(gè)最直觀、最龐大的系統(tǒng)，勾連著民族內(nèi)核與外部環(huán)境。兩者產(chǎn)生變異的時(shí)候，往往最先表現(xiàn)于節(jié)日構(gòu)成中。祭祀類節(jié)日的構(gòu)成同樣呈現(xiàn)出從“單一”到“復(fù)合”的發(fā)展態(tài)勢(shì)。這種復(fù)合性包含了民眾節(jié)日心理、節(jié)日程式和節(jié)日功能的復(fù)合。敬畏到娛神再到娛人的心理變化、節(jié)日與旅游業(yè)的對(duì)接都集中體現(xiàn)出節(jié)日的復(fù)合性特征，最后凝結(jié)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化交流和娛樂等多重功能中。

景頗族“目瑙”的“合理性”有著完整的解釋系統(tǒng)，即神話中講述的民族生存史與遷徙史，民眾相信人間的目瑙歷經(jīng)“占目瑙”“鳥目瑙”而神圣崇高①景頗族民間傳說(shuō)的目瑙縱歌大體經(jīng)歷了三個(gè)階段：天上的目瑙（占目瑙）；鳥類目瑙（鳥目瑙）；人類目瑙（神京目瑙）。。最初山官家對(duì)目腦縱的獨(dú)權(quán)也影射出經(jīng)濟(jì)平衡的需要，傳統(tǒng)的儀式流程為：豎立目瑙示棟（包括太陽(yáng)神、木代神的祭臺(tái)）——“迷推”②迷推，景頗語(yǔ)，大董薩，即為能溝通神人的巫師。占卜備祭品——?dú)⑸阔I(xiàn)——請(qǐng)神祭神③齋瓦、瑙雙、瑙巴、董薩共同祭祀“木代神”，齋瓦念迎神的祭詞《目瑙齋娃》；瑙雙充當(dāng)木代神兒女，舞蹈娛神；董薩與“迷推”先后凈場(chǎng)禳災(zāi)。——目腦縱——謝神④齋瓦謝神，念祭詞《種旱谷》和《找祭木代之?！?。，傳統(tǒng)民族精英是儀式過(guò)程中的主導(dǎo)力量，目腦縱以?shī)噬衿碓笧榈湫偷脑甲诮虄x式，虔誠(chéng)的整套祭祀是其重心，節(jié)日顯得單一而不褻。

中斷、恢復(fù)、重構(gòu)，原始宗教儀典的單一性逐漸被現(xiàn)代節(jié)日的復(fù)合特征所替代。2014年德宏景頗族國(guó)際目瑙縱歌節(jié)體現(xiàn)為多種文化結(jié)合的復(fù)合性節(jié)慶，時(shí)間從2月8日延續(xù)到2月16日，其中核心節(jié)日儀式歷時(shí)3天（2月13日至2月15日），傳統(tǒng)儀式：剽牛儀式——豎目瑙示棟（供神缽）儀式——目瑙縱歌綬冠儀式——萬(wàn)人之舞“目瑙縱歌”。與此同時(shí)，衍生出更為豐富的節(jié)日內(nèi)容：《綠葉宴——景頗族八大系列名菜》及其他文化產(chǎn)品首發(fā)儀式；微電影《大舞之魂》開機(jī)儀式；景頗族傳統(tǒng)綠葉團(tuán)結(jié)自助餐暨民樂展演以及其他13個(gè)節(jié)日活動(dòng)。①其余活動(dòng)以經(jīng)濟(jì)活動(dòng)為主。傳統(tǒng)儀式、現(xiàn)代展演和其他經(jīng)濟(jì)文化事項(xiàng)共同復(fù)合為如“目瑙縱歌”這般祭祀類節(jié)日的現(xiàn)代面貌。

在當(dāng)下的節(jié)日文化重構(gòu)中，生活在現(xiàn)代社會(huì)的各民族受到了現(xiàn)代文化影響并產(chǎn)生出“現(xiàn)代”文化自覺，最終通過(guò)具體操演，淡化了節(jié)日中的原始信仰，注入更多的現(xiàn)代主流意識(shí)，節(jié)日儀式被擴(kuò)展為核心部分、衍生部分，產(chǎn)生出多重意義與功能。

余 論

回顧有關(guān)節(jié)日源起的論述，鮮有專門的研究。通常是在論述原始宗教、原始信仰與農(nóng)事生活的時(shí)候簡(jiǎn)單概述。當(dāng)下的研究者們更加關(guān)注社會(huì)轉(zhuǎn)型期中少數(shù)民族的節(jié)日文化變遷問題，涉及文化適應(yīng)、功能轉(zhuǎn)變、節(jié)日與經(jīng)濟(jì)、節(jié)日與旅游等。事實(shí)上，追根溯源才能具備談?wù)摗白冞w”二字的基礎(chǔ)。少數(shù)民族節(jié)日的功能一般作為節(jié)日類型劃分的依據(jù)，而功能恰恰說(shuō)明節(jié)日產(chǎn)生、存在的必要，與節(jié)日源起交織。祭祀型節(jié)日則儼然成為一個(gè)通過(guò)神話與實(shí)踐集合了民族歷史、心理、生存與發(fā)展的活態(tài)文本?！盎顟B(tài)”所要表達(dá)的意思就在于那些系統(tǒng)的祭祀儀式依然在變異中折射出我們想要去關(guān)注的那些過(guò)往。

在研究節(jié)日文化的時(shí)候，豐富的個(gè)案搜集是尋找共性、發(fā)現(xiàn)差異的基礎(chǔ)。以“祈?！睘槔?，若僅將其當(dāng)作一個(gè)節(jié)日程式語(yǔ)匯運(yùn)用，不過(guò)是一個(gè)關(guān)聯(lián)節(jié)日功能的基本步驟。但“祈福”二字背后是復(fù)雜、豐富的文化內(nèi)涵。以同一節(jié)日“刀桿節(jié)”為例，區(qū)域差異下的巫師們?nèi)绾窝堇[“祈?！?。傈僳族尼帕在登上刀桿頂后都肩負(fù)祈福的責(zé)任，但具體實(shí)踐卻相去甚遠(yuǎn)。怒江瀘水的傈僳族尼帕祈福步驟：第一個(gè)到達(dá)刀桿頂?shù)哪崤?，需把天門鎖打開，并解下紅布披掛在身上，稱為“掛紅”，意為打破了人神界線；第二個(gè)尼帕需要承擔(dān)娛神的任務(wù)，呼喊或舞動(dòng)；第三個(gè)尼帕要從刀桿頂上撒下粑粑、五谷等物品，稱為“撒五谷”，意在為四面八方的百姓祈福。騰沖傈僳族尼帕的祈福則以一人之力完成。刀桿頂上備好五面旗子，香通將旗子向東南西北中五個(gè)方向一一擲下，如果旗子能順利插入地下并豎立的話就代表這一方向的民眾來(lái)年清吉平安，如果旗子倒下的話就代表這一方來(lái)年會(huì)發(fā)生一些災(zāi)禍。兩種不同的“祈福”方式，不同的側(cè)重點(diǎn)，影射著民族文化中的生境差異、異質(zhì)特征。

祭祀型節(jié)日形態(tài)的異質(zhì)特征是根植于不同民族乃至同一民族的生境與文化差異。當(dāng)我們通過(guò)大量案例推演出祭祀型節(jié)日源起的心理需要、心理契合，梳理出祭祀神靈從自然形態(tài)到半人半獸再到人格化神癨的過(guò)程，解讀出神話背后的民族歷史、生境等共同特征的時(shí)候，面對(duì)文化交流日益增強(qiáng)，更應(yīng)該重視節(jié)日文化的“同質(zhì)化”問題。如何讓民族節(jié)日在現(xiàn)代延展過(guò)程中保存異質(zhì)性將是下一步思考的問題。

［1］黃澤．西南民族節(jié)日文化［M］．昆明：云南教育出版社，1995．

［2］烏丙安．中國(guó)民俗學(xué)［M］．大連：遼寧大學(xué)出版社，1985．

［3］彭兆榮．人類學(xué)儀式理論的知識(shí)譜系［J］．民俗研究，2003，（2）．

［4］伊利亞德．神圣與世俗［M］．北京：華夏出版社，2003．

［5］楊甫旺．民族學(xué)視野中的勐連彝村［M］．昆明：云南大學(xué)出版社，2008．

［6］海上．中國(guó)人的歲時(shí)文化［M］．長(zhǎng)沙：岳麓書社，2005．

［7］施惟達(dá)．云南民族文化概說(shuō)［M］．昆明：云南大學(xué)出版社，2005．

Origination and Rheology of Ethnic Sacrificial Festivals

He－Mayujuan
（School of Humanities，Yunnna University，Kunming，650091，Yunnan，China）

In this paper，sacrificial ethnic festival can be regarded as the text of the“l(fā)iving state”．Festival ceremony and function will compound and vary alongwith social development，but natioalemergence，development and survival can still be de duced from behavioral practice．The purpose of trace is not only to find the cause of the festival emergence，butmore important is to find those national history and spirithidden behind words and action，which is concerned with the true value of ceremony．

Ethnics；festival origin；rheology

C951

：A

：1006－723X（2015）02－0084－06

〔責(zé)任編輯：左安嵩〕

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金特別委托項(xiàng)目（YXZ2010005）

何馬玉涓，女，云南大學(xué)人文學(xué)院2010級(jí)博士研究生，云南藝術(shù)學(xué)院文華學(xué)院講師，主要從事中國(guó)少數(shù)民族藝術(shù)研究。①傈僳族目前通用的文字是由傳教士傅能仁在傳教之余，以拉丁字母制作傈僳文字。