《中國(guó)宗教文學(xué)史》導(dǎo)論

吳光正

(武漢大學(xué) 文字院，武漢 430072)

·宗教文學(xué)專(zhuān)題·

《中國(guó)宗教文學(xué)史》導(dǎo)論

吳光正

(武漢大學(xué) 文字院，武漢 430072)

編撰《中國(guó)宗教文學(xué)史》必須從宗教實(shí)踐的角度界定其論述對(duì)象、文學(xué)經(jīng)典，必須從文體學(xué)的立場(chǎng)探索其功能并建構(gòu)宗教詩(shī)學(xué)。這樣的文學(xué)史，其影響力不僅僅在文學(xué)領(lǐng)域，更可能在宗教和文化領(lǐng)域。

《中國(guó)宗教文學(xué)史》；宗教文學(xué)；宗教詩(shī)學(xué)；文學(xué)史

《中國(guó)宗教文學(xué)史》包括中國(guó)佛教文學(xué)史、中國(guó)道教文學(xué)史、中國(guó)伊斯蘭教文學(xué)史與中國(guó)基督教文學(xué)史四大版塊，是一部涵蓋漢語(yǔ)、藏語(yǔ)、蒙古語(yǔ)、維吾爾語(yǔ)等語(yǔ)種在內(nèi)的大中華宗教文學(xué)史。為了編撰這樣一部文學(xué)史，課題組先后召開(kāi)四次學(xué)術(shù)研討會(huì)*“《中國(guó)宗教文學(xué)史》編撰學(xué)術(shù)研討會(huì)”，2012年8月28日至9月1日，湖北黃梅四祖寺，武漢大學(xué)中國(guó)宗教文學(xué)與宗教文獻(xiàn)研究中心主辦；“宗教實(shí)踐與文學(xué)創(chuàng)作暨《中國(guó)宗教文學(xué)史》編撰國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”，2014年1月10—14日，臺(tái)灣高雄佛光山寺，武漢大學(xué)文學(xué)院、佛光山人間佛教研究院、武漢大學(xué)中國(guó)宗教文學(xué)與宗教文獻(xiàn)研究中心主辦；“宗教實(shí)踐與星云大師文學(xué)創(chuàng)作學(xué)術(shù)研討會(huì)”，2014年9月12—16日，江蘇宜興大覺(jué)寺，武漢大學(xué)文學(xué)院、武漢大學(xué)中國(guó)宗教文學(xué)與宗教文獻(xiàn)研究中心、佛光山人間佛教研究院主辦；“第三屆佛教文獻(xiàn)與佛教文學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”，2014年10月17—21日，武漢大學(xué)、湖北黃梅四祖寺，武漢大學(xué)文學(xué)院、武漢大學(xué)中國(guó)宗教文學(xué)與宗教文獻(xiàn)研究中心、南華大學(xué)中國(guó)文學(xué)系、日本國(guó)際佛教大學(xué)院大學(xué)主辦。2015年年底，在臺(tái)灣高雄道德院的資助下，《中國(guó)宗教文學(xué)史》道教文學(xué)課題組亦將在高雄參加相關(guān)學(xué)術(shù)研討會(huì)。，在《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》《學(xué)術(shù)交流》等刊物刊發(fā)過(guò)四組關(guān)于中國(guó)宗教文學(xué)史編撰的理論文章*吳光正、李小榮、高文強(qiáng)、張培鋒、李舜臣、宋莉華、榮光啟：重繪中國(guó)文學(xué)地圖 建構(gòu)中國(guó)宗教詩(shī)學(xué)(筆談)，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》 2012年第2期；吳光正、劉湘蘭、羅爭(zhēng)鳴、趙益、張勇、吳真、李舜臣：《中國(guó)宗教文學(xué)史》編撰與研究(筆談)，《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第3期；李舜臣、魯小俊、李松、吳光正：《中國(guó)宗教文學(xué)史》編撰(筆談)，《學(xué)術(shù)交流》 2012年第5期； 吳光正、李舜臣、李小榮：中國(guó)宗教文學(xué)研究，《學(xué)術(shù)交流》2014年第8期。，在《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》《學(xué)術(shù)交流》《貴州社會(huì)科學(xué)》《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》《海南大學(xué)學(xué)報(bào)》等刊物的專(zhuān)欄上刊發(fā)近一百篇專(zhuān)題論文。作為課題組負(fù)責(zé)人，筆者也先后發(fā)表過(guò)系列論文。隨著研究的深入，筆者以為，編撰這樣一部大中華宗教文學(xué)史，編撰者需要探索如下一些理論問(wèn)題。

一、 宗教文學(xué)的定義

宗教文學(xué)即在宗教實(shí)踐(修持、弘傳、濟(jì)世)中產(chǎn)生的文學(xué)。它包含如下三個(gè)層面的內(nèi)涵。

一是宗教徒創(chuàng)作的文學(xué)。宗教徒身份的確定，應(yīng)依據(jù)春秋名從主人之義(自我認(rèn)定)、時(shí)間之長(zhǎng)短等原則來(lái)處理。據(jù)此，還俗之賈島、臨死前出家之劉勰、遁跡禪林卻批判佛教之遺民如屈大均等不得列為宗教作家；政權(quán)鼎革之際投身方外者，其與世俗之關(guān)系，當(dāng)以宗教身份來(lái)要求，不當(dāng)以政治身份來(lái)要求，早期宗教史上的一些作家可以適當(dāng)放寬界限。

宗教徒文學(xué)具有神圣品格與世俗品格：前者關(guān)注的是人與神、此岸與彼岸的超越關(guān)系，彰顯的是宗教家的神秘體驗(yàn)和內(nèi)在超越；后者關(guān)注的是宗教家與民眾與現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，無(wú)論其內(nèi)容如何世俗乃至綺語(yǔ)連篇，當(dāng)從宗教作家的宗教身份意識(shí)來(lái)加以考察，無(wú)常觀想也罷，在欲行禪也罷，弘法濟(jì)世也罷，要作出符合宗教維度的界說(shuō)。其違背宗教精神的作品，不列入《中國(guó)宗教文學(xué)史》的考察范圍。

道教的扶乩作品也可納入這一范疇。

二是雖非宗教徒創(chuàng)作但出于宗教目的用于宗教場(chǎng)合的文學(xué)。這類(lèi)作品包括如下兩個(gè)層面：宗教神話(huà)、宗教圣傳、宗教靈驗(yàn)記等神圣敘事類(lèi)作品。其著作權(quán)性質(zhì)可以分為編輯、記錄、整理和創(chuàng)作。編輯記錄整理的作品，其特征是口頭敘事、神圣敘事的案頭化；創(chuàng)作的作品，應(yīng)該融進(jìn)了創(chuàng)作者個(gè)人的宗教理念和信仰訴求。

用于儀式場(chǎng)合展示人神互動(dòng)、表達(dá)宗教信仰、激發(fā)宗教情感的儀式性作品。這類(lèi)作品有不少是文人創(chuàng)作的，具有演藝性、程式性、音樂(lè)性等特征。許多作品在宗教實(shí)踐中傳承演變，至今依然是宗教儀式中的經(jīng)典，有的作品甚至保留了幾百甚至上千年前的原貌，可以稱(chēng)得上是名副其實(shí)的活化石。

三是文人參與宗教實(shí)踐有所感觸而創(chuàng)作的表達(dá)宗教信仰、宗教體驗(yàn)的作品。在這個(gè)層面上，“宗教實(shí)踐”可作為彈性概念，“宗教信仰”和“宗教體驗(yàn)”應(yīng)該當(dāng)作剛性概念。文人創(chuàng)作與宗教有關(guān)的作品，有的當(dāng)作一種信仰，有的當(dāng)作一種生活方式，有的當(dāng)作一種文化資源，有的當(dāng)作一種文化批判，其宗教性差異非常大，要作仔細(xì)辨別。只有與宗教信仰和宗教體驗(yàn)有關(guān)的作品才可以納入宗教文學(xué)的范疇。因此，充斥于歷代文學(xué)總集、選集中的、與宗教信仰和宗教體驗(yàn)關(guān)系不大的唱和詩(shī)、游寺詩(shī)一類(lèi)作品不納入宗教文學(xué)的范疇。

本部分僅僅包括文人創(chuàng)作的“文”類(lèi)作品，不包括文人創(chuàng)作的碑記序跋等“筆”類(lèi)作品。文人創(chuàng)作的“筆”類(lèi)作品可以作為宗教徒創(chuàng)作的背景材料和闡述材料。

文人創(chuàng)作的宗教性要參考教內(nèi)的認(rèn)可度，盡管教內(nèi)的認(rèn)可度寬延尺度不一。有的文人被納入宗教派別的法嗣，有的文人被納入教內(nèi)創(chuàng)作的宗教傳記如《居士傳》等。這是很好的參考標(biāo)尺。

梳理這部分作品時(shí)，應(yīng)從現(xiàn)象入手，將有關(guān)文人作品納入相關(guān)章節(jié)，并進(jìn)行理論概括。理由如下：幾乎所有古代文人都會(huì)寫(xiě)有關(guān)宗教的作品，其宗教性程度不等，甚至有大量反宗教的作品，所以需要從上述層面進(jìn)行嚴(yán)格限定；幾乎所有古代文人所寫(xiě)與宗教相關(guān)的作品只是其創(chuàng)作中的一個(gè)小景觀，《中國(guó)宗教文學(xué)史》不宜設(shè)過(guò)多章節(jié)來(lái)介紹某一世俗作家及其作品。否則，中國(guó)宗教文學(xué)史就成了一般文學(xué)史。

這三部分之關(guān)系，應(yīng)該遵循如下原則：宗教徒創(chuàng)作的文學(xué)是中國(guó)宗教文學(xué)史的“主體”，用于宗教場(chǎng)合的非宗教徒創(chuàng)作的作品是中國(guó)宗教文學(xué)史的“補(bǔ)充”，文人參與宗教實(shí)踐而創(chuàng)作的表達(dá)宗教信仰、宗教體驗(yàn)的作品是中國(guó)宗教文學(xué)史的“延伸”。編撰《中國(guó)宗教文學(xué)史》時(shí)，要用清理“主體”和“補(bǔ)充”部分所確立起來(lái)的理論視野對(duì)“延伸”部分進(jìn)行界定和闡釋?zhuān)弧把由臁辈糠炙急壤绕渌糠忠?。這樣就可避免宗教文學(xué)內(nèi)涵與外延的無(wú)限擴(kuò)大。

筆者對(duì)宗教文學(xué)的界說(shuō)，是在總結(jié)百年中國(guó)宗教文學(xué)史和中國(guó)宗教研究史研究經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)的基礎(chǔ)上展開(kāi)的。 百年中國(guó)宗教文學(xué)研究關(guān)注的主要是“宗教與文學(xué)”這個(gè)領(lǐng)域，事實(shí)層面的清理成就斐然，但闡釋層面卻存在不少隔靴搔癢的現(xiàn)象，其關(guān)鍵在于對(duì)宗教實(shí)踐、對(duì)宗教徒文學(xué)的研究無(wú)比匱乏。我們甚至可以認(rèn)為，不了解宗教實(shí)踐與宗教徒的文學(xué)創(chuàng)作，我們就無(wú)法在“宗教與文學(xué)”這個(gè)領(lǐng)域做出成績(jī)。從宗教徒的角度來(lái)說(shuō)，宗教實(shí)踐是觸發(fā)其文學(xué)創(chuàng)作的唯一途徑。宗教徒創(chuàng)作的文學(xué)作品，有的是出于宣教的功利目的，有的是出于感悟與體驗(yàn)的審美目的；有的是出于個(gè)人的宗教情懷，有的是出于教派的宗教使命，但無(wú)一不與其宗教實(shí)踐的方式和特性密切相關(guān)，無(wú)一不與其所屬宗教或教派的宗教理念和思維方式密切相關(guān)。從“宗教實(shí)踐”的角度來(lái)界說(shuō)宗教文學(xué)，目的在于切除反映論、關(guān)系論、影響論下的文學(xué)作品，純化論述對(duì)象，把握宗教文學(xué)的本質(zhì)。任何界說(shuō)，作為一種設(shè)定，都具有其合理性和局限。本設(shè)定作為《中國(guó)宗教文學(xué)史》論述對(duì)象的理論界定，需要貫徹到具體的章節(jié)設(shè)計(jì)之中。

百年中國(guó)宗教研究，從業(yè)人員以哲學(xué)界占主導(dǎo)地位，哲學(xué)模式的宗教研究成果無(wú)比豐碩，但值得深思的是，這個(gè)領(lǐng)域的經(jīng)典論著卻是從業(yè)人員最少的史學(xué)界完成的。國(guó)內(nèi)近幾十年的宗教研究一直是哲學(xué)界一統(tǒng)天下，從文本到文本，從概念到概念，缺乏史學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)、文學(xué)學(xué)者的觀照視野，很多史實(shí)不清，無(wú)法還原宗教實(shí)踐場(chǎng)景。有學(xué)者指出，目前出版的所有《中國(guó)道教史》居然沒(méi)有一本介紹過(guò)道教實(shí)踐中最為關(guān)鍵的一環(huán)——受箓，就是這一研究模式存在缺陷的顯著例證。這一研究模式最大的缺陷還在于：由于唐代以后，大規(guī)模的宗教經(jīng)典創(chuàng)作和翻譯工作已經(jīng)結(jié)束，不再產(chǎn)生新宗教教派或新宗教教派不以理論建構(gòu)見(jiàn)長(zhǎng)，哲學(xué)模式主導(dǎo)的宗教研究遂視唐以后的宗教徹底走向衰敗，結(jié)果導(dǎo)致宋尤其是元明清宗教史一直被學(xué)術(shù)界忽視和否定，連基本事實(shí)的清理都未能完成，宗教實(shí)踐的具體情形更是無(wú)從談起。如果能從宗教實(shí)踐的立場(chǎng)來(lái)研究這段歷史，結(jié)論一定很不一樣。近一百年來(lái)，中國(guó)宗教史研究所使用的材料主要是經(jīng)典、經(jīng)論、史籍和碑刻，對(duì)最能反映宗教實(shí)踐的宗教徒文學(xué)創(chuàng)作關(guān)注不夠，導(dǎo)致許多研究無(wú)法深入。比如，王重陽(yáng)用兩年六個(gè)月的時(shí)間在山東半島收了七大弟子后即羽化，他創(chuàng)建的全真教何以能夠發(fā)展壯大最后占了道教的半壁江山？史籍和碑刻資料很難回答這個(gè)問(wèn)題，但是王重陽(yáng)和全真七子的文學(xué)創(chuàng)作卻能夠回答這個(gè)問(wèn)題。明末清初的佛教其實(shí)非常繁榮，但是通過(guò)史籍和經(jīng)論很難說(shuō)清楚，不過(guò)，臺(tái)灣學(xué)者廖肇亨的研究卻很好地解決了這個(gè)問(wèn)題[1]，原因就在于他能夠讀僧詩(shī)、解僧詩(shī)。從宗教實(shí)踐的角度來(lái)看，就是被哲學(xué)模式研究得非常深入的唐宋禪學(xué)，也有反省的必要。哲學(xué)擅長(zhǎng)的是思辨，強(qiáng)調(diào)概念和推理，而禪學(xué)偏偏否定概念和推理，甚至否定經(jīng)典和文字，講究的是“悟”，參禪和教禪強(qiáng)調(diào)的是不立文字、不離文字，也即繞路說(shuō)禪，具有很強(qiáng)的詩(shī)學(xué)意味。因此，從宗教實(shí)踐的角度來(lái)看，唐宋禪學(xué)研究應(yīng)該是語(yǔ)言學(xué)界和文學(xué)界最擅長(zhǎng)的領(lǐng)域。

可見(jiàn)，無(wú)論是從宗教史還是從文學(xué)史的立場(chǎng)，宗教實(shí)踐都是一個(gè)最為關(guān)鍵的切入點(diǎn)。

二、宗教文學(xué)經(jīng)典與宗教文學(xué)文獻(xiàn)

從宗教實(shí)踐的角度將宗教徒的文學(xué)創(chuàng)作確立為宗教文學(xué)的主體，需要解決的問(wèn)題是如何認(rèn)定宗教文學(xué)經(jīng)典以及如何收集宗教文學(xué)文獻(xiàn)。在課題組組織的四次會(huì)議上，我們都面臨著這樣的質(zhì)疑：宗教徒的文學(xué)創(chuàng)作有經(jīng)典嗎？對(duì)此，我們的回答是：宗教文學(xué)從來(lái)不缺經(jīng)典，缺的是對(duì)經(jīng)典的發(fā)現(xiàn)和經(jīng)典的闡釋。

關(guān)于宗教文學(xué)經(jīng)典的認(rèn)定，筆者覺(jué)得應(yīng)該從如下層面加以展開(kāi)：一是要從宗教實(shí)踐的立場(chǎng)審視宗教文學(xué)作品的功能，對(duì)宗教文學(xué)的“文”類(lèi)、“筆”類(lèi)作品之優(yōu)劣高下加以評(píng)估，確立其經(jīng)典性。二是要強(qiáng)調(diào)宗教性和審美性的統(tǒng)一。具備召喚能力和點(diǎn)化能力的作品才是好作品，能激發(fā)宗教情感的作品才是好作品，美感和了悟兼具的作品才是好作品。三是要突顯杰出宗教徒在文學(xué)創(chuàng)作中的核心地位。俗話(huà)說(shuō)：“詩(shī)僧未必皆高，凡高僧必有詩(shī)”。“詩(shī)僧”產(chǎn)出區(qū)域與“高僧”產(chǎn)出區(qū)域往往并不重疊。因此，各宗教創(chuàng)始人、各教派創(chuàng)始人、各教派發(fā)展史上的杰出人物的創(chuàng)作比一般的宗教徒創(chuàng)作更具經(jīng)典性。因此，《真誥》《祖堂集》中的詩(shī)歌比一般的宗教徒如齊己的別集更具有經(jīng)典性。四是要從宗教傳播中確立經(jīng)典。很多作品在教內(nèi)廣泛流傳，甚至被奉為學(xué)習(xí)、參悟之典范，甚至被固定到相關(guān)的儀式中而千年流轉(zhuǎn)。流行叢林之《牧牛圖頌》《撥棹歌》《十二時(shí)歌》《漁父詞》以及騰騰和尚《了元歌》、香嚴(yán)和尚智閑《歸寂吟·贈(zèng)同住》、韶山和尚《心珠歌》、石頭和尚《草庵歌》、道吾和尚《樂(lè)道歌》、樂(lè)普和尚《浮漚歌》、法燈禪師泰欽《古鏡歌》、關(guān)南長(zhǎng)老《獲珠吟》、南岳懶瓚和尚《歌》一類(lèi)作品應(yīng)該作為叢林之經(jīng)典；在宗教儀式中永恒之贊美詩(shī)、仙歌道曲應(yīng)該是教內(nèi)之經(jīng)典；被叢林奉為典范之《寒山詩(shī)》《石門(mén)文字禪》應(yīng)該是教內(nèi)之經(jīng)典?？傊?，宗教文學(xué)經(jīng)典的確立應(yīng)從教內(nèi)出發(fā)而不應(yīng)從世俗出發(fā)。

有了這樣的認(rèn)識(shí)，我們才能從浩瀚無(wú)邊的文獻(xiàn)中清理宗教文學(xué)作品并篩選宗教文學(xué)經(jīng)典。清理宗教文學(xué)文獻(xiàn)時(shí)，我們擬采取如下步驟和措施。

各大宗教內(nèi)部編撰的大型經(jīng)書(shū)和叢書(shū)應(yīng)該是《中國(guó)宗教文學(xué)史》首先關(guān)注的文獻(xiàn)。《道藏》《藏外道書(shū)》《道藏輯要》《大藏經(jīng)》《圣經(jīng)》《古蘭經(jīng)》中的文獻(xiàn)，需要全面排查。經(jīng)典應(yīng)該首先從這些文獻(xiàn)中確立?！洞蟛亟?jīng)》中的佛經(jīng)文學(xué)以及《圣經(jīng)》《古蘭經(jīng)》的歷次漢譯本要視為各大宗教文學(xué)的首要經(jīng)典和翻譯文學(xué)的典范加以論述，《道藏》中的道經(jīng)文學(xué)要奉為道教文學(xué)的首要經(jīng)典加以闡釋?！兜啦亍肺墨I(xiàn)很雜，一些不符合宗教文學(xué)定義的文獻(xiàn)需要剔除，一些文學(xué)作品夾雜在有關(guān)集子中，需要析出?！洞蟛亟?jīng)》不收外學(xué)著作，其內(nèi)學(xué)著作尤其是本土著述，有的全本是宗教文學(xué)著作，有的只有一部分，有的只存在于具體篇章中，需要通讀全書(shū)加以清理。

各大宗教家文學(xué)別集的編撰、著錄、存佚、典藏情況需要進(jìn)行全面清理，要在目錄學(xué)著作、志書(shū)、叢書(shū)、傳記、序跋、碑刻和評(píng)論文章中進(jìn)行耙梳。

宗教文學(xué)選集、總集的編著、著錄、傳播和典藏情況要從文獻(xiàn)學(xué)和選本學(xué)的角度加以清理，歸入相關(guān)選本、總集出現(xiàn)的時(shí)代。因此，元明清各段的文學(xué)史要設(shè)置相關(guān)的章節(jié)。這是從宗教實(shí)踐、宗教傳播視野確立經(jīng)典的一個(gè)維度。

《佛教寺廟志叢刊》《道教宮觀志叢刊》和地方志等文獻(xiàn)中存在大量著述信息，需要加以考量。

方內(nèi)文人編撰的斷代、通代選集和總集中的“方外”部分也需要從選本學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)的立場(chǎng)進(jìn)行清理，歸入相關(guān)選本、總集出現(xiàn)的時(shí)代。這類(lèi)文獻(xiàn)提供了方外創(chuàng)作的面貌，保留了大量文獻(xiàn)，但其選擇依據(jù)則是方內(nèi)的，和方外選本有差距。這類(lèi)選集和總集數(shù)量非常龐大，如果不能窮盡，則需要選擇典范選本加以介紹。需要特別指出的是，近百年來(lái)編撰的各類(lèi)文學(xué)總集往往以“全集”命名，但由于文學(xué)觀念和資料的限制，“全集”并不全。比如，《全元詩(shī)》秉持純文學(xué)觀念，對(duì)大量宗教說(shuō)理詩(shī)視而不見(jiàn)，甚至整本詩(shī)集如《西齋凈土詩(shī)》也完全棄之不顧。在佛教界內(nèi)部，《西齋凈土詩(shī)》被奉為凈土文學(xué)的典范。臺(tái)灣的星云大師是當(dāng)代最擅長(zhǎng)文學(xué)弘法的高僧，他在宜蘭念佛會(huì)上舉辦各種活動(dòng)時(shí)就不斷從中抽取相關(guān)詩(shī)句來(lái)吸引信徒。因此，收集宗教文學(xué)文獻(xiàn)時(shí)，我們一定要秉持宗教文學(xué)觀，不要輕易相信世俗總集之“全”，而要上窮碧落下黃泉式地搜尋資料。

總之，《中國(guó)宗教文學(xué)史》各段要設(shè)專(zhuān)章對(duì)本段宗教文學(xué)文獻(xiàn)進(jìn)行全面清理(可以分類(lèi)列表和闡述)，為后來(lái)的研究提供文獻(xiàn)指南。不少專(zhuān)著和專(zhuān)文已經(jīng)作了初步研究，可以全面參考。這是最見(jiàn)功力、最耗時(shí)間的一章，也是最好寫(xiě)的一章，更是造福士林、造福教界的一章。

三、 宗教文學(xué)文體與宗教詩(shī)學(xué)

近百年來(lái)，西方的純文學(xué)觀念彰顯的是符合西方觀念的作品，遮蓋甚至扭曲了中國(guó)自身的文學(xué)傳統(tǒng)，并且制造了一系列的偽命題。作為一種學(xué)術(shù)反思，學(xué)術(shù)界的本土化理論建構(gòu)已經(jīng)在探究“傳統(tǒng)文學(xué)”的“民族傳統(tǒng)”。在這個(gè)學(xué)術(shù)潮流中，吳承學(xué)倡導(dǎo)的文體研究、陳文新秉持的辨體研究均做出了卓越的貢獻(xiàn)。這一研究路徑應(yīng)該引起宗教文學(xué)研究者的重視，《中國(guó)宗教文學(xué)史》應(yīng)該繼承和發(fā)揚(yáng)這一研究范式，因?yàn)?，宗教文學(xué)是最具民族特色的文學(xué)，而文體作為一種把握世界的方式，是最具民族特性的。

對(duì)中國(guó)宗教文學(xué)展開(kāi)辨體研究，就意味著要拋棄西方純文學(xué)觀念，不再糾纏“文學(xué)”之純與雜，而是從宗教實(shí)踐的立場(chǎng)對(duì)歷史上的各大“文”類(lèi)、“筆”類(lèi)作品進(jìn)行清理，對(duì)其經(jīng)典作品進(jìn)行理論闡述。因此，我們特別注重如下三個(gè)方面的論述：我們強(qiáng)調(diào)，研究最具民族性的傳統(tǒng)文學(xué)——宗教文學(xué)時(shí)，要奉行宗教本位、民族本位、歷史本位、文體本位，清理各個(gè)時(shí)期宗教實(shí)踐中產(chǎn)生的各類(lèi)文體，對(duì)文體進(jìn)行界說(shuō)，對(duì)文體的功能、題材、程式、風(fēng)格、使用場(chǎng)合進(jìn)行辨析，也即對(duì)大文體、文類(lèi)下定義，簡(jiǎn)潔、明晰、到位之定義，足以垂范后學(xué)之定義；我們強(qiáng)調(diào)，各文體中出現(xiàn)的各大類(lèi)別也要進(jìn)行界說(shuō)，并揭示其宗教本質(zhì)和文學(xué)特質(zhì)，如佛教山居詩(shī)，要對(duì)山居詩(shī)下定義，并揭示山居詩(shī)的關(guān)注中心并非山水，而是山水中的僧人——俯視眾生、超越世俗、自由自在、法喜無(wú)邊的僧人；我們強(qiáng)調(diào)，宗教文學(xué)文體是因應(yīng)宗教實(shí)踐而產(chǎn)生的，有教內(nèi)自身的特定文體，也有借自世俗之文體，其使用頻率彰顯了宗教實(shí)踐的特色和宗教發(fā)展之軌跡。

在分析各體文學(xué)的具體作品時(shí)，我們不僅要強(qiáng)調(diào)“文各有體、得體為佳”，而且要建立起一套闡釋宗教文學(xué)的話(huà)語(yǔ)體系和詩(shī)學(xué)理論。

抒情言志這類(lèi)傳統(tǒng)的文人詩(shī)學(xué)話(huà)語(yǔ)和西方純文學(xué)的詩(shī)學(xué)話(huà)語(yǔ)在中國(guó)宗教文學(xué)面前捉襟見(jiàn)肘，無(wú)法揭示中國(guó)宗教文學(xué)的本質(zhì)甚至過(guò)分否定其價(jià)值。比如，關(guān)于僧詩(shī)，唐代還能以“清麗”進(jìn)行正面評(píng)價(jià)，從宋人開(kāi)始就完全以“蔬筍氣”“酸餡味”一概加以否定了。中國(guó)古代宗教文學(xué)作品，無(wú)論是道教文學(xué)還是佛教文學(xué)，能得到肯定的只是那部分“情境交融”的作品，這類(lèi)作品在現(xiàn)代研究者眼里被認(rèn)為已經(jīng)“文人化”而備受關(guān)注和肯定。這是一種完全不考慮宗教實(shí)踐的外在切入視野。如學(xué)術(shù)界一直否定王重陽(yáng)和丘處機(jī)的實(shí)用主義文學(xué)創(chuàng)作，卻認(rèn)定丘處機(jī)的山居詩(shī)情境交融，是文人化的體現(xiàn)，是難得一見(jiàn)的好作品。殊不知，丘處機(jī)的山居詩(shī)是其苦修——斗閑思維的產(chǎn)物。為了斗閑，丘處機(jī)在磻溪和龍門(mén)山居十三年，長(zhǎng)期的苦修導(dǎo)致他一生文學(xué)創(chuàng)作的焦點(diǎn)均是山居風(fēng)物，呈現(xiàn)的是一種放曠、悠閑、自由的境界。西方純文學(xué)觀念引進(jìn)中國(guó)后，宗教徒文學(xué)在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)基本上淡出學(xué)者的學(xué)術(shù)視野，在百年中國(guó)文學(xué)史書(shū)寫(xiě)中銷(xiāo)聲匿跡。大陸晚近二十來(lái)年的宗教文學(xué)研究主要在文獻(xiàn)和事實(shí)清理層面上成績(jī)突出，但基本上未能在理論上有所突破，倒是臺(tái)灣的一些學(xué)者有著較為成熟的思考。因此，需要從宗教實(shí)踐的立場(chǎng)探索一套解讀、闡釋宗教文學(xué)的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)和詩(shī)學(xué)理論。

因此，我們強(qiáng)調(diào)，宗教觀念決定了宗教的傳播方式和語(yǔ)言觀，也就決定了宗教文學(xué)的創(chuàng)作特性。不同的宗教有不同的傳播策略與不同的語(yǔ)言觀，從而影響了佛教、道教、基督教和伊斯蘭教的經(jīng)典撰述和翻譯，也影響了宗教家對(duì)待文學(xué)創(chuàng)作的態(tài)度，更影響了宗教家的作品風(fēng)貌。正如葛兆光指出的那樣，佛教“不立文字”和道教“神授天書(shū)”的語(yǔ)言觀和傳播方式?jīng)Q定了佛教文學(xué)和道教文學(xué)的風(fēng)格特征[2]。基督教和伊斯蘭教的語(yǔ)言觀和傳播方式不僅決定了經(jīng)典的翻譯特色，而且決定了基督教文學(xué)和伊斯蘭教文學(xué)的創(chuàng)作風(fēng)貌。巴列塔理論實(shí)際上就是基督教的語(yǔ)言觀和傳播方式的一個(gè)象征。這一象征決定了中國(guó)基督教文學(xué)的特色。為了宣傳教義，傳教士翻譯了大量西方世俗文學(xué)作品和基督教文學(xué)作品，李?yuàn)]學(xué)的《譯述：明末耶穌會(huì)翻譯文學(xué)論》《中國(guó)晚明與歐洲文學(xué)——明末耶穌會(huì)古典證道故事考詮》[3]已經(jīng)成功地論證了晚明傳教士在這方面的努力。與此同時(shí)，傳教士不僅不斷翻譯、改寫(xiě)《圣經(jīng)》來(lái)傳播福音，而且利用方言和白話(huà)創(chuàng)作了大量文學(xué)作品，并借助現(xiàn)代傳媒——報(bào)紙、雜志、電臺(tái)進(jìn)行傳播，其目的就是為了適應(yīng)中國(guó)國(guó)情而進(jìn)行宗教宣傳，其通俗化、藝文化和現(xiàn)代化策略極為高超，在客觀上對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)產(chǎn)生了重要影響。

因此，我們強(qiáng)調(diào)，中國(guó)宗教文學(xué)自身具有和傳統(tǒng)士大夫文學(xué)、傳統(tǒng)民間文學(xué)截然不同的表達(dá)傳統(tǒng)。中國(guó)史傳文學(xué)發(fā)達(dá)，神話(huà)和史詩(shī)不發(fā)達(dá)，這是一般文學(xué)史的看法。如果考察宗教文學(xué)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這樣的表述是不正確的。佛教、道教的神話(huà)、傳記在這方面有很顯著的表現(xiàn)，形成了一種獨(dú)特的敘事詩(shī)學(xué)，并對(duì)中國(guó)小說(shuō)戲劇產(chǎn)生了重要影響。[4]中國(guó)抒情詩(shī)發(fā)達(dá)，敘事詩(shī)和說(shuō)理詩(shī)不發(fā)達(dá)，這是一般文學(xué)史的定論。但是，宗教文學(xué)的目的在于勸信說(shuō)理，最為注重的就是說(shuō)理和敘事，并追求說(shuō)理、敘事與抒情兼善的表達(dá)風(fēng)格，其敘事目的在于說(shuō)理勸信，其抒情除了在人與人、人與自然之間展開(kāi)外，更多在人與神、宗師與信眾之間展開(kāi)。這是一種迥異于世俗文學(xué)的表達(dá)傳統(tǒng)，傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)和西方詩(shī)學(xué)或視而不見(jiàn)，或橫加指責(zé)，因此，需要確立新的闡釋話(huà)語(yǔ)。

《中國(guó)宗教文學(xué)史》的目的在于通過(guò)宗教文學(xué)史史實(shí)、宗教文學(xué)經(jīng)典、宗教文學(xué)批評(píng)史實(shí)的清理，建構(gòu)中國(guó)宗教詩(shī)學(xué)。本領(lǐng)域需要發(fā)凡起例，垂范后學(xué)。即使論述暫時(shí)無(wú)法深入，但一定要說(shuō)到寫(xiě)到，要周全、要周延。這是一種挑戰(zhàn)，更是一種誘惑。編撰者的學(xué)術(shù)個(gè)性應(yīng)該在這個(gè)層面突顯。

四、中國(guó)宗教文學(xué)史與民族認(rèn)同、文化認(rèn)同

《中國(guó)宗教文學(xué)史》將拓展中國(guó)文學(xué)史的疆域和詩(shī)學(xué)范疇，一個(gè)長(zhǎng)期被忽視的疆域，一個(gè)崇尚說(shuō)理、敘事的疆域，一個(gè)面對(duì)神靈抒情的疆域，一個(gè)迥異于傳統(tǒng)文人創(chuàng)作、傳統(tǒng)民間創(chuàng)作的表達(dá)傳統(tǒng)和美學(xué)風(fēng)貌。《中國(guó)宗教文學(xué)史》魅力無(wú)限，宗教徒文學(xué)魅力尤其無(wú)限，只有將宗教徒文學(xué)的精髓把握好了，我們才能更好地把握純文學(xué)視野無(wú)法放下的“蘇軾”和“白居易”們。

《中國(guó)宗教文學(xué)史》需要跨學(xué)科的視野，其影響力不僅僅在文學(xué)領(lǐng)域，更可能在宗教和文化領(lǐng)域，也即《中國(guó)宗教文學(xué)史》不僅僅是文學(xué)史，還應(yīng)該是宗教史和文化史。

宗教文學(xué)史是宗教實(shí)踐演變史的一個(gè)層面，教派的創(chuàng)建與分合、教派經(jīng)典的創(chuàng)立與誦讀、教派信仰體系和關(guān)懷體系的差異、教派修持方式和宗教儀式上的特點(diǎn)、教派神靈譜系和教徒師承風(fēng)貌、宗教之間的沖突與融匯均對(duì)宗教文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了重要的影響，有時(shí)甚至就是這些特性的文學(xué)呈現(xiàn)。在這個(gè)層面上，我們特別強(qiáng)調(diào)教派史和文學(xué)史的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。并不是所有的作品均呈現(xiàn)出教派歸宿，不少宗教徒作家出入各大教派之間，有的甚至教派不明，但教派史乃至宗門(mén)史視野一定能夠發(fā)現(xiàn)太多的宗教文學(xué)現(xiàn)象，并加深研究者對(duì)作品的閱讀和闡釋?zhuān)罨芯空邔?duì)宗教史的認(rèn)識(shí)。

《中國(guó)宗教文學(xué)史》的編撰一定能催生一種新的宗教史研究模式，并改變學(xué)術(shù)史上的一些所謂定論。宗教信仰是一種神圣性、神秘性、體驗(yàn)性、個(gè)人性的心靈活動(dòng)，與宗教實(shí)踐和概念、體系關(guān)系不大?？墒?，哲學(xué)史模式主導(dǎo)的中國(guó)宗教史研究卻忽視了這一問(wèn)題。宋以前的概念史是否真的就反映了歷史的真實(shí)？宋以后沒(méi)有新教派、新體系、新概念就真的衰弱了嗎？《中國(guó)宗教文學(xué)史》需要反思這一研究模式，對(duì)宗教文學(xué)史、宗教史作出新的描述和闡釋。宗教文學(xué)最能反映宗教信仰的神圣性、神秘性、體驗(yàn)性、個(gè)人性，清理這些特性一定能別開(kāi)生面。《中國(guó)宗教文學(xué)史》的斷代和分期應(yīng)該與宗教發(fā)展史相關(guān)，和朝代更替關(guān)系不大，和世俗文學(xué)史的分期更不相關(guān)。目前采取朝代分期，是權(quán)宜之計(jì)。如何分期，需要各段完成寫(xiě)作之后才能知道。因?yàn)椋壳暗难芯窟€不足以展開(kāi)分期討論。我們堅(jiān)信，對(duì)中國(guó)宗教文學(xué)史的深入研究足以改變學(xué)術(shù)界對(duì)宗教發(fā)展史的認(rèn)識(shí)。目前關(guān)于明末清初佛教文學(xué)的研究已經(jīng)表明，明清佛教并不像哲學(xué)學(xué)者所說(shuō)的那樣“徹底衰敗”。通過(guò)對(duì)清代300余種僧人別集的解讀，我們相信，這種徹底衰敗說(shuō)需要修正。

宗教實(shí)踐演變史和一定時(shí)代的文化氛圍密切相關(guān)，沖突也罷，借鑒也罷，融合也罷，總會(huì)呈現(xiàn)出各個(gè)時(shí)代的風(fēng)貌。玄佛合流、三教爭(zhēng)衡、三教合一、以儒釋耶以及僧官制度、道官制度、系賬制度、試經(jīng)制度、對(duì)外文化交流、宗教本土化等文化現(xiàn)象均對(duì)宗教文學(xué)的創(chuàng)作產(chǎn)生了重要影響。例如，金元道教出現(xiàn)迥異于以往的發(fā)展面貌，從而形成了一些頗具特色的文學(xué)創(chuàng)作現(xiàn)象：苦行、試煉與全真教的文學(xué)創(chuàng)作，濟(jì)世、救世與玄教領(lǐng)袖的文學(xué)創(chuàng)作，北游、代祭與道教文學(xué)家的創(chuàng)作視野，遺民情懷與江南道教文學(xué)創(chuàng)作，雅集、宴游、藝術(shù)品鑒與江南道教文學(xué)創(chuàng)作，宗教認(rèn)同與金元道教傳記創(chuàng)作。這些文學(xué)現(xiàn)象，是金元道教發(fā)展史上的獨(dú)特現(xiàn)象，也是金元王朝二元政治環(huán)境下的產(chǎn)物，更是元王朝遼闊疆域在道教文學(xué)中的折射。這些文學(xué)現(xiàn)象，不僅是文學(xué)史、宗教史上的經(jīng)典個(gè)案，更是文化史上的經(jīng)典個(gè)案，值得我們深入探究。

文學(xué)史和宗教史向文化史靠攏，就意味著文化交流，就意味著民族認(rèn)同和文化認(rèn)同。中國(guó)歷史上的兩次南北朝時(shí)代，就是通過(guò)文化認(rèn)同和民族認(rèn)同熔鑄了中華民族的精神譜系。其中，道教尤其是佛教所起的作用頗為重要，可惜這一貢獻(xiàn)在百年來(lái)的文化建設(shè)和學(xué)術(shù)研究中得不到足夠的重視。其實(shí)，只要我們認(rèn)真清理這兩個(gè)時(shí)期留下的宗教文學(xué)作品，我們就能體會(huì)到宗教認(rèn)同與文化認(rèn)同、民族認(rèn)同之間的密切聯(lián)系。近現(xiàn)代以來(lái)，西方文明在列強(qiáng)的槍炮聲中席卷全中國(guó)，包括宗教在內(nèi)的傳統(tǒng)文化受到強(qiáng)烈批判乃至拋棄，給今天的文化建設(shè)帶來(lái)了巨大的困擾。但太虛大師倡導(dǎo)的人間佛教卻在臺(tái)灣戰(zhàn)勝基督教，不僅成為臺(tái)灣精神生活的奇跡，而且以中華文明的形式在全球開(kāi)花結(jié)果。以佛光山、法鼓山、中臺(tái)禪寺、慈濟(jì)功德會(huì)為代表的臺(tái)灣人間佛教，如今借助慈善、禪修、文化、教育和文學(xué)，不僅反哺大陸宗教界，而且在全球弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化，提升了中國(guó)文化軟實(shí)力。星云法師、圣嚴(yán)法師的文學(xué)創(chuàng)作，不僅建構(gòu)了自身的人間佛教理念，而且強(qiáng)化了自身的教派認(rèn)同，不僅在臺(tái)灣島內(nèi)培育了強(qiáng)大的僧團(tuán)和信眾組織，而且在全球吸納徒眾和信眾，其文學(xué)創(chuàng)作所取得的宗教認(rèn)同、文化認(rèn)同和民族認(rèn)同，非同凡響，值得我們深思。這也提醒我們，編撰《中國(guó)宗教文學(xué)史》不僅是在編撰文學(xué)史、宗教史、文化史，而且是在進(jìn)行一種國(guó)家文化戰(zhàn)略的思考。

[1]廖肇亨.中邊·詩(shī)禪·夢(mèng)戲：明末清初佛教文化論述的呈現(xiàn)與開(kāi)展[M].臺(tái)北：允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，2008.

[2]葛兆光.“神授天書(shū)”與“不立文字”——佛教與道教語(yǔ)言傳統(tǒng)及其對(duì)中國(guó)古典詩(shī)歌的影響[J].文學(xué)遺產(chǎn)，1998，(1).

[3]李?yuàn)]學(xué).譯述：明末耶穌會(huì)翻譯文學(xué)論[M]//李?yuàn)]學(xué).中國(guó)晚明與歐洲文學(xué)——明末耶穌會(huì)古典證道故事考詮.臺(tái)北：中央研究院及聯(lián)經(jīng)出版公司聯(lián)合出版，2005.

[4]吳光正.神道設(shè)教——明清章回小說(shuō)敘事的民族傳統(tǒng)[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2012.

〔責(zé)任編輯：曹金鐘〕

2015-07-10

吳光正(1969-)，男，江西永豐人，武漢大學(xué)珞珈特聘教授，文學(xué)博士，從事元明清文學(xué)和宗教文學(xué)研究。

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