二分路徑與居間路徑——關(guān)于文學(xué)研究的一個方法論問題

○ 周 憲

(南京大學(xué) 藝術(shù)研究院，江蘇 南京 210093)

關(guān)于文學(xué)研究的方法論問題，張江先生提出了一個頗有創(chuàng)意的想法，那就是必須確定一個文學(xué)研究的邊界，在這個邊界內(nèi)的文學(xué)闡釋，即符合文本原義和作者意圖的文學(xué)闡釋才是合理合法的;越出了這個邊界，則會造成強(qiáng)制闡釋現(xiàn)象的發(fā)生，因為背離了作者意圖和文本原義。

那么，文學(xué)闡釋的邊界何在呢?張江先生論證了三個方面的內(nèi)容，首先，文本原義是有限的，不能也不宜做無限的發(fā)揮。一旦越出了這個文本意義的有限性，也就落入了強(qiáng)制闡釋的窠臼，但這個有限性究竟指什么?從行文來看，好像還是指作者意圖所生成的文本原義;其次，任何文本的產(chǎn)生都有其特定的語境，文學(xué)文本的闡釋就是要回到該文本的原初語境中去，離開了原初語境的文本闡發(fā)也會導(dǎo)致強(qiáng)制闡釋，這是一個樸素的歷史主義要求;最后，關(guān)于經(jīng)典文本的闡釋，經(jīng)典是一種獨(dú)特的文學(xué)文本，其力量來自它本身的獨(dú)創(chuàng)性，離開了經(jīng)典文本的獨(dú)創(chuàng)性而主觀闡發(fā)，會使批評話語成為批評家話語而非經(jīng)典話語，此乃一種越界行為。三點論證實際上分別涉及三個不同的問題，第一點涉及文本自在的有限意義如何尊重;第二點強(qiáng)調(diào)的是如何避免把批評家當(dāng)下語境的理解帶入闡釋而歪曲文本原初意義;第三點是彰顯了經(jīng)典自身有其固有的獨(dú)創(chuàng)性審美特質(zhì)，任何偏離這一特質(zhì)的闡發(fā)都會導(dǎo)致主觀臆測。這三點看起來是不同的問題，但它們都和闡釋邊界密切相關(guān)。第一點和第三點是基于某種邏輯上的預(yù)設(shè)，即文本有自己固有的意義，或經(jīng)典有自身的獨(dú)創(chuàng)性特質(zhì);第二點則是基于某種歷史主義的預(yù)設(shè)，任何文本的意義都必須回到其原初語境才能把握其意義。

我讀后感到，張江先生立論嚴(yán)謹(jǐn)，意在從邏輯關(guān)系上和歷史的時間關(guān)系上闡明文學(xué)研究必須遵守的一些原則，依照這些原則行事的文學(xué)闡釋是在邊界內(nèi)的合理合法闡釋，反之，罔顧這些原則的越界做法就值得警醒，因為它走向了強(qiáng)制闡釋，歪曲文本有限的意義。細(xì)讀張江先生的論述，在各種表述后面隱含了一個基本假設(shè):那就是文本必有其本然的、原始的或固有的意義，它們就在那里，聚焦它們文學(xué)闡釋是守土有責(zé)中的正當(dāng)行為，散焦或離焦的闡釋則屬于越界行為，越界即強(qiáng)制闡釋。這么來看，所謂邊界也就是某種實體性的、本然存在的意義，文學(xué)研究的目標(biāo)是去發(fā)現(xiàn)和證實它，而不是另辟蹊徑自由言說別的什么。

這個看法是樸素的，也是有針對性的。尤其是晚近文學(xué)研究存在著大量的越界或跨界闡釋，其宗旨與其說是為了說明某個文本的文學(xué)問題，還不如說是為了闡發(fā)研究者自己先入之見，各式各樣的強(qiáng)制闡釋的確在改變文學(xué)研究的性質(zhì)，使之逐漸變?yōu)檎?、社會、歷史、心理、語言、族群、階級、性別的討論，文本固有意義完全被忽略不計了。當(dāng)我們習(xí)慣于這樣的越界闡釋時，恰恰忘掉了文學(xué)所以為文學(xué)的特質(zhì)。非文學(xué)的闡釋取代了文學(xué)闡釋，文學(xué)批評家們躍然而成政治演說家和社會批評家。張江先生的討論與當(dāng)下西方文學(xué)理論界涌動的審美回歸論和新形式主義等主張不謀而合，也體現(xiàn)了他對文學(xué)研究的敏銳的問題意識。

研讀張江先生的這封信，無可回避的一個棘手問題是:到底如何看待文本的固有意義或原始意義或自在意義這個基本假設(shè)?當(dāng)我們質(zhì)疑強(qiáng)制闡釋的種種做法而強(qiáng)調(diào)文本固有意義時，會不會同時又落入另一個潛在的陷阱——本質(zhì)主義基礎(chǔ)上主客對立二分呢?我在以前的幾次回應(yīng)中反復(fù)強(qiáng)調(diào)了幾個相關(guān)的看法，其一，人文學(xué)科是關(guān)于意義和價值的研究，所以它的基本方法是闡釋和理解，文學(xué)研究更是凸顯了人文學(xué)科的這一特性。但是，人文學(xué)科對意義的理解和闡釋與自然科學(xué)那種無差別無歧義的范式判然有別，必然會充滿了爭議和不同聲音。所以，人文學(xué)科的真理形態(tài)不會是普遍一致、明晰確定的意義陳述，而是不同理解和闡釋之間的交往與溝通，是一種論證基礎(chǔ)上的說服，是一種協(xié)商和對話中的共識，如伽達(dá)默爾所言:“闡釋學(xué)的任務(wù)就是要解釋這種理解之謎，理解不是心靈之間的神秘交流，而是一種對共同意義的分有。”〔1〕但我要接著補(bǔ)充說，這“共同意義”并不是自然而然存在著，它需要經(jīng)過批評家持續(xù)不斷的努力探究和交往才會達(dá)成。其二，雖然不能否認(rèn)文本固有或原始或自在意義的存在，但是，這種意義充其量只是一個邏輯上的假設(shè)，一種想象的規(guī)定。在具體的文學(xué)研究場域，文本固有意義一定會由于不同的闡釋者、闡釋目標(biāo)和闡釋語境而發(fā)生各種各樣的變異。這么來說，好像文學(xué)研究會變成一種無邊無際的主觀臆測的游戲，其實不盡然!我還是想用美國解釋學(xué)家赫什“意義”和“意味”兩個概念的關(guān)系來陳述我的想法，即是說，文本的固有意義相當(dāng)于赫什所說的“意義”，就是一個意義發(fā)生的源頭，它隱而不現(xiàn)地存在于文本的文字肌理之中。但是，對任何文學(xué)研究者或文學(xué)愛好者來說，這種“意義”總是變換著自己的面目接近他們，就像川劇中的“變臉”一樣，它并無一個明晰可見、始終如一的面貌，而觀眾看到的種種“變臉”也就是赫什所說的“意味”。我們知道，文學(xué)研究或文學(xué)閱讀是一種意義的生產(chǎn)活動，誰來讀?怎么讀?何時讀?為何讀?所有這些不確定的因素對文本意義的理解和闡釋都是有所影響，假如說赫什的“意義”相對固定和原始的話，那么，文學(xué)研究者和文學(xué)愛好者讀到的乃是其“意味”，而“意味”則是多變的和差異的，呈現(xiàn)為川劇的一張張“變臉”。

由此，又引申出兩個另外的問題:其一是如何看待這樣的多樣性。我以為，文學(xué)闡釋的多樣性和差異性不應(yīng)看做是文學(xué)研究不如科學(xué)研究的短處，而應(yīng)理解為文學(xué)研究最具創(chuàng)造性的契機(jī)。自然科學(xué)的定律不論誰去發(fā)現(xiàn)都是一個規(guī)范表述，物理學(xué)定律也好，數(shù)學(xué)的圓周率也好，只有一種嚴(yán)格的說法，它們不會引起歧義。文學(xué)闡釋迥然異趣，同一個文本會有不同的闡釋和理解不但是正常的情況，而且是文學(xué)所以為文學(xué)的特有魅力所在，它為文學(xué)批評家和研究者提供了一個富有彈性和不確定性的闡釋空間，而非一個自然科學(xué)那樣明晰規(guī)范而沒有發(fā)揮余地的封閉空間?！白兡槨摈攘υ谶@里一覽無余。其二，接著第一個論斷，是不是說任何差異性的闡釋都是合理的呢?換言之，在承認(rèn)差異性和多樣性闡釋的前提下，如何防止主觀臆斷的強(qiáng)制闡釋呢?這就必須回到赫什“意義”與“意味”概念的關(guān)系上來，前面我們強(qiáng)調(diào)了兩者的不同，強(qiáng)調(diào)批評家和文學(xué)愛好者只能照面后者而無法達(dá)致前者。這里，我們需要辯證地強(qiáng)調(diào)另一面，那就是“意味”是與“意義”密切相關(guān)的，而非游離的、無關(guān)的和斷裂的。我想指出的一個事實是，一方面我們不可能直接把握到文本那原初的、固有的或自在的意義，但是我們可以看見作為它的各種變體形式出現(xiàn)的“意味”。后者與前者的關(guān)系也就會呈現(xiàn)出許多不同的距離。從邏輯上推證，合理的文學(xué)闡釋應(yīng)該盡量使“意味”接近或趨近“意義”，但卻不可能無距離地達(dá)致“意義”。同時，我們也要防止有意背離“意義”的任意闡釋，甚至完全無關(guān)的闡釋，那就會墮入強(qiáng)制闡釋的淵藪，因為這樣的闡釋已經(jīng)不再是“意味”而是“臆測”了。簡言之，“意味”是“意義”的具體化，就像“變臉”一樣，變來變?nèi)ミ€是那張臉，但是造型、色彩、情緒和形式則有所不同?？雌饋磉@種觀念有點“第三條路”的折中主義，但我以為這也許是最切合文學(xué)闡釋實際的研究路徑。“一千個讀者有一千個哈姆雷特”這一說法有點夸張，但是一千個讀者心中的哈姆雷特一定不會千人一面。更重要的是，我以為文學(xué)闡釋工作是在一個諸多要素的結(jié)構(gòu)中展開的智力工作，因此必然會受到各種要素關(guān)系影響。就像社會學(xué)中一直爭論不休的行動者與結(jié)構(gòu)的關(guān)系，行動者一方面有自己的自由意志和自主行動，另一方面又不得不受到結(jié)構(gòu)的定位、限制和影響。這正是文學(xué)批評家文學(xué)闡釋實踐的實際境況。誰能脫離特定的社會、歷史和文化的語境結(jié)構(gòu)而自說自話呢?如魯迅所言，人是不可能拔著自己的頭發(fā)離開地面的。

說到這里，我再次重申一下一個一貫想法，那就是文學(xué)闡釋說到底是一種批評家與文本、作者、文本原始語境之間的復(fù)雜對話，是與這個文本已有的闡釋的歷史和文學(xué)史之間的復(fù)雜對話。后來的每一種合理解釋，亦即對新的“意味”的發(fā)現(xiàn)，說到底都是在前人闡釋基礎(chǔ)上對文本“意義”的又一次趨近。文本固有的、原始的或自在的意義就像是“變臉”中的那個角兒，他在舞臺上始終不露廬山真面目，我們看到都是他的各種變體(“意味”)。至此我想說，文本固有的、原始的或自在的意義其實是一個想象的邊界，但是它又不能沒有，如果沒有這個想象的邊界，文學(xué)研究就會像放風(fēng)箏而斷了線;但這個想象的邊界又是不可企及的，它總是在遠(yuǎn)方召喚著、誘惑著和吸引著文學(xué)批評家們。這就是文學(xué)闡釋微妙之處，也是文學(xué)研究者進(jìn)入這一專業(yè)領(lǐng)域必須培育的文學(xué)闡釋方法論上的“分寸感”。每一個嚴(yán)肅的批評家都會有一種直覺，這種直覺使他可以不斷趨近“意義”而獲得各種“意味”，他對這些“意味”的發(fā)現(xiàn)和闡釋總是參照那個隱而不現(xiàn)的“意義”。所以，我在上一回應(yīng)中提出了以“文學(xué)意義”概念來取代“文本意義”，意在強(qiáng)調(diào)所謂的文本意義實際上是想象的目標(biāo)，它幾乎是不可企及的，而文學(xué)闡釋是文學(xué)批評家在多要素的復(fù)雜文學(xué)歷史知識的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中展開的一種智力勞作，意義的生產(chǎn)受到諸多要素的影響，不可能是文本固有意義的自我呈現(xiàn)，相互作用中，主體與客體、當(dāng)下與過去、自我與文化之間的對話和協(xié)商便出現(xiàn)了，文學(xué)的意義油然而生。

如果以上說法可以成立的話，那么，我們對文學(xué)闡釋的邊界就會有一種全新的看法。第一，文學(xué)闡釋的邊界的確是存在的，而且在文學(xué)研究的實踐中有重要功能。完全無邊界就意味著無章無法，那就會使文學(xué)研究無根無據(jù)信口雌黃;第二，但是這個邊界是一個想象的邊界，如同赫什所說的“意義”一樣，它像是一個生發(fā)出種種“意味”的發(fā)生器。這么來看，文學(xué)闡釋的邊界并不是一個死板僵固的分界線，毋寧說它是一個移動的、富有彈性的邊界。它存在卻不僵固，它是想象的卻也給文學(xué)闡釋提供導(dǎo)向，它有自身的定性卻又給合理闡釋提供新的生長空間。

其實，這樣的關(guān)于闡釋邊界的理解，同樣也可以用于文學(xué)經(jīng)典。所謂文學(xué)經(jīng)典，不過是文學(xué)文本中最具價值和影響力的文本，對這類文本意義的闡釋，與其他文學(xué)文本并無二致。所不同的就是文學(xué)經(jīng)典文本的意義更為復(fù)雜，因此引發(fā)闡釋的各種“意味”也更具多樣性和差異性。如果說普通文學(xué)文本的意義相對單純的話，那么，文學(xué)經(jīng)典文本由于其獨(dú)特性和獨(dú)創(chuàng)性，往往使得其意義更帶有形態(tài)上的復(fù)雜性和內(nèi)在的矛盾性。這里不妨借用巴赫金的“復(fù)調(diào)”和“獨(dú)白”兩種類型的文本來加以說明。比較說來，經(jīng)典文本更具有復(fù)調(diào)性文本，各種不同的聲音相互交錯抵牾，形成一個多聲部的、差異性的和聲結(jié)構(gòu);而普通文學(xué)文本則相當(dāng)于獨(dú)白型文本，缺乏復(fù)雜多樣的多聲部，往往是一兩個主聲部支配而已。所以，經(jīng)典文本的闡釋更具有挑戰(zhàn)性，說不完的莎士比亞就是這個意思，說不盡的《紅樓夢》亦復(fù)如此!

關(guān)于文學(xué)闡釋的歷史距離，張江先生給出了一個明確的歷史主義或歷史還原論的解釋，就是文本意義只有回到原始語境中才有合理的闡釋。在文學(xué)文本的歷史解釋方面，從來就有兩種針尖對麥芒的看法，一種是“向后看”的立場，即回到文本發(fā)生時的過去來闡釋，用眼下流行的說法就是所謂的“語境化”，它把文本出現(xiàn)時的語境作為文本意義闡發(fā)的唯一參照;另一種是“向前看”的，它強(qiáng)調(diào)任何歷史文本都是對后來的語境發(fā)生作用的，因此其文本意義總是對后來的各種闡釋開放，克羅齊“一切歷史都是當(dāng)代史”的說法成為此種觀念的經(jīng)典表述，這種立場強(qiáng)調(diào)文學(xué)研究的當(dāng)下性，以當(dāng)下性來處理文本的歷史關(guān)系。其實，仔細(xì)辨析起來，這兩種看似對立的觀念，內(nèi)在的假設(shè)都是一致的，那就是假定了文學(xué)文本歷史闡釋只有一個可靠的參照，不是過去就是現(xiàn)在。單純回到過去容易導(dǎo)致歷史還原論，只關(guān)注當(dāng)下則容易形成歷史虛無主義。于是，我們需要在兩者之外另辟蹊徑，也許真相就在兩個看似對立的立場之間。

在我看來，德國哲學(xué)解釋學(xué)以及受其影響的接受美學(xué)，在相當(dāng)程度上已經(jīng)解決了這個難題。任何文學(xué)闡釋所面臨的境況是，闡釋不可能脫離闡釋者當(dāng)下語境而回到歷史文本的原初語境中去，闡釋又不能脫離文本原始的歷史語境做當(dāng)下的任意發(fā)揮。伽達(dá)默爾提出了一系列精彩的論斷來解決闡釋的歷史距離問題。他認(rèn)為，歷史主義要去除闡釋者當(dāng)下的干擾而回到歷史的過去的做法是幼稚的，所以每個時代都必須按照它自己的方式來理解歷史流傳下來的文本。這就出現(xiàn)了闡釋者與文本之間的歷史的時間距離，以往的闡釋學(xué)極力要消除這一個距離，以此來確保闡釋的客觀性，伽達(dá)默爾不這么看，他堅信時間距離應(yīng)視作理解的一種積極的創(chuàng)造的可能性。所以，伽達(dá)默爾虔信理解并不是復(fù)制行為，而始終是某種創(chuàng)造行為。這種創(chuàng)造行為只有在歷史的視域中才有可能，所謂歷史視域既不是丟棄自己進(jìn)入他人世界，也不是單純地受制于自我的標(biāo)準(zhǔn)，“而總是意味著向一個更高的普遍性的提升，這種普遍性不僅克服了我們自己的個別性，而且也克服了那個他人的個別性?！曈颉@一概念本身就表示了這一點，……獲得一個視域，這總是意味著，我們學(xué)會了超出近在咫尺的東西去觀看，但這不是為了避而不見這種東西，而是為了在一個更大的整體中按照一個更正確的尺度去觀看這種東西?！薄?〕他進(jìn)一步指出，經(jīng)驗的文本與當(dāng)下現(xiàn)實總是存在著某種緊張關(guān)系，解釋學(xué)非但不是去掩蓋這一緊張，而是要彰顯這一緊張。正是在這一緊張關(guān)系中，籌劃出一種不同于現(xiàn)在視域的歷史視域，也就是文本原初的視域與當(dāng)下視域的某種融合(視域融合)，這樣看到的文本絕不是刻板僵固的，而是在一種“效果歷史”的歷史流傳中加以呈現(xiàn)。以下伽達(dá)默爾的一段話極為重要:

真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此，我就把所需要的這樣一種東西稱之為“效果歷史”。理解按其本性乃是一種歷史事件?！?〕

“效果歷史”所呈現(xiàn)的是真實的歷史對象的關(guān)系，在這種關(guān)系中“同時存在著歷史的實在和歷史理解的實在”，真正具有歷史意義的文學(xué)闡釋一定要同時具備這兩種實在——文本的歷史實在與其歷史理解的實在。我以為，這是我們對歷史文本做歷史闡釋最為重要的方法論觀念。在此請允許我對伽達(dá)默爾的話做些發(fā)揮:歷史的時間距離在歷史闡釋中被轉(zhuǎn)化為某種積極的創(chuàng)造性，歷史的實在不是孤立地存在于和后人無關(guān)的過去中，它始終存在于和后來的種種歷史理解的實在的復(fù)雜關(guān)聯(lián)中。沒有歷史理解的實在，歷史的實在就無法顯現(xiàn)自身的意義。所以，我相信任何一位批評家都不會自失忘我地回到歷史語境中去，像王國維所說的“無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物”。當(dāng)然，也不是王國維所說的“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩”?！?〕而是在“有我之境”和“無我之境”之間，是兩種境界的“視域融合”。進(jìn)一步說，“融合”不是取消自我與他者的差異，也不是消弭作者文本的過去與批評家當(dāng)下闡釋的歷史距離，而是在這樣的差異和距離中，打開歷史文本的其歷史實在在歷史理解實在中的意義。讓我最后再次引用伽達(dá)默爾的一段話來作為結(jié)語:

(理解的)循環(huán)在本質(zhì)上就不是形式的，它既不是主觀的，又不是客觀的，而是把理解活動描述為流傳物的運(yùn)動和解釋者的運(yùn)動的一種內(nèi)在相互作用。支配我們對某個文本理解的那種意義預(yù)期，并不是一種主觀性的活動，而是由那種把我們與流傳物聯(lián)系在一起的共同性所規(guī)定的。但這種共同性是在我們與流傳物的關(guān)系中、在經(jīng)常不斷的教化過程中被把握的。這種共同性并不只是我們已經(jīng)總是有的前提條件，而是我們自己把它生產(chǎn)出來，因為我們理解、參與流傳物進(jìn)程，并因為繼續(xù)規(guī)定流傳物進(jìn)程。所以，理解的循環(huán)一般不是一種“方法論的”循環(huán)，而是描述了一種理解中的本體論結(jié)構(gòu)要素。〔5〕

注釋:

〔1〕〔2〕〔3〕〔5〕伽達(dá)默爾:《真理與方法》，上海譯文出版社，1999 年，第374、391-392、384-385、376 頁。

〔4〕王國維:《人間詞話》，傅杰編校:《王國維論學(xué)集》，中國社會科學(xué)出版社，1997年，第319-320頁。