中國思想典范轉(zhuǎn)移過程中的觀念變遷：以康有為論“仁”看儒家觀念的轉(zhuǎn)變

干春松

中國思想典范轉(zhuǎn)移過程中的觀念變遷：以康有為論“仁”看儒家觀念的轉(zhuǎn)變

干春松

中國思想在1840年之后，進(jìn)入典范轉(zhuǎn)移階段。然而在現(xiàn)代學(xué)科制度形成之前，思想家們試圖通過對中國原有的概念注入新的觀念和內(nèi)容的方式來融合新知，這一點(diǎn)從康有為對儒家的核心觀念 “仁”的重新理解可以看出。通過將平等、公正等價值輸入，儒家的思想有了新的面向。

康有為 仁 平等 公正

中國思想的近代轉(zhuǎn)型從制度層面來看是直接引入西方的學(xué)科制度，即在新設(shè)立的大學(xué)里采用西方的學(xué)科制度來取代原先中國的 “四部之學(xué)”。雖然在這個過程中曾經(jīng)出現(xiàn)過關(guān)于是否以哲學(xué)科來取代經(jīng)學(xué)科的爭論，但一個不爭的事實(shí)是，即使經(jīng)學(xué)被納入現(xiàn)代學(xué)科體系中，它亦只能以眾多學(xué)科之一的身份來進(jìn)行知識性傳授，而不再是 “真理”性的宣示。

與制度性的轉(zhuǎn)變不同，概念和思維方式的傳入則是潛移默化和緩慢的，其方式主要有兩種：一是直接引入新的概念；二是通過翻譯建構(gòu)新的概念，比如唯物、唯心這些我們目前常用的概念，都是經(jīng)由日本人的翻譯而傳入，并成為漢語學(xué)術(shù)術(shù)語的重要組成部分。還有就是充實(shí)豐富原有的概念，比如 “國”，一直是儒家思想中的重要概念，但近代民族國家觀念的傳入，“國”的含義有了重要的轉(zhuǎn)變。

哲學(xué)和思想的歷史從某種程度上可以被描述為觀念史或概念的發(fā)展史，這種變化通常是緩慢的和不甚明顯的。但是在巨大的歷史轉(zhuǎn)折時期，特別是文化沖突和融合比較豐富的時期，觀念的變化就會十分激烈。比如魏晉時期，隨著佛教的傳入，傳統(tǒng)中國的有無概念，在王弼的解釋系統(tǒng)中，被賦予本體和現(xiàn)象的意味。而宋明時期對于本體和功夫的討論，也受到佛教和道教思想的影響。對于這種舊概念被輸入新內(nèi)容的現(xiàn)象，馮友蘭有一個形象的描述，叫 “舊瓶裝新酒”。他說：中古哲學(xué)以依傍遠(yuǎn)古哲學(xué)，所以是 “舊瓶裝新酒”。這種做法之所以能完成，是因?yàn)?“新酒”不多，或新酒不夠 “新”。 “在西洋哲學(xué)史中，自柏拉圖亞力士多德等，建立哲學(xué)系統(tǒng)，為其上古哲學(xué)之中堅。至中古哲學(xué)，則多在此諸系統(tǒng)中打轉(zhuǎn)身者。其中古哲學(xué)中，有耶教中之宇宙觀及人生觀之新成分，其時哲學(xué)家亦非不常有新見。然即此等新成分與新見，亦皆依傍古代哲學(xué)諸系統(tǒng)，以古代哲學(xué)所用之術(shù)語表出之。語謂舊瓶不能裝新酒，西洋

中古哲學(xué)中，并非全無新酒，不過因其新酒不極多，或不極新之故，故仍以之裝于古代哲學(xué)之舊瓶內(nèi)，而此舊瓶亦能容受之?！钡院?，因?yàn)檎軐W(xué)思想的創(chuàng)造性很強(qiáng)，出現(xiàn)了許多新的名詞，已不是舊的框架所能容納，所以就不能再采用舊瓶新酒的方法。 “及乎近世，人之思想全變，新哲學(xué)家皆直接觀察真實(shí)，其哲學(xué)亦一空依傍。其所用之術(shù)語，亦多新造。蓋至近古，新酒甚多又甚新，故舊瓶不能容受，舊瓶破而新瓶代興。由此言之，在西洋哲學(xué)史中，中古哲學(xué)與近古哲學(xué)，除其產(chǎn)生所在之時代不同外，其精神面目，實(shí)有卓絕顯著的差異也?！盵1]

馮友蘭強(qiáng)調(diào)其 “新理學(xué)”體系是 “接著講”，而不是 “照著講”，那就是說，他是采用了理學(xué) “舊瓶”而裝進(jìn)去了許多新的內(nèi)容。他在比較自己的作品和金岳霖的 《論道》的時候，認(rèn)為金先生的著作才是 “新瓶裝新酒”。 “當(dāng)我南岳寫 《新理學(xué)》的時候，金岳霖也在寫他的一部哲學(xué)著作。我們的主要觀點(diǎn)有些是相同的，不過他不是接著程、朱理學(xué)講的。我是舊瓶裝新酒，他是新瓶裝新酒?！盵2]

馮友蘭和金岳霖進(jìn)行學(xué)術(shù)創(chuàng)作的階段，現(xiàn)代學(xué)科制度已經(jīng)在中國確立，然而馮友蘭的區(qū)分對處于轉(zhuǎn)折階段的1840年到1911年期間的學(xué)術(shù)創(chuàng)作還是有很大的困難。一是那個時期的學(xué)術(shù)創(chuàng)作者并非是純粹的學(xué)者，而是政治家和學(xué)者甚或其他身份的綜合體。比如康有為和章太炎都主要是政治人物，學(xué)術(shù)創(chuàng)作經(jīng)常會服務(wù)于他們的政治目的。二是那個時期人們往往更多地受傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)范式的影響，對西方思想的了解比較表面。所以，在后來學(xué)者的評論中，他們的思想經(jīng)常會受到批評，比如顧頡剛、錢穆對章太炎和康有為基于經(jīng)學(xué)的立場來進(jìn)行學(xué)術(shù)討論的方式提出過批評。馮友蘭也是如此。他說：“中國與西洋交通后，政治社會經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)各方面皆起根本的變化。然西洋學(xué)說之初東來，中國人如康有為廖平之徒，仍以之附會于經(jīng)學(xué)，仍欲以舊瓶裝此絕新之酒。然舊瓶范圍之?dāng)U張，已達(dá)極點(diǎn)，新酒又至多至新，故終為所撐破。經(jīng)學(xué)之間瓶破而哲學(xué)史上之經(jīng)學(xué)時期亦終點(diǎn)。”[3]顯然，經(jīng)學(xué)和現(xiàn)代學(xué)科之間的確存在著知識和信仰之間的分歧，因此馮友蘭對康有為、廖平要以經(jīng)學(xué)范圍西學(xué)的做法提出批評的確是一種典范轉(zhuǎn)移的明確表達(dá)。然而具體到儒家而言，它在歷史上的存在是知識和信仰融為一體的，如果完全以現(xiàn)代學(xué)科將之轉(zhuǎn)變?yōu)橹R化的體系，那么其信仰的成分便被消解。也就是說，知識化的儒學(xué)并不再是傳統(tǒng)儒學(xué)的發(fā)展，而是其變種，因?yàn)榻柚谥R化的表達(dá)，儒家的價值理念便難以落實(shí)。而康有為和廖平，試圖以經(jīng)學(xué)化解西學(xué)的努力，一個不容忽視的立場是，他們試圖借助西學(xué)來充實(shí)儒學(xué)的信仰，而非將之知識化。因此，馮友蘭對康有為和廖平的批評可能并不是十分有針對性的。

在康有為自身的思路里，他了解現(xiàn)代學(xué)科發(fā)展的趨勢，然而他亦同時要考慮學(xué)科化之后，儒家的信仰如何傳承的問題，這既是一個知識性的問題，也是一個政治性的問題，所以，康有為提出了以建立孔教會來解決信仰問題的方法。①對知識和信仰的分途的討論可參閱干春松：《知識和信仰的分途：近代社會變革中儒家的知識化和宗教化的爭論》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2010年第6期。而從知識化的角度看，經(jīng)學(xué)固然是一種難以承受的 “舊瓶”，然而經(jīng)學(xué)所具有的一些內(nèi)容卻也并非是簡單的知識化所能處理的，因此，回顧學(xué)科未定型時期的康有為等人的思想，有助于我們了解現(xiàn)代中國哲學(xué)形成的曲折性，更主要是可以讓我們理解中國思想本身的復(fù)雜性。本文以康有為對儒家的核心概念 “仁”的重新定義和思考來分析這種曲折性和復(fù)雜性。

“仁”是儒家最為核心的觀念，孔子突破傳統(tǒng)禮學(xué)對仁說的局限，“堅持 ‘仁者愛人’的精義，提出己所不欲勿施于人，己欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人，從根本上確立了仁學(xué)的倫理學(xué)立場?！盵4]不同的歷史階段對仁的不同解釋可以視為儒家觀念發(fā)展史的一個縮影。

孔子因人立教，不斷闡發(fā)仁的不同側(cè)面，我們從中亦可以了解。首先，仁是一種道德通感能力，孔子通過對忠恕之道的解釋，強(qiáng)調(diào)對他人處境和感受的體察，并以此來引導(dǎo)自己的行動，反省自己的意志。其次，仁亦是一種德目，并構(gòu)成與其他道德原則和道德規(guī)范之間的并列或融攝關(guān)系。②“仁”對于儒家道德理論和倫理體系的架構(gòu)作用可參看黃惠英：《儒家倫理與道德 “理論”》，黃惠英：《儒家倫理：體與用》，上海：上海三聯(lián)書店，2005年，第39-46頁。比如 《論

語·八佾》中孔子說：“人而不仁，如禮何？”那就是表明仁對于禮的基礎(chǔ)性意義。就此而言，仁對于其他的道德行為構(gòu)成一種意義生成的作用，也成為一般道德行為的境界性標(biāo)識。比如 《論語·陽貨》中孔子說能夠做到 “恭寬信敏惠”這五種德行的人，就達(dá)到仁者的境界。

對于仁的通感、擴(kuò)充面，由孟子所發(fā)展，“孟子從仁者愛人出發(fā)，把仁規(guī)定為人的本性，把惻隱規(guī)定為人之本體的情感發(fā)用……惻隱之心之人的開端和基點(diǎn)，故稱端。把惻隱之心加以擴(kuò)充，便是仁的完成?！盵5]并由此提出 “仁者無不愛”的儒家價值理想。除了孔子和孟子之外，孔門后學(xué)和荀子等都從各個角度對仁學(xué)有所闡發(fā)，由此，后世的儒者，都是通過對仁的觀念的新詮來發(fā)揮、發(fā)展儒家義理。按照陳來的說法，到宋明時期，道學(xué)家將宇宙論和道德論連接，并認(rèn)為朱熹的思想中，除了理學(xué)之外，亦應(yīng)肯定其仁學(xué)的貢獻(xiàn)。 “說朱子學(xué)總體上是仁學(xué)，比說朱子學(xué)是理學(xué)的習(xí)慣說法，也許更能突顯其儒學(xué)體系的整體面貌?！盵6]

1840年以來，儒學(xué)遭受前所未有的挑戰(zhàn)，以康有為、章太炎為代表的儒家思想家，一方面繼承儒家的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，另一方面則試圖回應(yīng)西方在政治法律、經(jīng)濟(jì)軍事乃至價值觀上的挑戰(zhàn)。所以，他們反本開新，構(gòu)建新的經(jīng)學(xué)解釋系統(tǒng)，從反思性的角度探索西方的資源和中國本土傳統(tǒng)結(jié)合的可能性。康有為對仁的闡發(fā)就是基于這樣的思考而展開的。

雖然，許多學(xué)者多從譚嗣同的 《仁學(xué)》為開端討論現(xiàn)代仁學(xué)的發(fā)軔，但無論是思考的豐富性還是復(fù)雜性，康有為的仁論無疑更有討論的空間。正如梁啟超所說：譚嗣同的仁學(xué)，主要是光大康有為的宗旨，[7]其基本格局是在康有為理論上的擴(kuò)展，因此，康有為的 “仁”觀念的變遷更有案例性的價值。

第一：仁為本

康有為說，六經(jīng)各有所守，然而要了解孔子之道，則莫如 《春秋》，因?yàn)榭鬃訛槿f世制法之精義，全存于 《春秋》，而 《春秋》之精義，并不在其事與其文，而在于其 “義”。在康有為眼里的儒學(xué)發(fā)展史中，董仲舒和何休因?yàn)閷Υ呵飳W(xué)的發(fā)展貢獻(xiàn)甚大，所以他甚至認(rèn)為董仲舒要比孟子和荀子更為重要。具體地說，康有為是通過 《春秋繁露》來理解孔子和孟子的仁學(xué)，甚至人性論的思想的，他還編寫了 《春秋董氏學(xué)》來梳理董仲舒的思想。

董仲舒在 《春秋繁露》中，亦最重 “仁”，認(rèn)為仁是天的 “意志”，所以 “明王道重仁而愛人”，認(rèn)為仁是 《春秋》之宗旨。

俞序得 《春秋》之本，有數(shù)義焉，以仁為天心，孔子疾時世之不仁，故作 《春秋》，明王道重仁而愛人，思患而豫防，反覆于仁不仁之間，此 《春秋》全書之旨也。 《春秋》體天之微，雖知難讀，董子明其讬之行事，以明其空言，假其位號，以正人倫，因一國以容天下，而后知素王改制，一統(tǒng)天下，春秋乃可讀。[8]

對于 “仁”的解釋，孔子本人就極為多樣。孟子則往往將仁與其他德行或者政治措施結(jié)合起來，發(fā)展出仁義、仁政等觀念，而康有為則更為接受董仲舒在 《春秋繁露·必仁且智》篇中的解釋：

何謂仁？仁者惻怛愛人，謹(jǐn)翕不爭，好惡敦倫。無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險诐之事，無辟違之行，故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無事也。如此者謂之仁。[9]

康有為評論道：這篇對仁的解釋最為 “詳博”。既點(diǎn)明了仁者愛人，又有倫序之大本，并涉及仁人之行為方式，《春秋繁露》的重要注釋者蘇輿也認(rèn)為后世談?wù)撊屎苌俪龃朔秶10]

康有為的仁本論基本上是沿著董仲舒的理路形成并展開的。他在解釋 《論語·學(xué)而》中，“孝悌也者，其為仁之本與”這段話的時候，就貫通了 《必仁且智》中對仁的概括和 《王道通三》中對 “天仁”論的思想，然后加以發(fā)揮。他說：

孟子述孔子曰：道二，仁與不仁。老子以天地、圣人為不仁，孔子以天人為仁，故孔子立教，一切皆以仁為本。山川、草木、昆蟲、鳥獸，莫不一統(tǒng)。太平之世，遠(yuǎn)近大小若一；大同之世，不

獨(dú)親其親，子其子，老有終，壯有用，幼有長，鰥寡、孤獨(dú)、廢疾皆有養(yǎng)，仁之至也。然天地者，生之本；父母者，類之本。自生之本言之，則乾父坤母，眾生同胞，故孔子以仁體之；自類之本言之，則父母生養(yǎng)，兄弟同氣，故孔子以孝弟事之。此章為撥亂世立義。[11]

關(guān)于康有為從三世說來解釋仁的層次性的問題后文會有所展開，在這段話中，康有為認(rèn)為仁是事物存在的根本意義所在。雖然事物各有分類，但儒家以仁體之，所以建構(gòu)一套以仁為基礎(chǔ)的博愛思想。

儒家之仁說，向兩個方向發(fā)展，一是反求諸身，二是推而擴(kuò)充之，永無止境。康有為在解釋 《論語》中，“我欲仁，斯仁至矣”一語時說：“仁者，人也。受人于天。而仁為性之德、愛之理，即己即仁，非有二也。近莫近于此矣。故欲立立人，欲達(dá)達(dá)人，反求諸身，當(dāng)前即是。而學(xué)者望而未見，或諉為遠(yuǎn)，永無至仁之地，實(shí)無欲仁之心耳。”[12]

相比于反身而誠一面，康有為更為看重推擴(kuò)義，所以他尤其致力于闡發(fā)孟子的將不忍人之心推擴(kuò)到事事物物的推恩思想。他認(rèn)為：孟子之道只有一，一者仁也，這是孟子思想的第一義。他將孟子看做孔門的龍樹、保羅，是因?yàn)樗J(rèn)為孟子是深通 《春秋》三世之大義，有本于內(nèi)，而專重擴(kuò)充，傳孔子之大道。孟子之不忍人之心，道出了圣人之用心。 “不忍人之心，仁也，電也，以太也。人人皆有之，故謂人性皆善。既有此不忍人之新，發(fā)之于外，即為不忍人之政，若使人無此不忍人之心，圣人亦無此種，即無從生一切仁政。故知一切仁政，皆從不忍人之心生，為萬化之海，為一切根，為一切源……人道之仁愛，人道之文明，人道之進(jìn)化，至于太平大同，皆從此出?！盵13]①在 《南海師承記》中，康有為就明確地說：“孟子仁字專在擴(kuò)充。”并說，施于天下之同饑同溺，所以發(fā)井田之制。 《康有為全集》第2集，第250頁。

與1840年后剛剛接受西學(xué)的思想家一樣，他們喜歡借助物理概念來解釋某種本體性存在的事務(wù)，這里康有為亦將 “電”“以太”和 “仁”相并列以說明仁的源始性和動力源，認(rèn)為人道之仁愛和文明就是要把這種作為仁呈現(xiàn)的不忍人之心推擴(kuò)開來。有不忍人之心則有不忍人之政，康有為認(rèn)為中國傳統(tǒng)專制的殘酷非根源于儒家，而是老子的 “不仁”之道，“孔子以仁為道，故有不忍人之政。孟子傳之，由撥亂至于太平，仁之至，則人人自立而大同。老子以不仁為道，故以忍人之心行忍人之政，韓非傳之，故以刑名法術(shù)督責(zé)鉗制，而中國二千年受其酷毒?！盵14]所以要擺脫專制就是要回到儒家的不忍人之政?？涤袨樵?《孟子微》中說：

仁者博愛，己欲立而立人，必思所以安樂之，無使一夫之失所，然必當(dāng)有仁政，乃能達(dá)其仁心。[15]這就是說，如果是仁者的政治，必基于仁者之心，從而必有以民為本的措施。

第二：仁與博愛、平等

以愛釋仁，將仁的推擴(kuò)視為愛的體現(xiàn)乃是孔子論人之關(guān)鍵，亦是儒家人本主義最堅實(shí)的基礎(chǔ)?？涤袨樵诮忉?“樊遲問仁，子曰：‘愛人’”這段話時說：“孔子言仁萬殊，而此以愛人言仁，實(shí)為仁之本義也?！盵16]很顯然，康有為的博愛論仁受到了董仲舒和韓愈的影響，董仲舒在 《春秋繁露·為人者天》中說“圣人之道，不能獨(dú)以威勢成政，必有教化。故曰：先之以博愛，教以仁愛。”[17]后來韓愈在 《原道》一文中，則認(rèn)為博愛是仁之 “定名”。

因?yàn)榭隙ㄈ适遣鄣模识涤袨闃O為肯定管仲之事功，他在解釋為什么孔子會肯定管仲是 “仁人”這個儒學(xué)史上爭論不休的問題時指出，孔子之意即是肯定了仁是博愛。他說：“蓋仁莫大于博愛，禍莫大于兵戎，天下止兵，列國君民皆同樂生，功莫大焉。故孔子再三嘆美其仁，孟子之卑管仲，乃為傳孔教言之，有為而言也。宋賢不善讀之，乃鄙薄事功，攻擊管仲。至宋朝不保，夷于金、元，左衽者數(shù)百年，生民涂炭，則大失孔子之教旨矣。專重內(nèi)而失外，而令人誚儒術(shù)之迂也。豈知孔子之道，內(nèi)外本末并舉，而無所偏遺者哉?！盵18]②康有為之離開朱九江，意味著他對宋學(xué)義理的評價。他說：“宋人講義理不及董子。董子以天心為主?！边€說：“朱子解 《中庸》仍是空口說過，未曾打入實(shí)處講。”他比較推崇周敦頤和王陽明。 《南海師承記》，《康有為全集》第2集，第2 3 1、2 3 2頁。在文中，他對宋儒的批評雖然并不一定準(zhǔn)確，不過，他是反對只知修

身，貶低事功的傾向的。因此，他說仁的最高境界是博愛，而人的最高境界則是為 “天民”。

在萬國競逐世界格局中，康有為認(rèn)為民族國家之建構(gòu)乃不得不然，不過他依然推崇超越身家國家而以天下萬物為一體者，并將這樣的人稱為 “天民”。 “人人皆天生，故不曰國民而曰天民。人人既是天生，則直隸于天，人人皆獨(dú)立而平等，人人皆同胞而相親如兄弟。”一般之人 “只養(yǎng)一身，或養(yǎng)一家，或營一職，甚者一身之中僅養(yǎng)一體。蓋覺性極小。”如果能知天民的責(zé)任，就會產(chǎn)生惻隱之心，對天下之為難就會思考如何拯救。因此，天民的責(zé)任，“一在覺民，一在救民?！盵19]

基于覺民和救民的使命感，康有為認(rèn)為忠恕之道中的 “己欲立而立人己欲達(dá)而達(dá)人”這樣的精神更符合仁的本質(zhì)。他在解釋這段話的時候說：

仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不屬己，自與己不相干。如手足之不仁，氣已不貫，由不屬己也。愚嘗論之，天地萬物，同資始于乾元，本為一氣，及變化而各正性命，但為異形。如大海之分為一漚，漚性亦為海性，一漚之與眾漚，異漚而無異海也。但推行有次，故親親而后仁民，仁民而后愛物?？鬃右岳韯t民物無殊，而類則民物有異。其生逢據(jù)亂，只能救命，未暇救物，故即身推恩，隨處立達(dá)，皆至人而止。此非仁之志，亦仁之一方，而今可行者也。仁者，二人相人偶，故就己與人言之。立達(dá)者，孟子所謂 “老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“推諸心加諸彼，故推恩可以保四海，不推恩不足以保妻子也”，“以不忍人之心，行不忍人之政”，皆從己立立人，己達(dá)達(dá)人出。孟子專言擴(kuò)充，真的孔子之傳者也。孔子言仁至多，不易體會，此章最明，學(xué)者可留意焉。[20]

他也是以大海之眾漚和海水的比喻來說明一體和各類事物之間的本體和現(xiàn)象的關(guān)系，并認(rèn)為要從事物的差異中看到其一致性，這樣才能將仁愛之心推擴(kuò)出去。他由此認(rèn)為孟子的良知擴(kuò)充最符合孔子之仁的意思。

博愛的基礎(chǔ)是萬物平等、眾生平等，康有為認(rèn)為古今圣人的聰敏才智只在愛其人類，更有甚是只愛一國之民，欺凌別國，這是背乎公理，是 “愛德之羞”。[21]而這種博愛體現(xiàn)在政治秩序的安排上，則是反對人與人之間地位的不平等。康有為將孟子視為發(fā)明民權(quán)觀念者，所以提倡湯武革命，不能容忍一人肆于民之上。他解釋孟子用 “平世”而不用 “治世”的原因，是孟子 “明平政治義，天生人本平等，故孔子患不均。 《大學(xué)》言平天下，不言治天下。 《春秋》、孟子言平世，不言治世。蓋以平為第一義耳。平政者，行人人平等之政?！盵22]①陳來說：“儒家的平等觀即使是在現(xiàn)代社會也不與近代西方完全一致，他不是個人主義的平等，也不完全是基于權(quán)利的平等，它包含甚廣，如民族平等。而且與自由主義和社會主義相比較，它更突出的是經(jīng)濟(jì)的分配平等，其平等觀接近于社會主義?！?陳來：《仁學(xué)本體論》，第441頁。所以在 《春秋筆削大義微言考》中，他用公平、文明、權(quán)利和平等等現(xiàn)代的觀念來重新定義 “仁”。

孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其體在各明名分，其用在與時進(jìn)化，夫主乎太平，則人人有自立之權(quán)；主乎文明，則事事去野蠻之陋；主乎公，則人人有大同之樂；主乎仁，則物物有得所之安；主乎各明權(quán)限，則人人不相侵；主乎與時進(jìn)化，則變通盡利，故其科指所明，在張三世。其三世所立，身行乎據(jù)亂，故條理較多，而心寫乎太平，乃意思所注。雖權(quán)實(shí)異法，實(shí)因時推遷，故曰孔子圣之時者也。若其廣張萬法，不持乎一德，不限乎一國，不成乎一世，蓋浹乎天人矣。[23]

從這段話可以看出康有為試圖將現(xiàn)代價值和仁學(xué)相結(jié)合的努力，以及以現(xiàn)代民主、平等、公平的價值理想來豐富孔子的仁學(xué)思想的追求，他認(rèn)為這些現(xiàn)代價值是仁的價值在不同時代的表現(xiàn)，符合孔子所定的三世不同法的原則。在戊戌變法前后，康有為一度是民權(quán)自由的倡導(dǎo)者，只是那時他的民權(quán)和議會

思想主要目的是 “上下通”，即讓最高統(tǒng)治者能夠準(zhǔn)確詳細(xì)地了解民情，而不是西方現(xiàn)代政治意義上的民權(quán)和自由。民國成立之后，康有為發(fā)現(xiàn)民權(quán)和自由對傳統(tǒng)的秩序造成了摧毀性的影響，因此，他反而后悔曾經(jīng)提倡民權(quán)，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào) “國權(quán)”，強(qiáng)調(diào)如果沒有一個強(qiáng)大的國家，那么民權(quán)和自由便無從談起。①梁啟超在 《南海康先生傳》中說：“中國倡民權(quán)者以先生為首，然其言實(shí)施政策，則注重君權(quán)。以為中國積數(shù)千年之習(xí)慣，且民智未開，驟予以權(quán)，固自不易；況以君權(quán)積久，如許之勢力，茍得賢君相，因而用之，風(fēng)行雷厲，以治百事，必有事半而功倍者。故先生之議，謂當(dāng)以君主之法，行民權(quán)之意。若夫民主制度，則期期以為不可，蓋獨(dú)有所見，非徒感今上之恩而已?！毕臅院缇帲骸蹲窇浛涤袨椤罚本褐袊鴱V播電視出版社，1997年，第31頁。

的確，要了解康有為的思想，首先要理解其糅合公羊三世和進(jìn)化論所建構(gòu)的歷史觀?？涤袨閷⑦@樣的思想貫穿于其論說的幾乎所有的方面，即使平等和博愛也是如此。

博愛固然要以天地萬物為一體，然物之不齊物之情，如何在博愛和差等之愛中找到平衡，是由博愛論發(fā)端之處就已經(jīng)形成的問題。董仲舒就反對 “愛而不別”，認(rèn)為那是一種仁而不智的行為。[24]康有為亦認(rèn)為仁有差等，他在 《孟子微》中通過解釋 《孟子·盡心上》 “君子之于物也，愛之而弗仁。于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”這段話的時候，他將差等之愛和普遍之愛分置于不同的 “世”中。他說按照孔子的三世之法，撥亂世的仁，行之不遠(yuǎn)，所以看重親親；而升平世開始愛及人類，故能仁民。到太平世，眾生如一，才可能兼愛物。如此，仁依據(jù)不同的世 “進(jìn)退大小”。天下萬物都本天而生，尊天者，必愛同生。 “但方當(dāng)亂世、升平，經(jīng)營人道之位置，民未能仁，和暇及物？”[25]所以只能提倡節(jié)制以減殺機(jī)而已。

類似的說法在 《中庸注》中也可發(fā)現(xiàn)。在解釋 “為政在人，取人以身，修身之道，修道以仁”一語時，康有為根據(jù)大同小康的分期，提出仁的發(fā)展可以分為三個階段：親其親子其子是小康之仁，而遠(yuǎn)近大小一統(tǒng)，則是大同之仁。 “孔子本仁，此孔子立教之本。孟子謂：道二，仁與不仁而已。老子以天地為不仁，故自私?？鬃右蕴斓貫槿?，故博愛。立三世之法，望大道之行，太平之世，則大小遠(yuǎn)近如一，山川草木，昆蟲鳥獸，莫不一統(tǒng)。大同之治，則天下為公，不獨(dú)親其親、子其子，務(wù)以極仁為政教之統(tǒng)，后世不述孔子本仁之旨，以據(jù)亂之法、小康之治為至，泥而守之，自隘其道，非仁之至，亦非孔子之意也?！盵26]

康有為依據(jù)進(jìn)化論，認(rèn)為小康之仁要向大同之仁發(fā)展。在 《大同書》中他將這種天地萬物為一體之仁稱為 “大仁”。②朱熹解釋愛物就是 “取之有時，用之有節(jié)”。 （《四書章句集注》）康有為認(rèn)為即使在大同世，獵殺動物也不可避免，比如會傷害人類的猛獸和毒蛇之類。這些物種只養(yǎng)一些放在動物園中。不過反對以滿足人類的口腹之欲的殺生，人類可以通過新技術(shù)做出替代肉食的食品。不過他認(rèn)為物種進(jìn)化有高低，天演的優(yōu)勝劣敗決定動物要受人的控制?？涤袨椋骸洞笸瑫?，朱維錚編：《康有為大同論二種》，第256頁。他解釋孟子將萬物皆備于我，反身而誠是 “求仁莫近”之道，并將推己及人作為太平世之仁道。 “曾子言孔子之道，忠恕而已。仲弓問仁，孔子告以己所不欲，勿施于人。子貢問終身行，孔子告以恕。故子貢明太平之道曰；我不欲人加諸我，吾亦欲無加諸人。人人獨(dú)立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相親愛，此為人類之公理，而進(jìn)化之至平者乎！此章孟子指人證圣之法，太平之方，內(nèi)圣外王之道，盡于是矣?！盵27]

第三：仁與智

孔子論仁，常常與別的德目結(jié)合而討論，這也成為后世儒者闡發(fā)仁的精神的常用方法，所不同的是關(guān)注點(diǎn)的差異。

孔子十分看重仁與知的關(guān)系，在 《衛(wèi)靈公》篇中，就討論知、仁、敬、禮之間的關(guān)系，他說：“知及之，仁不能守之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也?！边@就是說，如果只有 “知”，不能輔之以仁、禮，那么就是 “為善”。

在作于1885年的 《教學(xué)通義》中，康有為列舉了經(jīng)典中對于儒家德行的各種說法之后，就提出德

行應(yīng)與時偕行，他當(dāng)時的說法是：“以仁為上，知次之，忠、和終之，剛健勇毅皆所不取。”[28]余且不論，由此可見，即使在確立今文學(xué)的立場之前，康有為其實(shí)已經(jīng)十分看重 “知”的重要性了。

對于 “智”或知識能力的重視，與1840年之后中國知識界對于中國積弱原因的分析有關(guān)。康有為以及稍后的嚴(yán)復(fù)等都將開發(fā)民智作為他們社會變革的重要環(huán)節(jié)。1890年之后，康有為看重董仲舒的《春秋繁露》，而在這部書中，亦十分看重智的重要性。在 《必仁且智》篇中，董仲舒對于智有一個明確的解釋，即 “先言而后當(dāng)”，就是先想清楚是非利害再有所作為。因此，仁和智在人的行為中有特別重要的地位，如果不仁而有勇力，則反而會導(dǎo)向暴力，而不知之人，即使有良馬，也不會駕馭。所以仁和智要結(jié)合才能有好效果。仁的意義是愛人類，而智的作用是除其害?？涤袨閷@段話的解釋是：“孔子多言仁智，孟子多言仁義。然禽獸所以異于人者，為其不智也，故莫急哉。然知而不仁，則不肯下手，如老氏之取巧；仁而不知，則慈悲舍身，如佛氏之眾生平等。二言莞天下之道術(shù)矣。孔子之仁，專以愛人類為主；其智，專以除人類為先，此孔子大道之莞轄也。”[29]

在 《康子內(nèi)外篇》中，康有為也提及孔子比較少以仁義對舉，而是經(jīng)常以仁智對舉。 “上古之時，群生愚蒙，開物成務(wù)，以智為仁，其重在知；中古之后，禮文既聞持守，先以仁為智，其重在仁。此夫子所以誨學(xué)者以求仁也，此非后儒之所知也。就一人之本然而論之，則智其體，仁其用也；就人人之當(dāng)然而論之，則仁其體，智其用也?！盵30]①陳來認(rèn)為康有為雖然以仁為體，但在德性與在價值上有時重視智超過了仁，所以 “他反對宋儒的仁統(tǒng)四德說，這就改變了宋儒以來人的統(tǒng)帥一切的地位。” 《仁學(xué)本體論》，第438頁。這個結(jié)論恐怕有一些過強(qiáng)。統(tǒng)而觀之，因?yàn)槔^承董仲舒的仁受之于天的思想，仁的地位依然突出，不過康有為提升了智的重要性，認(rèn)為智超過義、禮這些傳統(tǒng)上更為重要的德性。康有為用體用來討論仁和智，或許是受漢人以群體和類來說明仁的意義的影響，從而區(qū)分了 “一人之本然”和 “人人之當(dāng)然”。所謂 “一人之本然”乃是指人的自然存在狀態(tài)，在這樣的狀態(tài)中，人之生存意識大于道德感，所以智具有決定性意義。而 “人人之當(dāng)然”則指人的社會性存在。而儒家尤其是漢儒總是要從人的群體性存在來說明人之為人的獨(dú)特性。這種區(qū)別對于康有為而言是十分重要的。

雖然從應(yīng)然性的立場上，仁要重于知；但在本然性的角度，智的地位尤其突出。在這樣的區(qū)分中，他認(rèn)為在仁義禮智信這幾項(xiàng)儒學(xué)的核心價值中，智的地位十分特別，與孟子論人禽之別是基于仁義不同，康有為認(rèn)為仁、禮、義、信這些德性別的動物也可以具備，只有智才是人與動物區(qū)分的最基本的要素。 “既乃知人道之異于禽獸，全在智。惟其智者，故能慈愛以為仁，斷制以為義，節(jié)文以為禮，誠實(shí)以為信，大約以人而言，有智而后仁、義、禮、信有所呈。而義、禮、信、智以之所為，亦以成其仁。故仁與智所以成終成始者也?！盵31]因此他將本然性的存在作為人的初始狀態(tài)，而要通過道德教化，最終達(dá)成仁道。在此點(diǎn)上他甚或從董仲舒的性三品倒向了荀子。與孟子的仁心非由外鑠不同，康有為則肯定了知識和辨別能力對于道德觀念建立的重要性，認(rèn)為 “知之所及，即我仁之所及”。

在解釋 《中庸》中 “成己，仁也。成物，知也”這段話時，他說：德性合人己內(nèi)外，仁和智共同構(gòu)成人類的境界。知的格局決定仁的大小。 “蓋仁與智，皆吾性之德，則己與物皆性之體。物我一體，無彼此之界。天人同氣，無內(nèi)外之分……凡我知之所及，即我仁之所及，即我性道之所及。其知無界，其仁無界，其性亦無界。故誠者知此，以元元為己，以天天為身，以萬物為體?！盵32]

在 《中庸注》中，康有為也有以知之格局決定仁之大小的說法。

故自群生之倫，無有痛癢之不知，無有痿痹之不仁。山河大地，皆吾遍現(xiàn)。翠竹黃花，皆我英華，遍滿虛空，渾淪宙合。故軫匹夫之不被澤，念饑溺之在己，澤及草木，信孚豚魚，皆以為成己故也。其次，僅知人類之為己，則思濟(jì)太平而援自立。又其次，僅知國之為己，則思定社稷而安民生。又其次，知鄉(xiāng)族之為己，則廣睦恤而勤惇敘。又其下，知家之為己，則勤孝養(yǎng)而勞慈畜。若此者，各以知之大小為仁之大小，即其性道大小之差焉。然能與國為體，以家為己，盡智竭力以為

之，至死而畢焉，亦合內(nèi)外知道也。[33]①在 《春秋董氏學(xué)》中，康有為對仁的層次有更為細(xì)致的劃分。 “天下何者為大仁，何者為小仁？鳥獸昆蟲無不愛，上上也；凡吾同類，大小遠(yuǎn)近若一，上中也；愛及四夷，上下也；愛諸夏，中上也；愛其國，中中也；愛其鄉(xiāng)，中下也。愛旁側(cè)，下上也；愛獨(dú)身，下中也；愛身之一體，下下也?！笨涤袨椋骸洞呵锒蠈W(xué)》，北京：中華書局，1990年，第155頁。

康有為承認(rèn)不同的人因?yàn)橹χ笮《鴽Q定了其境界，然而卻不能認(rèn)可將小仁之境視為大道，比如有人將修身寡過視為孔子之道，那就是喪失其性的狂人。其實(shí)，他所要批評的主要是自宋明理學(xué)之后只知修身而不知將之推及天地萬物的一些俗儒。所以康有為提出理想的仁智關(guān)系是 “仁智雙修”“以智輔仁”。

蓋以孝弟發(fā)其行仁之始，以泛愛眾極其行仁之終，以謹(jǐn)信肅其行仁之規(guī)，以親仁熏其為仁之習(xí)，而后學(xué)文以廣其智益。雖仁智雙修，而始終于仁，但以智輔仁，所以養(yǎng)成人之德也。[34]

由此可見，在康有為的仁學(xué)體系中，智居于特別重要的地位，因?yàn)橹鼙婷魇欠抢Γ杂兄谌收甙踩?，進(jìn)而利仁。②對 “仁者安仁，知者利仁”一語的解釋中，康有為說：“利，貪也，知仁為有益，而欲得之也。蓋人而不仁，其智昏，不能樂天知命；其性貪，不能節(jié)欲修身。久困必至于濫，久樂必至驕淫，惟仁者隨遇而安，吾人而不自得。” 康有為：《論語注》，《康有為全集》第6集 ，第402頁。然而進(jìn)一步可以推測的是，康有為對于智的肯定，也在于他對于近代以來競爭格局的轉(zhuǎn)變，他認(rèn)為現(xiàn)代世界國家間競爭的根本在于知識，因此他在戊戌變法和其他時期的政治改革設(shè)計中，教育始終是最重要的入手點(diǎn)之一。

第四：仁與勇

孔子思想中特別重視 “勇”的德行，所以將智仁勇視為三達(dá)德。當(dāng)然，“勇”也經(jīng)常會被人質(zhì)疑。比如孔子就說 “仁者必有勇，勇者不必有仁”。孟子也特別看重 “勇”，其強(qiáng)調(diào)的許多德行背后都有勇的意味，比如舍生取義，養(yǎng)浩然之氣，均是勇字當(dāng)頭。孟子在 《公孫丑上》中說，勇是 “不動心”，如果目標(biāo)確定，則雖千萬人吾往矣。

然而，到漢代，勇這樣的德性并不完全被肯定，董仲舒就認(rèn)為，如果沒有仁作為基礎(chǔ)的勇，反而會對社會造成危害。③“不仁而有勇力材能，則狂而操利兵也?！碧K輿：《春秋繁露義證》，第257頁。

1840年之后，國家的積弱使得尚武和勇力再度被人們肯定。康有為亦是如此。他在解釋 《論語·公冶長》中 “道不行，乘桴浮于海，從我者，其由與”這句話的時候，就把孔子描述成要出海傳教，有子路跟隨，但因?yàn)闆]有出海的船只而作罷。 “孔子抱撥亂反正之道，太平大同之理，三世三重之法，橫覽中國皆不能行，私居憂嘆，欲出海外。是時，大瀛海之說已通，大九洲之地已著，孔子答曾子，發(fā)明地圓，故心思海外大地，必有人種至善，可行大同太平之理者，欲擇勇者同開教異域。以子路勇而好仁，故許其同行，子路果喜?？梢娛ベt傳教救人，不憚艱遠(yuǎn)之苦志矣。從行海外，鑿空創(chuàng)開，事本艱難，故孔子極稱其勇。而是時海道未大通，無船筏可出海，欲返無舟，空深嘆慕，此則圣人所無如何，故卒不果行。使當(dāng)時孔子西浮印度、波斯以至羅馬，東渡日本以開美洲，則大教四流，大同太平之道，當(dāng)有一地早行之也。傳教救人，宜出海外，后學(xué)當(dāng)以孔子、子路為法，無憚艱遠(yuǎn)矣?！盵35]

乘桴浮于海，本來是一種不滿于現(xiàn)狀的自我流放，但在康有為這里則成為心思海外大地，去大同太平之理的壯舉，亦可見其奇思妙想之一斑。

康有為對于勇的肯定，還可以從他對于 《論語》中智仁勇三達(dá)德之間的關(guān)系的闡釋中得到證明。他解釋道：

明足以燭理，故不惑；理足以勝私，故不憂；氣足以配道義，故不懼，此學(xué)之序也。人之生世，與接為構(gòu)，日以心斗，萬物之事理錯雜于前，而不知所從，則日在惑中；身家國天下苦惱相

纏，而不能逃去，則日在憂中，身世言行危難相觸，而不能勝之，則日在懼中?；髣t如盲人瞎馬，夜行臨池；憂則如在火坑懸崖，懼則如見毒蛇猛虎，大火怨賊。此人道之至苦，而日望圣人拯之也。圣人先救惑者以窮理明物之知，則幽室皆見光明；施憂者樂天知命之仁，則地獄皆成樂土；施懼者以浩氣剛大之勇，則風(fēng)雷亦能弗迷。故知、仁、勇為三達(dá)德，學(xué)者度世之妙方。[36]

康有為素有拯救天下之豪氣，①二十七歲那年，他 “秋冬獨(dú)居一樓，萬緣澄絕，俯讀仰思，至十二月，所悟日深……其來現(xiàn)世，專為救眾生而已，故不居天堂而故入地獄，不投凈土而故來濁世，不為帝王而故為士人……故日日以救世為心，刻刻以救世為事，舍身命而為之?！眳翘烊危骸犊涤袨橄壬曜V》上，臺北：臺灣藝文印書館，1994年，第34頁。因此，眼看人道之苦，必思拯救之，這樣就要明萬物之事理，有愛人之心，而更要有浩氣剛大之勇。

康有為對曾子多有微詞，認(rèn)為他所編撰的 《論語》并沒有將孔子的真實(shí)意圖記錄下來。但對 《論語·泰伯》中所記錄的 “士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎”這句話最為贊嘆?？涤袨檎f：“曾子之言皆守身謹(jǐn)約之說，惟此章最有力，真孔子之學(xué)也。其得成就為孔學(xué)大派，皆弘毅之功，力肩孔道仁為己任也，易簀不昧，死而后已?！盵37]這樣的一種精神，就值得效法。

第五：仁與大同

在康有為看來，人類平等的世界就是 “大仁盎盎”的狀態(tài)。他說以前人們對于仁的認(rèn)識有很大的局限，主要是執(zhí)著于對于 “類”的認(rèn)識，只知道愛同類，而不能將這種愛推擴(kuò)開去。

當(dāng)太古生人之始，只知自私愛其類而自保存之，茍非其類則殺絕之。故以愛類為大義，號于天下，能愛類者謂之仁，不愛類者謂之不仁；若殺異類者，則以除害防患，亦號之為仁。[38]

在康有為的 “大同”思路中，他認(rèn)為人類之苦難是因?yàn)楦鞣N利益的糾纏，諸如國與國的競爭、階級的差別、人種的差別、男女的差別，甚至家的局限、生產(chǎn)方式的限制，所以要救治人類之苦難，就要去除這些因?yàn)椴黄降群筒缓侠淼闹贫人a(chǎn)生的阻礙人類獲得幸福生活的因素。在此基礎(chǔ)上，康有為進(jìn)一步認(rèn)為，人類不僅要追求自身的幸福，還不能犧牲別的物種的利益。古今人類的幸福觀都是人類中心主義的，這也是要破除的。由此，他甚至對傳統(tǒng)儒家的 “愛”的秩序提出了質(zhì)疑。 “孔子以祖宗為類之本，故尊父母。子女者，愛類之本也。兄弟宗族者，愛類之推也。夫婦者，愛類之交也，若使與獸交者，則不愛之矣。自此而推之，朋友者，以類之同聲氣而愛之也；君臣者，以類之同事勢而愛之也；鄉(xiāng)黨者，以類之同居處而愛之也；為邑人、國人、世界人，以類之同居遠(yuǎn)近而為愛之厚薄也。以形體之一類為限，因而經(jīng)營之，文飾之，制度之。故殺人者死，救人者賞，濟(jì)人者譽(yù)，若殺他物者無罪，救濟(jì)他物者無功?！盵39]這樣，人類數(shù)千年的文明史就是愛人類、保人類的歷史，而不能延伸到別的物種。據(jù)此，康有為認(rèn)為產(chǎn)生于印度的婆羅門、佛教思想更為接近 “人道至仁”的境界，因?yàn)樗麄兊慕塘x中，包含有愛護(hù)別的物種的思想。所以大同世界的哲學(xué)，必是戒殺的哲學(xué)。

康有為認(rèn)為，孔子的哲學(xué)中，本來有天地萬物為一體的思想，所以其學(xué)說，由 “親親”“仁民”，必然發(fā)展到 “愛物”。雖然在物質(zhì)匱乏、國與國競爭的今天，要做到超越家、國的意識，而達(dá)到 “愛物”并不現(xiàn)實(shí)，生活世界中，絕對不傷害別的物種也暫時做不到，但是為仁無限則是需要秉持的觀念。

在他的大同設(shè)計中，有一個機(jī)構(gòu)稱之為 “獎仁院”，并在各地根據(jù)行政區(qū)劃設(shè)立獎仁分院和獎仁局等，對于那些慈惠人士，按照他們對于社會做出的貢獻(xiàn)分別授予上仁人、大仁人、至仁人、至大仁人等不同的稱號。

當(dāng)太平之世，既無帝王、君長，又無官爵、科第，人皆平等，亦不以爵位為榮，所獎勵者惟智與仁而已。智以開物成務(wù)、利用前民，仁以博施濟(jì)眾、愛人利物，自智仁以外無以為榮。[40]

從 “大同”來闡述仁的意義，康有為旨在超越基于人類、國家和家庭、個人的限制，提出了破除人

類中心主義的認(rèn)識，這一方面可以看做他對于不合理的世界秩序的批評，另一方面也可以理解為他對于儒家和佛教思想的融合，從而在宋儒的一體之仁基礎(chǔ)上，期待建立起一個超越一切的愛的世界。

結(jié)語

從康有為對 “仁”的觀念的重新理解，我們可以看到許多西方思想的影響，諸如平等、正義等，也包含有對于西方科學(xué)知識的接受，他不但用 “以太”和 “電”來解釋仁，還認(rèn)為仁和智的關(guān)系是儒家倫理的核心。與此同時，我們也可以看到康有為通過對仁的思考而展開的對于傳統(tǒng)制度和西方傳入的價值體系的反思，比如對于國家與國家的侵略、人類中心主義的局限等此類問題，他以公羊三世結(jié)合進(jìn)化論的歷史觀，說明其出現(xiàn)的必然性，但也以進(jìn)化的思想來否定其合理性，從而為人類的發(fā)展提出新的思路。這種基于經(jīng)學(xué)的立場出發(fā)的理論創(chuàng)造試圖解決儒學(xué)價值與現(xiàn)代價值之間的復(fù)雜性。進(jìn)而我們能看到超出學(xué)科范圍更多的關(guān)注點(diǎn)。所以梁啟超以 “仁”作為康有為思想的核心，是充分關(guān)注了康有為仁學(xué)融匯古今的努力的。他說：“先生之哲學(xué)，博愛派哲學(xué)也。先生之論理，以 ‘仁’字為惟一之宗旨。以為世界之所以立，眾生之所以生，家國之所以存，禮義之所以起，無以不本于仁；茍無愛力，則乾坤應(yīng)時而滅矣?！盵41]客觀地說，與譚嗣同強(qiáng)調(diào) “通”，而激烈反對綱常倫理的仁學(xué)相比，康有為的仁本論更具有理論的合理性和開放性。

筆者同意馮友蘭的說法，“仁”是康有為試圖使用的舊瓶，他用它裝入了現(xiàn)代西方的許多觀念，也試圖由此擴(kuò)展儒家價值在現(xiàn)代思想中的地位。但筆者并不接受馮氏所做出的 “新酒”已將舊瓶撐破的判斷。中西思想的不同以往經(jīng)常被理解為古今之異，從這個角度看，舊瓶似乎不能容納新酒，但是，如果從康有為的努力看，仁的觀念依然存在著創(chuàng)造性發(fā)展的可能，而它與中國文化心理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，則可以使之更能深入我們的觀念系統(tǒng)，而為我們所接收。更進(jìn)一步地說，這些舊瓶中的 “陳酒”可以成為我們反思 “新酒”的重要思想資源，正如康有為、馮友蘭的思想對于我們當(dāng)今的意義一樣。

[1]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》全2冊，北京：中華書局，1947年，第492頁。

[2]馮友蘭：《馮友蘭自述》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第192-193頁。

[3]馮友蘭：《三松堂全集》第3卷，鄭州：河南人民出版社，1985年，第10頁。

[4][5][6][7]陳來：《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第105、110、46、432頁。

[8]康有為：《春秋董氏學(xué)》，北京：中華書局，1990年，第2-3頁。

[9][10][17][24]蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第258、258、319、257頁。

[11][12][16][18][20][34][35][36][37]康有為：《論語注》，《康有為全集》第6集，第381、432、478、492、424、383、409、453、438頁。

[13][14][15][19][22][25][27]康有為：《孟子微》，《康有為全集》第5集，第414、415、455、417、472、415、423頁。

[21][38][39][40]朱維錚編：《康有為大同論二種》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第254、353、353-354、340頁。

[23]康有為：《春秋筆削大義微言考》，《康有為全集》第6集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第3頁。

[26]康有為：《中庸注》，《康有為全集》第5集，第379頁。

[28]康有為：《教學(xué)通義》，《康有為全集》第1集，第46頁。

[29]康有為：《春秋董氏學(xué)》，北京：中華書局，1990年，第161-162頁。

[30][31]康有為：《康子內(nèi)外篇》，《康有為全集》第1集，第108-109、108頁。

[32][33]康有為：《中庸注》，《康有為全集》第5集，第384頁。

[41]梁啟超：《南?？迪壬鷤鳌?，康有為：《我史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第122頁。

責(zé)任編輯：羅 蘋

B258

A

1000-7326（2015）03-0015-10

干春松，北京大學(xué)哲學(xué)系、儒學(xué)研究院教授、博士生導(dǎo)師 （北京，100871）。