方東美論道家宇宙觀

施保國

(嘉應(yīng)學(xué)院社會科學(xué)部，廣東 梅州 514015)

中國哲學(xué)研究

方東美論道家宇宙觀

施保國

(嘉應(yīng)學(xué)院社會科學(xué)部，廣東 梅州 514015)

方東美贊同道家宇宙觀萬物有生論的主張，認(rèn)為宇宙萬物為普遍生命流行的境界，一切現(xiàn)象里面都蘊藏著生意，而非機械物質(zhì)的場合，“道為‘天下母’”，將生命之性賦予萬物之中。方東美指出，道家“去其障，致其虛”指的是宇宙為沖虛中和系統(tǒng)，物質(zhì)上有限而功用無窮，此“體”有限而“用”卻無限。宇宙里的普遍生命遷化不已、流衍無窮，挾其善性以貫注于人類，人類修正業(yè)以輔相天與之善，使恢宏擴大，生化成純。道家宇宙創(chuàng)生論表現(xiàn)為“豐盈外溢”狀態(tài)，方東美此“流出理論”等同于他后來闡釋的泛神論觀點。

方東美;道家;宇宙觀

方東美指出，我們?nèi)祟惿畹暮暧^環(huán)境與生活息息相關(guān)。天空中流行的物理變遷、地球上發(fā)生的化學(xué)變化、國際間突發(fā)的侵略戰(zhàn)爭等，都讓我們深刻感知，生命的萬相，不能離開生命所處的外緣環(huán)境:廣袤的宇宙。宇宙是人類借以生存的環(huán)境，宇宙觀關(guān)涉對于生命環(huán)境的解釋。宇宙，本來指空間和時間，上下四方叫宇，往來古今叫宙。宇、宙二字在一起說的是空間時間的系統(tǒng)。近代科學(xué)的解釋認(rèn)為，一切物體的狀態(tài)、自然事件的過程、宇宙能量的開展，都需落在時空的間架里面。但依照中國先哲的眼光看，都不圓滿，因為作為主體生命的環(huán)境并非如此。生命除了物質(zhì)條件外，更有精神的意義和價值。中國傳統(tǒng)哲學(xué)各派理解的宇宙觀，包括物質(zhì)、精神世界二個層面渾然一體。

道家宇宙觀堪稱代表。方東美認(rèn)為，道家宇宙觀主張精神與物質(zhì)為浩然同流的生命境界，且不受空間或時間的束縛。這種關(guān)系決定了人的小我生命一旦融入宇宙的大我生命，兩者同情交感一體俱化，便渾然同體、浩然同流，沒有所謂的敵對與矛盾，如元代才女管仲姬送給愛人趙孟頫的情詞所說:“把一把泥，捻一個你，塑一個我，將咱們兩個一齊打破，用水調(diào)和，再捻一個你，再塑一個我，我泥中有你，你泥中有我。”［1］173詞中情侶之濃情蜜意，似人和宇宙的關(guān)系，也是如此濃郁、毫無阻隔，生動地闡釋了道家人和宇宙和諧統(tǒng)一的關(guān)系。道家宇宙觀可對應(yīng)治人與世界疏離、日益嚴(yán)峻的環(huán)境問題以及與之相關(guān)的人生觀、價值觀問題。方東美指出，道家的宇宙觀表現(xiàn)在生命論、沖虛中和性、道德性、創(chuàng)生論等方面。

一、“天下母”表達道家宇宙觀的生命論

首先，道為“天下母”，道家主張萬物有生論，將生命之性賦予萬物之中。宇宙為普遍生命流行的境界，一切現(xiàn)象里面都蘊藏著生意，非機械物質(zhì)的場合。方東美揭示出道家宇宙觀的生命論，他說:“老莊列子所謂道，顯然是生天生地，衣養(yǎng)萬物的母體?！保?］57“世界上沒有一件東西真正是死的，一切現(xiàn)象里面都蘊藏著生意”［1］117－118。方東美指出，宇宙是包羅萬象的大生機，“無一刻不在發(fā)育創(chuàng)造，無一地不在流動貫通”［1］120?！暗郎唬簧?，二生三，三生萬物”(《道德經(jīng)》第四十二章)，道為生命的根源，是最先的“能生”，“能生”又產(chǎn)生“所生”，“所生”又生“能生”，“因此‘道’中所含的生命正是生生不息的創(chuàng)進歷程”［1］132－133?！盁o，名天地之始;有，名萬物之母。”(《道德經(jīng)》第一章)“有物混成，先天地生?！薄暗郎滦笾?，物形之，勢成之?！?《道德經(jīng)》第五十一章)“天下萬物生于有，有生于無?！?《道德經(jīng)》第四十章)“道沖而用之，或不盈，淵兮似萬物之宗”(《道德經(jīng)》第四章)。以上關(guān)于“道生”“萬物之母”“先天地生”“有生”“萬物之宗”等都表現(xiàn)出道家生命繁衍的境況。

方東美以小說《鏡花緣》的故事表達這種生命現(xiàn)象［2］55。當(dāng)三月的春天來臨時，王母在昆侖設(shè)宴做壽，一切自然萬有與超自然的萬有、小神仙、半神仙及大自然的神妖等齊來獻壽，展示了生命氣象。哲學(xué)雖不能像文學(xué)那樣可以無限幻想，但可假定一種普遍流行的盎然生機貫徹于宇宙全境，將冥頑不靈看成活的現(xiàn)象。在古代希臘和我國古代都有不少哲學(xué)家對宇宙持有這種看法。唯近西洋哲學(xué)家，受到物質(zhì)和科學(xué)的影響，認(rèn)定宇宙為物質(zhì)世界，是質(zhì)與能單位的離合變化，忽略了意義與價值，將生命現(xiàn)象化為物質(zhì)條件來研究，主張萬物無生論。這種宇宙觀不為方東美所欣賞，因為會導(dǎo)致二分法的人生觀和價值觀。中國道家主張，從根本上說，宇宙是變化流行的生命和諧統(tǒng)一體，物質(zhì)與精神完全融會貫通、毫無阻隔。精神與色相相輔相成，物質(zhì)蘊涵精神的意義，精神構(gòu)成物質(zhì)的核心，二者合在一起水乳交融，共同維持宇宙和人類的生命。

其次，“復(fù)守其母”，道家從個人存在主體的體認(rèn)和感受去觸及這種無所不在的生命內(nèi)涵和秩序。在宇宙里，生命本身具有創(chuàng)造才能，不為他力所左右，不被魔障所遮蔽，然而我們旁通統(tǒng)貫的生命需要能量補充，需要回歸母體，才可以獲得可持續(xù)發(fā)展。中國古代哲學(xué)家之所以不用“宇宙”一詞，是因為不愿看之為機械的時空系統(tǒng)。在經(jīng)書、子書上，常用道、天、天地、乾坤、自然、陰陽、五行、虛、理、氣、心等名詞來形容宇宙，這些詞都是說明宇宙秩序和理體的，其共同點是認(rèn)為宇宙為非物質(zhì)性的機械系統(tǒng)，而是一個大生機。方東美指出，作為個體存在的生命主體，人類在宇宙中不斷追求最高常德和各種生命的意義，然而如嬰兒終究需復(fù)歸其母相似，人類也要返璞歸真、回歸自然，“既得其母，以知其子，既知其子，復(fù)守其母”(《道德經(jīng)》第五十二章)。一切生命現(xiàn)象要回歸自然母體的秩序，在宇宙養(yǎng)母自然之“道”的懷抱中完成生命價值。由此可見，自然之“道”是一切存在的根源、一切存在的始源。簡言之，道家說的形而上學(xué)是將生命能量投射到母體廣大的時空系統(tǒng)中，充分發(fā)揮其誕生孕育功能，導(dǎo)向生命的極旨［3］301。因為自然母體的無限性使生命精神的無限性成為可能，所以人的生命精神能從有限走向無限，不斷超越外在和自身約束而走向解放和自由。

再次，以比較視域考察哲學(xué)方法是方東美哲學(xué)研究的重要方法。方東美對于道家宇宙觀的論述多次以儒墨等來比較表述。方東美認(rèn)為，道家宇宙觀的生命論觀點，與儒家、墨家、佛家有著十分類似的說法。如:原始儒家孔子“天何言哉，四時行焉，百物生焉”(《論語·陽貨》);秦漢時期儒家把氣之天與形之地，看作“萬物蒼蒼然生”［2］57，于是“天地含情，萬物化生”，“萬物非天不生，非地不栽”(伏生《尚書大傳》)，“天者施生”，“地者元氣之所生”(班固《白虎通》);后來，宋明儒家更是發(fā)揮此主張，如朱熹“天地以生物為心”(朱熹《仁說》);墨子“天道蕩蕩乎大無私，生萬物而不知所由來”(《墨子·天志》);佛教的“靈魂不滅說”及其輪回學(xué)說等。以上各家基本都是主張萬物有生論。可知，不似西方科學(xué)主義偏執(zhí)于“萬物無生論”的“邊見”，中國道家、儒家、墨家、佛家各派都是通過追求廣大和諧之道，來統(tǒng)攝大宇長宙中生命的創(chuàng)進完成。以生命精神定位宇宙人生，在天地寰宇間弘揚生命的意義，方東美對生命性的論述符合中國古代哲學(xué)的特征［4］41。

二、“致其虛”彰顯道家宇宙觀的沖虛中和性

首先，方東美認(rèn)同道家宇宙觀的沖虛中和性。他認(rèn)為，道家追求的“虛”是一種本然存在的情態(tài)。世界上許多東西的功用都不在物體之實，而在空虛之虛，道家更強調(diào)這點。如老子指出的:“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用，埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用?！?《道德經(jīng)》第十一章)，車子、茶壺等均因空靈、空虛而有用。老子主張，在天地之間“虛而不屈”，“大成若缺，其用不敝，大盈若沖，其用不窮”(《道德經(jīng)》第四十五章)，這些表述都表達“實者虛之”的道理。方東美認(rèn)為，之所以有限形體能表現(xiàn)出空靈妙用，其秘訣就在于“損其體，去其障，致其虛”的精神作用［2］179。他以幾何學(xué)理論說明這個道理。比如在紙片中畫一點，以此點為圓心畫一圓圈當(dāng)作球體，理論上代表這世界兩度空間的平面。假定上面住著無數(shù)扁平的兩度空間的動物，只有長和寬而無高度，在此球體行走，就會一直走著向前的回線，并將周而復(fù)始，產(chǎn)生“無窮感”［2］180。此球體顯示的是以有限之體顯出無窮之用。正是這種“形質(zhì)雖屬有限，而功用卻是無窮”的沖虛中和觀，充分說明了此“化實為虛”的“虛”并非消極，恰恰是富有創(chuàng)造力的表現(xiàn)，這是道家宇宙觀的非常獨特之處。

而與之不同的是，希臘人視宇宙為具體的東西，認(rèn)為上下四方都有限，在有限中所有發(fā)生的事情都是“現(xiàn)在”。近代西洋各種抽象的幾何、分析空間的構(gòu)造認(rèn)為，空間是無限的延伸，其大無外其小無內(nèi)，用天文學(xué)望遠(yuǎn)鏡觀察太陽系統(tǒng)，恒星世界、星云世界，覺諸天之外更有諸天，時間亦是“無窮的過去、未來”，所以說宇宙之范圍是廣漠無涯。而中國人卻認(rèn)為，人迫居其中，有限又無限。在空間“四?！敝畠?nèi)、“華蓋”之下，美麗云層以下為范圍，可以設(shè)想宇宙、空間的范圍并不大。時間，從遠(yuǎn)古到未來，依邵康節(jié)的“世、運、會、元”紀(jì)元法來推算天地存在時間，不過數(shù)十萬年。然而盡管形體或時間有限，而“中國人向來具有一種天才，凡是遇著有形跡、有障礙的東西并不沾滯，總是將其點化成極空靈、極沖虛的現(xiàn)象”［1］122，方東美高度欣賞道家的“去其障，致其虛”表達的宇宙沖虛中和系統(tǒng)，主張物質(zhì)上有限而功用上卻無窮，能夠在物理世界掩其實體、顯其虛靈，致使真的顯赫、善的提升、美的創(chuàng)造因此而實現(xiàn)。如《莊子·應(yīng)帝王》說“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉”，“氣”作為生命現(xiàn)象的場域，虛通的心靈能遨游于廣漠無涯之“淡”;人身的存在也得以與萬物相合于氣化流行之“漠”;“順物自然而無私焉”是描寫“虛”的本真人性，在“同于大通”的生命情態(tài)中，與物相合亦不見其為有形有跡，所謂“同則無好也，化則無常也”(《莊子·大宗師》)［5］。

其次，人類的知識若局限于某種特殊固定的事物或?qū)ο蟮脑?，則必于其他無數(shù)事物一無所知。方東美認(rèn)為，只有道家莊子所謂“至人之用心若鏡”、老子所謂“大方無隅”，方能遍歷一切，達至極透脫之至。此觀點如莎士比亞描述的那樣，“這邊廂，‘無希望’，一聲嘆息;那邊廂，正揭示了:希望無邊;縱雄心萬丈，壯懷齊天，難窺見，怎敵他……幕地里，?，F(xiàn)眼前。猶不信:峰回路轉(zhuǎn)，天機一片?”“無知之知”，目的在回眸內(nèi)注，凝聚于精神靈符，其神凝，致虛極，絕塵無牽掛，無煩憂相，故可“一無所知”。此是有之化而為無，因此能“運超乎對應(yīng)于種種有限界之小知”［1］162－163。以一座演講廳為例來說，在屋頂下人們能發(fā)現(xiàn)的，除了一大片空間、空氣外，什么都沒有，卻能體味到“去其障，致其虛”的精神作用。人們之所以喜歡大海、無限的太空，也是其提供了廣博、虛大的思考路向。去跡存象，保持精神空靈以顯勢用，故可實者虛之。朱子說的“自本體而言，如鏡之未有所照，則虛而已”以及墨子說的“方無礙”，說的都是此道理。

再次，方東美得出結(jié)論說，只有玄覽宇宙、中和為上，處處體認(rèn)道家宇宙觀的“執(zhí)其環(huán)中，以應(yīng)無窮”，自會生出自足的和悅之氣。此觀點在《中庸》里類似的表述為“致中和，天地位焉，萬物育焉”，不偏為中，相應(yīng)為和，道理即在此。中正不偏，才能忠恕體物，使萬物都能同情交感，對一切充滿喜悅和贊嘆之情，體現(xiàn)出“去其障，致其虛”精神作用的“含情無言最迷人”特征［2］179。人要超越和解放，達到“沖虛中和性”，在方東美看來，是由“人”的特性所決定的。在自我形體上，人受到許多限制，但人的高明之處在于擁有一顆能夠幻想，能夠超脫的“心靈”。方東美說:“人類把他形體上的一切限制，物質(zhì)上的一切限制，通通當(dāng)做藩籬，然后再把這些藩籬打破了，能夠提神于‘太虛’，而達到所謂‘廖天一’處的最高境界?！保?］307由于相對于現(xiàn)實的超越、沖虛，道家總能保留人格上精神的解放與精神的尊嚴(yán)，而不受現(xiàn)實力和艱苦條件所鉗制［3］239。方東美贊同這種精神?！暗乐疄槲铮┗形┿?，恍兮惚兮，其中有象，惚兮恍兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精?！?《道德經(jīng)》第二十一章)只有執(zhí)大象，言萬物之精，才能識玄同，窮其奧妙;只有觀物不違其性，方可參悟空虛、冥同大道。方東美領(lǐng)略道家虛妙智慧，高度認(rèn)可“老顯道之妙用”，“以妙性知化，依如實慧，運方便巧，成平等慧”，形成充量和諧、彼是相因、“不方不隅”的中國“妙性文化”［4］42。這種宇宙觀寓無限于有限的形上訴求以及對虛實關(guān)系的靈動處理，方東美揭示的是深刻而極富啟示意義的［6］。

三、“圣人不仁”攝涵道家宇宙觀的道德性

對于西方解釋“哲學(xué)”為“愛智慧”，方東美作了新的闡釋，即哲學(xué)需“情緣理有，理依情生”。那些長于嚴(yán)密的邏輯分析達至理卻無道德情感的不是哲學(xué)，那些缺少理趣過于矯情的也不是哲學(xué);當(dāng)然，“無情者”與“違理者”同樣不是哲學(xué)。只有“窮源搜真盡妙于情理，方為哲學(xué)”［4］40。方東美認(rèn)為，中國哲學(xué)宇宙觀主張普遍生命流衍無窮，挾其善性以貫注于人類。人類修正業(yè)以輔天與之善，使之恢宏擴大、生化成純。所以，宇宙是道德價值的增進，生活是道德價值的提高，二者同屬道德價值的歷程。道家遵循道尊德本，抱一以為式，攝涵生命之源的道德之“情”與生命之“理”，在中國諸家哲學(xué)流派中具有一定的典型性。

首先，道家的“天地不仁，以萬物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗”(《道德經(jīng)》第五章)，說的是宇宙具有道德性，宇宙是道德平等實踐的園地。在這里不分大小、高下的一切事情都能表達生命而達到至善。老子痛斥那些假“圣人”之名而踐踏人性、踐踏平等道德原則的偽君子。方東美指出，后起的道家常誤解這句話，認(rèn)為道家避開善惡的觀念不論，只把宇宙看成是自然的運行?！斑@絕不是老子的本意，他從沒有反對宇宙的道德性，因為‘道’與‘德’乃是宇宙內(nèi)在的真性實相，宇宙一切萬物尊道而生，貴德而成，‘莫之命而常自然’(《道德經(jīng)》第四十四章)，外在的天志與天意或許沒有，但一切價值仍內(nèi)在于萬有生命”［2］183，故道家的宇宙為平等價值之領(lǐng)域，不同于西方哲學(xué)的價值觀。西方的古希臘也把宇宙當(dāng)價值境界，但分為兩層，即在宇宙低層的“物質(zhì)境界”只有罪惡，而無至善，只有偽美而無純美，故希臘人講至善至美，總要超脫物質(zhì)世界，歸趨神境。而近代歐西洋人，主張物我兩分，以科學(xué)立場看問題，認(rèn)為只有化除物質(zhì)世界，創(chuàng)設(shè)一個超自然境界，才能實現(xiàn)道德。方東美謳歌道家對于現(xiàn)實關(guān)懷，善于救人、救物、救世的“不德”之德?！吧系虏坏?，是以有德”(《道德經(jīng)》第三十八章)，方東美認(rèn)為此意在推崇一種高尚的人格榜樣，此人格榜樣不是以自我為中心，而是以普遍的公心為中心，這種包容而有創(chuàng)造性的理想人格是極為難得的。

其次，“圣人者，原天地之美而達萬物之理”(《莊子·知北游》)。方東美欣賞道家的這句話，認(rèn)為其凝練地表達了道家哲學(xué)追求道德空靈的特征，與“圣人不仁”有異曲同工之效。中國人在成就道德價值時，可通過藝術(shù)的方式、空靈的方式，完成對事情的觀察，直透道德的本質(zhì)。方東美認(rèn)為道家的道德空靈性影響了宋哲，如“天理流行無間，為仁之本”“天體物不遣，無一物而非仁也”等等，元亨利貞仁義禮智八個字，無物不有，無時不然，充塞天地，貫徹古今［1］127。道家的宇宙是一個大的宇宙、道德的宇宙。老莊執(zhí)道之大象，守道之大中，以齊物論之是非，所以常善體道，使道不失道，使德不失德。方東美認(rèn)為，此精神里流露的一貫道德標(biāo)準(zhǔn)就是以空靈的慈惠愛人。老子說:“圣人在天下，歙歙焉為天下渾其心”，“圣人無常心，以百姓心為心”(《老子》第四十九章)。莊子說:“愛人利物之謂仁”(《莊子·天下篇》)。道家之所以能夠見道無執(zhí)、善貸且成，愛人利物的原因是:以空靈觀境，以慈惠愛人。道家以慈惠心觀人觀家，故能修身、修家，以天下觀天下如人人之天下，且無所不用其極，所以最終成就大的智慧。

再次，方東美欣賞道家“圣人不仁”即亦詩人亦哲人亦善人的存在方式?！拔崛艘坏┱摷暗兰?，便覺兀自進入另一嶄新天地，如歷神奇夢幻之境。”［3］218人生宇宙間，作為詩人，老子、莊子悲天憫人情懷濃郁，其著作是美妙的詩歌作品;作為哲人，老子、莊子道德生命高揚，其著作是世界性的哲學(xué)經(jīng)典;作為善人，老子、莊子追求“不仁”即大我的境界，展示無私的精神品質(zhì)，極其深遠(yuǎn)地影響著后人。道家“圣人不仁”的理想主張，人們只有揚棄小我、現(xiàn)實的局限，以求道德生命高揚，才能達于道德精神的逍遙境界。從宇宙的視野思考，老子、莊子悲憫于人們過于注重表象的價值和各種所謂世俗的繁榮，使真理受到物質(zhì)和條件的阻隔和障礙。道家的道德精神主張完成一種寓言化的大思想體系，體悟和實踐大我的道德生命。自稱“資性氣質(zhì)屬于道家”的方東美亦詩人亦哲人亦善人，一生致力于道德生命的高揚。方東美一生寫詩數(shù)千首之多，留下《堅白精舍詩集》。如方東美自己所言:“詩的功能在作生命之夢”，“詩詞的幻象可以幫助我們穿過悲慘生存的圈套，而開辟精神自由的新天地……，將生命結(jié)束的悲劇轉(zhuǎn)認(rèn)為精神的凱旋?！保?］學(xué)者評價道:“我們當(dāng)代一位偉大的學(xué)者兼良師。作為一位哲學(xué)家，東美先生不愧是體現(xiàn)了他自己的人格理想——集詩人、先知、圣賢三重復(fù)合的人格于一身。”［8］在抗日戰(zhàn)爭前夕，作為哲學(xué)家的方東美不為“亡國論”嚇倒，應(yīng)邀在廣播電臺向全國聽眾演講《中國人生哲學(xué)》，以古代哲學(xué)的進取精神鼓舞志氣，呼吁全國人民同仇敵愾，誓死保衛(wèi)祖國;在中央大學(xué)戰(zhàn)時搬遷西南時，方東美利用教學(xué)的空余時間，不為艱苦條件“所困”，在寺廟里潛心研究佛學(xué)經(jīng)典，為日后中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)做出了貢獻;在東西方哲學(xué)家會議上，方東美不懼西方所謂學(xué)術(shù)“權(quán)威”，勇于挑戰(zhàn)權(quán)威，捍衛(wèi)中國哲學(xué)在世界上的尊嚴(yán)。方東美以實際行動闡釋了“圣人不仁”的道德理想。

四、“豐盈外溢”的道家宇宙創(chuàng)生論

方東美對中國泛神論的分析，是從宇宙創(chuàng)生問題切入的。他認(rèn)為，就宇宙創(chuàng)生來看，有四種不同的思維路線，即:一為位格或非位格的創(chuàng)造理論;二為豐盈外溢的流出理論;三為源自永恒法相之交融互攝理論;四為各種形式的深化理論。前三種理論皆蘊藏一種圓滿成全之哲理，此圓滿成全系含于或凌駕于一般所接受的神明［9］343－344。方東美主要討論了前三種理論。就第一種來說，他認(rèn)為包括猶太教基督教的創(chuàng)世理論、柏拉圖的創(chuàng)造理論和孔子的天道創(chuàng)造理論。他把孔子與基督教和柏拉圖放入一類，認(rèn)為此三者皆指出，世界經(jīng)由創(chuàng)造而成，價值經(jīng)由上界向下界流貫，以及普遍生命的創(chuàng)始與順成、永不休止的呈現(xiàn)“至善”的狀態(tài)［9］344?？鬃优c基督教的不同之處僅在于他的神明是非位格的而已，此處方東美把儒家的天道視為外在于世，在地位上與西方上帝相類似。

就第二種“豐盈外溢的流出理論”來說，以道家系統(tǒng)為典型，其后有蘊涵道家思想的新儒家系統(tǒng)，與西方普洛丁哲學(xué)較為相似。無論是道家旁通統(tǒng)貫的“道”“太極”，還是無限的“太一”，好像宇宙的道庫一樣貯藏著豐富的實有與價值，因其自足而現(xiàn)豐盈外溢，層層展現(xiàn)為知識上、道德上與物性上的瑰麗美境［9］345。這些境界的實現(xiàn)靠的是人的觀照冥想，因為人是宇宙源頭之縮像，在理性思維難以達到之時，通過神秘體驗可發(fā)現(xiàn)命運與最終旨向。我們認(rèn)為，普洛丁“太一”思想是從柏拉圖的理念到基督教的上帝之間的過渡，是一個接近上帝的體象。方東美把道家的“道”與新儒家的“太極”相互比附，與他對道家的青睞以及學(xué)統(tǒng)主張是一致的，此“流出理論”表達的思想等同于他后面闡釋泛神論的觀點。

關(guān)于第三種理論，方東美主要指的是佛教的華嚴(yán)宗。他認(rèn)為華嚴(yán)宗亦宗教亦哲學(xué)，將善知識的智慧、菩薩行的愿行以及未來佛的善財童子融攝于人的內(nèi)在本性，把差別的事法界、統(tǒng)貫的理法界、互攝的理事無礙法界、連鎖的事事無礙法界四法界攝于一體，起于無窮、涵攝圓融之理，于是大千世界的脈絡(luò)以及所有的人生際遇皆獲得意義，共同分享旁通統(tǒng)貫的和諧［9］345。

方東美總結(jié)說，生命為神所造，或靜態(tài)或動態(tài)，人類精神生命的來臨永遠(yuǎn)企望接近神的原始創(chuàng)生之德。演化中的世界，正是神明創(chuàng)造的世界［9］348。其實，方東美這里所說的神可理解為泛神論，所謂泛神論指的“就是深藏在宇宙里面不泄露它的深微奧妙及一切秘密的精神力量”［10］。泛神論與無神論的區(qū)別就在于它比無神論更強調(diào)宇宙自然本身的能動性和造化之精妙，故而稱之為“神”或“上帝”。我們其實可以把泛神論的“神”當(dāng)作一個形容詞來看待，以之表達對自然界之偉大而精神之創(chuàng)造力的贊嘆?！吧駷樵贾笥校瑨镀渖幌⒌膭?chuàng)化力，沛然充滿一切萬有，于穆不已，宇宙六合之內(nèi)因神圣的潛能布滿了創(chuàng)化的歷程”［9］337。泛神論在道家表現(xiàn)為“天地與我并生，萬物與我為一”說。所謂“天地與我并生”，是說一個人在創(chuàng)造的原則里和諧同一，與廣大宇宙的“敵意”劃除掉了［3］318。方東美強調(diào)，道家齊物論的主旨，是在廣大悉備、交攝互融的系統(tǒng)中，萬物各適其性、各得其所，一往平等。道家要求的平等，在方東美看來，指的是神意精神上的平等。“莊子在《齊物論》里，要把真正的自由精神，變作廣大的平等，普遍的精神平等?！保?］321此平等需要通過自我的精神轉(zhuǎn)化來完成，即轉(zhuǎn)化“小我”為“大我”，讓自我融化在宇宙的大家庭中，使自己處于“道通為一”和“道樞”之中。“道未始有封，然后道通為一”，生命的意義在于神意精神的升華，至于道體合一的高度，將人世和天道的快樂融為一體［9］273。

方東美自認(rèn)為他采取的是泛神論立場，他對自然神論、有神論和泛神論有著自己的理解。依據(jù)超絕的自然神論觀點，神貴為至尊、高居皇天，對低處凡俗的人與世界無益［9］335。自然神論是十七、十八世紀(jì)流行于英、法、德諸國的一個宗教和哲學(xué)思潮，就神和自然界的關(guān)系而言，自然神論承認(rèn)神或上帝是超自然的存在者和創(chuàng)造者，在創(chuàng)造和推動了世界之后就置身事外不復(fù)過問世事而讓世界萬物按自然規(guī)律運行，自然神論所謂的“神”對于世界來說其實只是一個虛位的存在。

有神論與無神論是相對的。方東美指出，嚴(yán)格地說，西方宗教分類學(xué)只承認(rèn)一神信仰才是有神信仰。因此按嚴(yán)格說法，有神論主要指西方的三大宗教:猶太教、基督教和伊斯蘭教。方東美稱有神論中的神為“天父”，以基督教為有神論的代表。張振東在回憶中指出方東美曾說:“人生該有一個宗教信仰，不管你信的天主教、基督教、佛教、回教或其他有神的宗教”［11］。對于方東美在生命晚年有沒有加入佛教，傅佩榮是這樣說的:“與其說他信仰某一種宗教，像正式信徒一般的履行教規(guī)及儀式，還不如說他所向往的是一種宗教‘情操’，亦即他相信有一位哲學(xué)家的‘神’”［12］。

我們認(rèn)為，這里傅先生所說的哲學(xué)家的“神”與方東美理解的泛神論是一致的。在此哲學(xué)家的“神”即泛神論的定義下，我們以為方東美更傾向于第二項宇宙創(chuàng)生理論道家的“豐盈外溢的流出理論”，其主要理由如下:一是對于第一項“位格的或非位格的創(chuàng)造理論”，他認(rèn)為包括猶太教基督教的創(chuàng)世理論、柏拉圖的創(chuàng)造理論和孔子的天道創(chuàng)造理論，這里不論方東美將孔子的理論這樣歸類是否妥當(dāng)，但至少可以說明方東美把儒家的天道視為外在于世，在地位上與西方上帝相類似，這種創(chuàng)造說實為有神論，已為方東美所批判;二是第三項宇宙創(chuàng)生理論“源自永恒法相之交融互攝理論”，方東美這里主要指的是華嚴(yán)宗，既然是哲學(xué)家的“神”，那么對于華嚴(yán)宗這一宗教的“神”就不是那么欣賞了，何況方東美在論述道家對佛教影響的時候，強調(diào)是“道家影響佛教，而不是相反”。

后來，在人的神性逐漸喪失的情況下，方東美曾指出:“人的疏離可能肇因于行為的失調(diào)、理智的誤解、感情的墮落、價值的盲目、意愿的挫折、心靈的失調(diào)，或精神的分裂”［9］322。他把原因歸于三類，即宗教的、哲學(xué)的和人性的。從宗教的原因看，神本來是仁愛充沛的本源，卻在負(fù)罪文化中被誤認(rèn)為是使人恐懼戰(zhàn)栗的超絕對象，于是人與神疏離了;從哲學(xué)的原因看，由于科學(xué)思維的發(fā)展與支配，人與各層世界被限于認(rèn)識與被認(rèn)識、解析與被解析的關(guān)系中而不能圓融互通，于是人與自然、社會和他人發(fā)生疏離;從人性論的角度看，人的本性本應(yīng)崇高偉大、意蘊豐贍，但卻在一系列打擊之下妄自菲薄，自降身份陷于支離滅裂的慘境，于是人與自身的本性發(fā)生疏離。而在這三層疏離的原因中，方東美又視人與神的疏離為最根本的疏離，因此在他后面的復(fù)性工作中，主要以恢復(fù)人的神性作為支力點，要求以“泛神論”作為提升我們精神的支撐。

小結(jié)

現(xiàn)代以來，包括方東美在內(nèi)的中國哲學(xué)家們對哲學(xué)宇宙觀等形而上學(xué)建構(gòu)做出了積極貢獻。然而在當(dāng)代因種種原因，中國哲學(xué)史的研究一直是“薄弱”的環(huán)節(jié)。大陸左的路線曾使得道、儒、佛等傳統(tǒng)哲學(xué)“缺少深入而系統(tǒng)的分析，很少有比較全面的理解”［13］1。宇宙觀從形而上學(xué)來看，依然是比較抽象、遠(yuǎn)離具體現(xiàn)實的，從而給這方面的科學(xué)研究帶來較多的困難。那種徹底否定傳統(tǒng)哲學(xué)的舊思維是錯誤的，像“過了保險期的房屋，必須推斷，但一些被拆的磚瓦，仍可利用再造新居，需耐心加以抉擇”［13］3。方東美論道家宇宙觀圍繞生命論、中和論、道德論、創(chuàng)生論等邏輯展開符合那個時代的認(rèn)知。我們要積極借鑒哲學(xué)家的成果，從宇宙觀發(fā)展史角度和人類思維發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律來看待當(dāng)代道家哲學(xué)之建構(gòu)。

［1］方東美.生生之美［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2009.

［2］方東美.中國人生哲學(xué)［M］.臺北:黎明文化事業(yè)公司，2005.

［3］方東美.原始儒家道家哲學(xué)［M］.臺北:黎明文化事業(yè)公司，2005.

［4］潘德榮，曹鳳月.詩人哲學(xué)家方東美［J］.北方論叢，1999，(4).

［5］蔡妙坤.《莊子》內(nèi)篇人性觀［M］//陳鼓應(yīng).道家文化研究(第二十五輯).北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010:73.

［6］王海濤.論方東美的原始儒家美學(xué)研究［J］.美育學(xué)刊，2013，(6):100.

［7］方東美.堅白精舍詩集［M］.臺北:黎明文化事業(yè)公司，2005:496－497.

［8］方東美.中國哲學(xué)精神及其發(fā)展(下冊)［M］.臺北:黎明文化事業(yè)公司，2005:293.

［9］方東美.生生之德［M］.臺北:黎明文化事業(yè)公司，1979.

［10］方東美.方東美先生演講集［M］.臺北:黎明文化事業(yè)公司，1984:27－28.

［11］張振東.方東美的超越觀及泛神思想［M］//國際方東美哲學(xué)研討會執(zhí)行委員會.方東美先生的哲學(xué).臺北:臺灣幼獅出版社，1989:209.

［12］方東美.中國大乘佛學(xué)(下冊)［M］.臺北:黎明文化事業(yè)公司，2005:30.

［13］石俊.序［M］.宋志明.現(xiàn)代新儒家研究.北京:中國人民大學(xué)出版社，1991.

〔責(zé)任編輯:崔家善〕

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1000－8284(2015)06－0011－06

2015－04－20

2014年度中共廣東省委宣傳部委托項目“發(fā)揮優(yōu)秀傳統(tǒng)文化怡情養(yǎng)志、涵育文明的重要作用”(WT1434)

施保國(1970－)，男，安徽合肥人，副教授，博士，從事哲學(xué)與思政教育研究。