自我意識(shí)哲學(xué)的界限與哲學(xué)的出路
——簡(jiǎn)論馬克思 《博士論文》的動(dòng)因及體系原則*

潘中偉

自我意識(shí)哲學(xué)的界限與哲學(xué)的出路
——簡(jiǎn)論馬克思 《博士論文》的動(dòng)因及體系原則*

潘中偉

馬克思 《博士論文》的動(dòng)因在于：通過研究伊壁鳩魯自然哲學(xué)與德謨克利特自然哲學(xué)的差別，指出自我意識(shí)哲學(xué)產(chǎn)生的必然性，它的概念內(nèi)涵、特點(diǎn)和必然結(jié)果，以此為基礎(chǔ)明確自我意識(shí)哲學(xué)的界限，為哲學(xué)的未來發(fā)展尋找出路。馬克思認(rèn)為，自我意識(shí)哲學(xué)的二重性必然導(dǎo)致的就是道德哲學(xué)和披著宗教神話外衣的實(shí)證哲學(xué)。根據(jù)哲學(xué)發(fā)展的辯證法，哲學(xué)的出路就在于揚(yáng)棄自我意識(shí)哲學(xué)，依據(jù)時(shí)代精神提供的世界的本質(zhì)概念，通過理論批判推動(dòng)實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的世界化和世界的哲學(xué)化。因此，馬克思這里的體系原則并不是黑格爾哲學(xué)的原則，亦非青年黑格爾派的自我意識(shí)哲學(xué)，而是以自我意識(shí)哲學(xué)為主導(dǎo)、合理地吸收黑格爾整體哲學(xué)原則的新的啟蒙主義哲學(xué)原則。

馬克思 《博士論文》 自我意識(shí)哲學(xué) 界限 啟蒙主義

在為他的 《博士論文》所作的準(zhǔn)備筆記、也就是 “伊壁鳩魯哲學(xué)筆記七”中，馬克思談到了他所理解的哲學(xué)史的編撰原則。他認(rèn)為，編撰哲學(xué)史，關(guān)注的不是哲學(xué)家的個(gè)性，更不是羅列哲學(xué)家個(gè)體的心理小事或賣弄聰明，“哲學(xué)史應(yīng)該找出每個(gè)體系的規(guī)定的動(dòng)因和貫穿整個(gè)體系的真正的精華，并把它們同那些以對(duì)話形式出現(xiàn)的證明和論證區(qū)別開來，同哲學(xué)家們對(duì)它們的闡述區(qū)別開來，因?yàn)檎軐W(xué)家是了解他們自己的?！盵1]這就是說，哲學(xué)史的研究應(yīng)該首先發(fā)現(xiàn)某一哲學(xué)體系要解決的問題即它的動(dòng)因，同時(shí)要確定這個(gè)動(dòng)因也同時(shí)是整個(gè)體系的根本原則或它的統(tǒng)一性。①當(dāng)然，對(duì)于作為歷史存在的哲學(xué)體系而言，考慮它的歷史背景也是完全必要的。按照馬克思的上述說明，每一位哲學(xué)家對(duì)于自己的哲學(xué)體系的動(dòng)因和原則，都是有明確意識(shí)的。顯然，這一認(rèn)識(shí)也適用于他自己。那么，馬克思 《博士論文》的動(dòng)因或要解決的問題何在？此時(shí)馬克思所秉持的是什么樣的哲學(xué)原則？對(duì)于這些問題，目前學(xué)者們主要圍繞宗教批判和政治興趣提供答案，大部分人也都認(rèn)為馬克思此時(shí)總體上還是一個(gè)黑格爾主義者。這些說法都可以從馬克思的文本中找到根據(jù)，因而也有它們各自的道理。但是，筆者認(rèn)為，無論哪一種說法，都

沒有能夠達(dá)到馬克思對(duì)于哲學(xué)史編撰的要求，即提供出來的答案是貫穿整個(gè) 《博士論文》的真正精華，因而也就不能夠通盤解釋閱讀 《博士論文》時(shí)所產(chǎn)生的各種問題。

一、自我意識(shí)哲學(xué)是哲學(xué)發(fā)展到一定階段的必然結(jié)果

大致來說，馬克思對(duì)于哲學(xué)史的理解，是基于黑格爾的觀點(diǎn)之上的。以這樣的一個(gè)觀點(diǎn)來審視哲學(xué)史，一個(gè)潛在的本體論的預(yù)設(shè)就是：黑格爾意義上的作為實(shí)體和主體的精神是哲學(xué)研究的真正對(duì)象，哲學(xué)史作為精神的發(fā)展史因而也就是一個(gè)有機(jī)的整體，而構(gòu)成哲學(xué)史的每一個(gè)哲學(xué)體系同樣是一個(gè)有機(jī)的整體。哲學(xué)史發(fā)展的各個(gè)環(huán)節(jié)都具有必然性，每一個(gè)哲學(xué)體系，以其特殊的原則而在作為整體存在的哲學(xué)史中找到了自己的位置。因此，一種學(xué)說能不能被稱為哲學(xué)、是不是有價(jià)值，關(guān)鍵看它是不是構(gòu)成哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)，是不是處于黑格爾所指出的絕對(duì)理念的圓圈之上。

如果自我意識(shí)哲學(xué)的產(chǎn)生具有必然性，在哲學(xué)史上能夠找到類似的例子就是再好不過的了，因?yàn)槟撤N程度的重復(fù)是規(guī)律性的表現(xiàn)。馬克思選定希臘化時(shí)期的伊壁鳩魯哲學(xué)作為例證和研究的主題，就是因?yàn)樗J(rèn)為伊壁鳩魯哲學(xué)與鮑威爾哲學(xué)一樣，都是個(gè)別的自我意識(shí)哲學(xué)。學(xué)者們其實(shí)都已注意到了這一點(diǎn)，就像麥克萊倫所說的：“馬克思選擇這一題目是想通過考察希臘歷史上相似的時(shí)期來闡明當(dāng)代的后黑格爾哲學(xué)境況?！盵2]但是，細(xì)究起來就可以看出，馬克思的考慮可能更深一些。因?yàn)樗粌H是看到了希臘化哲學(xué)與后黑格爾哲學(xué)表面上的相似性，更是認(rèn)為找了相同的一面。馬克思說：“在伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑派那里，自我意識(shí)的一切環(huán)節(jié)都得到充分表現(xiàn)”。[3]那么，表現(xiàn)了自我意識(shí)的是那些個(gè)環(huán)節(jié)呢？黑格爾曾經(jīng)指出，希臘化時(shí)期的這三個(gè)哲學(xué)，表達(dá)的是 “自我意識(shí)對(duì)于自身的純粹關(guān)系”，[4]它們的共同點(diǎn)就是尋求一個(gè)主觀性的原則作為真理的標(biāo)準(zhǔn)，并將這一原則絕對(duì)化。通過遵循這一原則，這些哲學(xué)得到了主體的內(nèi)心自由。斯多亞學(xué)派堅(jiān)持的是抽象思維即普遍性的原則，而伊壁鳩魯派則堅(jiān)持的是感覺即個(gè)別性的原則。懷疑論派則是對(duì)這些原則的否定。馬克思認(rèn)為，后黑格爾哲學(xué)處于同樣的境地。因?yàn)楹诟駹栒軐W(xué)之后，哲學(xué)的爭(zhēng)論主要是在青年黑格爾派與實(shí)證哲學(xué)之間展開的，它們都是自我意識(shí)哲學(xué)的不同表現(xiàn)。其中，宗教和政治是爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。

為什么宗教和政治是哲學(xué)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)呢？這涉及黑格爾對(duì)于宗教和哲學(xué)關(guān)系的處理，以及宗教、政治和哲學(xué)在當(dāng)時(shí)的復(fù)雜關(guān)系。對(duì)于中世紀(jì)的歐洲君主政體來說，“君權(quán)神授”是其制度的合法性理論基礎(chǔ)。因此，上帝存在就關(guān)乎君主制度的正當(dāng)性。黑格爾承認(rèn)宗教的對(duì)象與哲學(xué)的對(duì)象是同一的，認(rèn)為哲學(xué)和宗教只不過是對(duì)絕對(duì)精神的不同階段的認(rèn)識(shí)。他特別指出，神化身為人成為耶穌基督、成為個(gè)別的人，使最高本質(zhì)的概念的抽象性與直接性的統(tǒng)一得以完成，最高本質(zhì)因而獲得了現(xiàn)實(shí)性。[5]類似的，作為上帝在人間的形象，君主也就是國家人格抽象性與直接性的統(tǒng)一。借助于作為個(gè)別性存在的君主，作為有機(jī)組織的國家的國家人格或自我意識(shí)實(shí)現(xiàn)了客觀性與主觀性的統(tǒng)一，從而獲得了現(xiàn)實(shí)性。[6]這就是說，黑格爾用精巧的哲學(xué)理論證明：宗教尤其是基督教，以及君主制都具有必然性，都是絕對(duì)精神發(fā)展過程中、自我認(rèn)識(shí)過程中的必不可少的環(huán)節(jié)。批評(píng)黑格爾的人認(rèn)為，黑格爾就是一個(gè)泛邏輯主義者。通過將上帝理解為邏輯，就在事實(shí)上否認(rèn)了作為單一人格存在的上帝。因而，是一個(gè)事實(shí)上的泛神論者和虛無主義者。[7]而在政治哲學(xué)方面，以弗里德里?！に顾枮榇淼膶?shí)證的國家哲學(xué)則認(rèn)為，黑格爾的泛邏輯主義對(duì)于人格神的否定，威脅到了 “所有形式的人格和權(quán)威”，因而也直接威脅到了君主存在的合理性的理論基礎(chǔ)。因而，黑格爾年輕門徒們的共和主義絕不是偶然的。[8]1835年，大衛(wèi)·斯特勞斯的 《耶穌傳》出版。這本書否認(rèn)了耶穌的神性。因此，黑格爾哲學(xué)所主張的理念的具體化，即通過耶穌上帝化身為人，被證明是沒有根據(jù)的。在他看來，世界歷史的主體是無意識(shí)的實(shí)體。[9]在政治方面，這實(shí)際上也否定了君主作為國家理念的人格定在的理論。而同為青年黑格爾派的布魯諾·鮑威爾，則直接指認(rèn)黑格爾就是無神論者。他認(rèn)為黑格爾創(chuàng)造一切的世界精神不是上帝，不是斯特勞斯所理解的實(shí)體，而是作為主體的實(shí)體，是被賦予了神性的自我意識(shí)，也是哲學(xué)家個(gè)人的自我意識(shí)。[10]總之，后黑格爾哲學(xué)的爭(zhēng)論，中心問題是宗教和政治。但是，在馬克思看來，這只是表面現(xiàn)象。因?yàn)?，他認(rèn)為自由派也就是青年

黑格爾派與實(shí)證哲學(xué)看似極端對(duì)立，其實(shí)都是自我意識(shí)哲學(xué)自我分裂的結(jié)果、是自我意識(shí)哲學(xué)的二重性的表現(xiàn)。[11]因?yàn)樽晕乙庾R(shí)既意味著經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人或個(gè)別的自我意識(shí)，也意味著一般理性的自我意識(shí)。它們產(chǎn)生了與希臘化時(shí)期哲學(xué)相類似的觀點(diǎn)和主張。因此，通過研究希臘化時(shí)期的自我意識(shí)哲學(xué)，不僅有利于深刻把握當(dāng)前的哲學(xué)爭(zhēng)論，而且有利于按照哲學(xué)發(fā)展的規(guī)律尋求解決爭(zhēng)論的途徑。

馬克思認(rèn)為，希臘化時(shí)期的自我意識(shí)哲學(xué)并不是偶然的產(chǎn)物，而是希臘哲學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果，甚至可以說是希臘哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在目的。因?yàn)?，希臘化哲學(xué)的誕生標(biāo)志著希臘哲學(xué)的完成。他得出這個(gè)結(jié)論，主要是針對(duì)哲人這一現(xiàn)象來說的。馬克思將整個(gè)古希臘哲學(xué)看成是從實(shí)體走向自我意識(shí)的過程?！耙?yàn)橄ＥD生活和希臘精神的靈魂是實(shí)體，這實(shí)體最初作為一種自由的實(shí)體在它們中間顯露出來，所以對(duì)這種實(shí)體的認(rèn)識(shí)就表現(xiàn)在獨(dú)立的存在物中，即表現(xiàn)在個(gè)人中?！盵12]這個(gè)個(gè)人就是哲人。哲人是自然哲學(xué)走向?qū)嵺`哲學(xué)的中介，他們認(rèn)識(shí)到了實(shí)體的內(nèi)部生活，并將這一生活表現(xiàn)在他自己的生活和實(shí)踐活動(dòng)上。因此，整個(gè)的希臘哲學(xué)從七賢開始，以蘇格拉底為代表，到伊壁鳩魯結(jié)束，就是實(shí)體達(dá)到自我意識(shí)的過程。通過這一過程，實(shí)體生活作為善、目的和應(yīng)當(dāng)被人們意識(shí)到，并與當(dāng)下的政治生活、個(gè)體的行為規(guī)則相對(duì)立。簡(jiǎn)而言之，哲人就是哲學(xué)從不自覺的實(shí)體到創(chuàng)造世界的主動(dòng)力量的必要中介。這就是說，自我意識(shí)哲學(xué)，不論是伊壁鳩魯?shù)淖晕乙庾R(shí)哲學(xué)還是青年黑格爾派的自我意識(shí)哲學(xué)，都是哲學(xué)從理論走向?qū)嵺`的必要中介，是按照時(shí)代精神創(chuàng)造一個(gè)嶄新世界的前奏。如此一來，自我意識(shí)哲學(xué)存在的必然性和意義就昭然若揭了。當(dāng)然，馬克思這時(shí)的觀點(diǎn)仍然是基于黑格爾的哲學(xué)史觀之上的，即哲學(xué)的理想存在狀態(tài)就是理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。畢竟來說，絕對(duì)理念就是認(rèn)識(shí)理念與實(shí)踐理念的合而為一。

因此，在馬克思看來，較之于柏拉圖和亞里士多德這樣的總體性的體系哲學(xué)來說，希臘化時(shí)期的哲學(xué)并不缺少創(chuàng)造性，也不是人們常常指責(zé)的折衷主義，它作為哲學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果，恰恰是希臘哲學(xué)的完成。就像青年黑格爾派是啟蒙運(yùn)動(dòng)的完成一樣。

二、自我意識(shí)哲學(xué)的內(nèi)在矛盾及其產(chǎn)物

自我意識(shí)哲學(xué)，作為實(shí)體精神的主觀性存在，本身就意味著主觀與客觀的分離、思維與存在的分離。因而，其本身自在地就蘊(yùn)含了矛盾性。而自我意識(shí)哲學(xué)的種種觀點(diǎn)和實(shí)踐表現(xiàn)，無不是這種矛盾性的產(chǎn)物。馬克思在 《博士論文》中的研究對(duì)象是伊壁鳩魯哲學(xué)和德謨克利特哲學(xué)，如果說伊壁鳩魯哲學(xué)是個(gè)別的自我意識(shí)哲學(xué)，那么，德謨克利特的原子論其實(shí)就是沒有達(dá)到自覺的、處于發(fā)展過程中的另一種自我意識(shí)哲學(xué)，或者說是堅(jiān)持普遍性的自我意識(shí)哲學(xué)的前身，我這里指的是斯多亞學(xué)派或者古代的實(shí)證哲學(xué)。因此，對(duì)于這兩種哲學(xué)的分析，其實(shí)就是對(duì)于兩種自我意識(shí)哲學(xué)的分析。

馬克思對(duì)于主題的處理，采用的是矛盾分析的方法，它涉及兩個(gè)層面。第一個(gè)層面是關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)評(píng)價(jià)的矛盾分析。第二個(gè)層面涉及這兩種哲學(xué)自身所包涵的矛盾的分析。在馬克思的文本中，兩種分析是交織在一起的。為了更清晰地闡明問題，我們將分開來評(píng)析。

就第一個(gè)層面來說，矛盾之處在于：大家都認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)奈锢韺W(xué)基本上是抄襲自德謨克利特的物理學(xué)，但是，馬克思認(rèn)為這種說法存在著種種的困難。因?yàn)?，盡管他們各自的物理學(xué)被認(rèn)為是基本相同的，然而他們的認(rèn)識(shí)理論以及由這些認(rèn)識(shí)理論出發(fā)所表現(xiàn)的科學(xué)活動(dòng)和實(shí)踐卻有極大的差別?？紤]到原子和虛空都被他們共同認(rèn)為是本原，那么，依附于本原問題所產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)理論的差異就是不可解釋的。馬克思認(rèn)為，二者的原子論并不像人們通常所認(rèn)為的那樣是相同的，而二者的差異恰好可以解釋這兩種哲學(xué)在其他方面的不同。馬克思的觀點(diǎn)是：“在伊壁鳩魯那里，包含種種矛盾的原子論作為自我意識(shí)的自然科學(xué)業(yè)已實(shí)現(xiàn)和完成，有了最后的結(jié)論，而這種具有抽象的個(gè)別性形式的自我意識(shí)對(duì)其自身來說是絕對(duì)的原則，是原子論的取消和普遍的東西的有意識(shí)的對(duì)立物。相反，對(duì)德謨克利特來說，原子只是一般的、經(jīng)驗(yàn)的自然研究的普遍的客觀的表現(xiàn)。因此，對(duì)他說來，原子仍然是純粹的和抽象的范疇，是一種假設(shè)，這種假設(shè)是經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果，而不是經(jīng)驗(yàn)的推動(dòng)原則；所以，這種假設(shè)也仍然沒有得到實(shí)現(xiàn)，正如現(xiàn)實(shí)的自然研究并沒有進(jìn)一步受到它的規(guī)定那樣。”[13]這就是說，原子作為哲學(xué)意義上的本原、實(shí)體，在

伊壁鳩魯哲學(xué)里實(shí)現(xiàn)了自我意識(shí)、達(dá)到了自覺，意識(shí)到自己作為自然哲學(xué)概念的存在，成了自知的精神，并以這樣一個(gè)個(gè)別的自我意識(shí)作為自己的絕對(duì)原則。至于德謨克利特哲學(xué)，則沒有達(dá)到自我意識(shí)，沒有意識(shí)到原子作為哲學(xué)的原則而存在。因此，當(dāng)他將這一超驗(yàn)原則應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)解釋時(shí)，就既不能證實(shí)這一原則，也不能被經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所接受，因而只能作為假設(shè)而存在。由此就可以解釋伊壁鳩魯哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)的種種不同。馬克思這里顯然用的是康德意義上的本體與現(xiàn)象的區(qū)分原則，這一原則構(gòu)成了他的理論分析的基本依據(jù)。在一個(gè)滿是黑格爾語句的哲學(xué)論文中，應(yīng)用的卻是康德哲學(xué)對(duì)于哲學(xué)的基本理解，這的確是一個(gè)引人注目的現(xiàn)象。

由于現(xiàn)象界服從的是必然性的因果法則，而作為超驗(yàn)原則、理念、本原的原子處于萊布尼茨意義上的可能性領(lǐng)域，是偶然的或自由的，因此，意識(shí)到這一點(diǎn)的伊壁鳩魯哲學(xué)就強(qiáng)調(diào)原子的偏斜。而偏斜正是自由的自我意識(shí)為擺脫現(xiàn)象的必然性所做出的設(shè)定。由于伊壁鳩魯哲學(xué)堅(jiān)持個(gè)別的自我意識(shí)原則，他也就竭力地否認(rèn)任何的必然性，而只承認(rèn)偶然性。為的是避開自我意識(shí)哲學(xué)中概念與實(shí)在、思維與存在之間的矛盾，實(shí)現(xiàn)內(nèi)心的寧靜。伊壁鳩魯從作為概念的原子的角度進(jìn)行考察，將時(shí)間規(guī)定為偶性的偶性，即實(shí)體變化的反映，從而將現(xiàn)象與本質(zhì)區(qū)分開來。因?yàn)橥ㄟ^時(shí)間的規(guī)定，一切的定在最終都會(huì)消失，在這一消失的同時(shí)，也使得人意識(shí)到永恒的東西即原子的存在。所以馬克思說：時(shí)間 “這種現(xiàn)實(shí)的形式把現(xiàn)象與本質(zhì)分離開來，把現(xiàn)象設(shè)定為現(xiàn)象，并且使現(xiàn)象作為現(xiàn)象返回到本質(zhì)中?！盵14]如此一來，自然界就成了原子的映象、成了本質(zhì)的異化。時(shí)間是一切現(xiàn)象變化的形式，因而就具有了客觀性。又由于一切的變化又通過感性知覺的方式被意識(shí)到，感性知覺就是自然的自身反映，感性就與時(shí)間相等同。就此而言，感性就是形體化的時(shí)間、是時(shí)間的源泉和時(shí)間本身。因此，“感性的自然也只是對(duì)象化了的、經(jīng)驗(yàn)的、個(gè)別的自我意識(shí)，而這就是感性的自我意識(shí)。所以，感官是具體自然中的唯一標(biāo)準(zhǔn)，正如抽象的理性是原子世界中的唯一標(biāo)準(zhǔn)一樣?！盵15]人們只能通過感性意識(shí)到自然，就像只有通過理性才能認(rèn)識(shí)原子一樣。而被意識(shí)到的自然已經(jīng)作為永遠(yuǎn)變化的現(xiàn)象消失了，但卻作為表象存留于感性或作為感性的時(shí)間之中，抽象原子除了在理性之中外別無存在，于是，感性和理性就分別成為衡量認(rèn)識(shí)正確性的標(biāo)準(zhǔn)。德謨克利特的原子論沒有意識(shí)到原子只是超驗(yàn)的本原，而試圖將其看做是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的構(gòu)成性的元素。因此，德謨克利特只看到現(xiàn)象界的必然性而否認(rèn)任何的偶然性。因?yàn)閷?duì)于已經(jīng)存在的經(jīng)驗(yàn)事物而言，其存在的條件、根據(jù)、原因都是實(shí)在的可能性，是可以從已經(jīng)存在的事物出發(fā)作為中介而得到推演、得到認(rèn)識(shí)的。就此而言，并沒有什么偶然性存在。德謨克利特當(dāng)然也不能承認(rèn)作為物質(zhì)元素的原子具有相對(duì)性和任何的變易性，因而也必須否認(rèn)原子具有時(shí)間性。他通過將時(shí)間規(guī)定為外在于人的感性的永恒的存在，將時(shí)間變?yōu)閷?shí)體性的東西，從而在事實(shí)上取消了時(shí)間，因?yàn)閷?shí)體與時(shí)間就是自相矛盾的。這樣一來，整個(gè)的現(xiàn)象界就打上了永恒變易的烙印，被意識(shí)到的現(xiàn)象界就成了假象。這就解釋了為什么德謨克利特是一個(gè)視感性自然為假象的懷疑論者和經(jīng)驗(yàn)主義者，而伊壁鳩魯則是視現(xiàn)象為實(shí)在的哲學(xué)家和獨(dú)斷論者。 “伊壁鳩魯在矛盾極端尖銳的情況下把握矛盾并使之對(duì)象化，因而把成為現(xiàn)象基礎(chǔ)的、作為 ‘元素’的原子同存在于虛空中的作為 ‘本原’的原子區(qū)別開來；而德謨克利特則僅僅將其中的一個(gè)環(huán)節(jié)對(duì)象化?！盵16]所有的一切都是因?yàn)椋帘邙F魯從現(xiàn)象的概念考察現(xiàn)象，在保留了本質(zhì)與現(xiàn)象區(qū)分的同時(shí)，也承認(rèn)現(xiàn)象的實(shí)在性。他堅(jiān)持個(gè)別的自我意識(shí)為絕對(duì)原則，因而輕視實(shí)證知識(shí)，只滿足于在自我意識(shí)也就是哲學(xué)中找到寧靜和幸福。而德謨克利特從現(xiàn)象考察現(xiàn)象，混淆了現(xiàn)象與本質(zhì)，而沒有意識(shí)到二者是不同的東西。因而在熱衷于尋求實(shí)證知識(shí)的同時(shí)，又通過永恒的時(shí)間使感性自然成為主觀的假象。

就第二個(gè)層面來說，分為兩種情況。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯哲學(xué)中存在著客觀的矛盾，即原子概念中本質(zhì)與存在的矛盾。如原子作為概念、作為抽象的個(gè)別性，不應(yīng)該具有任何的質(zhì)，因?yàn)橹挥懈行缘拇嬖谡卟艖?yīng)該具有質(zhì)。但伊壁鳩魯哲學(xué)仍然提到原子具有體積、形狀和重力等質(zhì)的規(guī)定性。他承認(rèn)原子的無限小、承認(rèn)形狀的多少是有限的、承認(rèn)原子本身沒有而只有原子的聚集才有重力。這些規(guī)定實(shí)際上都是自相矛盾。如形狀如果只是有限多，這就意味著有不少的原子具有同樣的形狀。這樣一來，作為區(qū)分

原子的規(guī)定性的形狀就自我否定了、就發(fā)揮不了區(qū)分的作用，如此等等。馬克思認(rèn)為，正是這些自相矛盾的表述，證明了伊壁鳩魯意識(shí)到了這些矛盾，將作為本原的原子與作為元素的原子區(qū)分開來，并努力想消除這些矛盾。由于伊壁鳩魯哲學(xué)的原則是個(gè)別的 “自我意識(shí)的絕對(duì)性和自由”，其他的一切都必須服務(wù)、服從于這一絕對(duì)原則，因此，伊壁鳩魯就取消了一切的科學(xué)，但同時(shí)也取消了一切想象的東西、超驗(yàn)的東西，如宗教中的眾神。因?yàn)檫@些東西作為必然的、永恒的存在，威脅著自我意識(shí)的自由，擾亂了自我意識(shí)內(nèi)心的寧靜。就此而言，馬克思認(rèn)為 “伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”，[17]因他使人從宗教的重壓下解放出來。但這一解放所付出的代價(jià)就是，哲學(xué)成為了一種個(gè)體的道德學(xué)說，從而樹立了一個(gè)永恒應(yīng)有的世界與現(xiàn)實(shí)的世界相對(duì)立。馬克思認(rèn)為，青年黑格爾派其實(shí)就是這種情況。[18]

至于德謨克利特哲學(xué)，馬克思除了上面所談及的它混淆了現(xiàn)象與本質(zhì)，從而將現(xiàn)象變成主觀的假象之外，對(duì)于它的內(nèi)在矛盾和所產(chǎn)生的結(jié)果，并未過多闡述。但是，在他的準(zhǔn)備性筆記中，通過對(duì)柏拉圖哲學(xué)的考察，也同時(shí)進(jìn)一步指出了德謨克利特哲學(xué)的問題所在。①目前存留的馬克思的 《博士論文》缺失了第一部分的第四節(jié)和第五節(jié)，僅留下標(biāo)題。第四節(jié)的標(biāo)題為 “德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的一般原則差別”。從其存留下的 “附注”和準(zhǔn)備筆記來看，這一部分應(yīng)該是考察兩者認(rèn)識(shí)原則的不同，一個(gè)是自然科學(xué)的方法，一個(gè)是思辨的觀察方法。而且，從其最后兩個(gè)注釋來看，一定涉及了柏拉圖哲學(xué)對(duì)于德謨克利特哲學(xué)的繼承性和相同的一面。因?yàn)樗麄兊墓餐幘褪瞧髨D用實(shí)證的現(xiàn)象的東西解釋絕對(duì)。在柏拉圖哲學(xué)中，神話發(fā)揮著十分重要的角色，特別是在那些說明某些道德的、宗教的甚至自然哲學(xué)的真理時(shí)。柏拉圖總是用實(shí)證的和神話的東西來解釋哲學(xué)意義上的絕對(duì)的東西。馬克思認(rèn)為，這是由于柏拉圖意識(shí)到對(duì)于絕對(duì)的東西的否定性解釋是不充分的。我們知道，柏拉圖曾經(jīng)在 《國家篇》中說道：作為絕對(duì)的東西的善的理念是不可言說的。但是，哲學(xué)又必須去言說這一不可言說的絕對(duì)。因而，柏拉圖不得已要用否定的方式，即通過指出善的理念不是什么而力求使人們意識(shí)到善的理念是什么。但是，否定的無限的判斷并不能提供任何肯定的東西。為了彌補(bǔ)這一缺憾，柏拉圖就對(duì)絕對(duì)的東西作了實(shí)證的解釋。 “凡是在絕對(duì)的東西占據(jù)著一方，被分割開來的實(shí)證的現(xiàn)實(shí)占據(jù)著另一方，而同時(shí)實(shí)證的東西又必須保留下來的地方，在這樣的地方，實(shí)證的現(xiàn)實(shí)就成為一種介質(zhì)，絕對(duì)之光透過介質(zhì)，在神奇的五光十色中折射，有限的實(shí)證的東西表示出一種與本身不同的別的東西”。[19]馬克思認(rèn)為這種情況在近代也是一再發(fā)生。也就是說，與青年黑格爾派哲學(xué)相對(duì)立的實(shí)證哲學(xué)之所以求助于宗教、求助于神，原因也在這里?？傊?，絕對(duì)與現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)象的分離，并且以實(shí)證的東西來解釋絕對(duì)的方式，是哲學(xué)需要以宗教和神話的方式表現(xiàn)出來的根源。這就是說，德謨克利特的原子論的發(fā)展，其結(jié)果必定是走向宗教和神話。就此而言，在馬克思眼里，斯多亞學(xué)派某種意義上就是德謨克利特哲學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果或繼承者，抽象的普遍的自我意識(shí)在斯多亞學(xué)派這里為迷信和不自由的神秘主義打開了大門。馬克思沒有說明這一觀點(diǎn)的理論根據(jù)。但分析起來，有兩個(gè)理論來源。一個(gè)是康德哲學(xué)對(duì)于理念的觀點(diǎn)，即理念絕不可能在現(xiàn)象中被經(jīng)驗(yàn)到，因而一切從經(jīng)驗(yàn)的角度解釋超驗(yàn)東西的努力就必須借助于神話或宗教。另一個(gè)來源也許就是費(fèi)爾巴哈了。[20]因?yàn)檫@時(shí)承擔(dān)自我意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人或哲人羽化為神，以解決自我意識(shí)哲學(xué)中本質(zhì)與現(xiàn)象的統(tǒng)一問題。

由以上分析可以看出，馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯?shù)淖晕乙庾R(shí)哲學(xué)導(dǎo)致的是空虛的道德主義，而作為抽象的普遍的自我意識(shí)哲學(xué)的前身，德謨克利特哲學(xué)導(dǎo)致的將是宗教和迷信。而這些，也正是馬克思所認(rèn)為的后黑格爾哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)狀況。它們都是自我意識(shí)哲學(xué)的不同表現(xiàn)。

三、后黑格爾哲學(xué)的出路

在哲學(xué)史的發(fā)展過程中，總是有這樣一些情況，即出現(xiàn)了完整的、完善的世界哲學(xué)，而這種世界哲學(xué)又轉(zhuǎn)向主觀的自我意識(shí)哲學(xué)。這種自我意識(shí)哲學(xué)的任務(wù)并不是認(rèn)識(shí)世界，而是掌握了世界的本質(zhì)之后反對(duì)現(xiàn)象界，是要通過實(shí)踐創(chuàng)造一個(gè)新世界。它的內(nèi)容看似抽象，實(shí)則是抽象的具體，因它以產(chǎn)生它的世界哲學(xué)為內(nèi)容。在哲學(xué)史上，繼柏拉圖哲學(xué)、亞里士多德哲學(xué)這類世界哲學(xué)之后的希臘化哲學(xué)是如

此，繼黑格爾哲學(xué)之后的青年黑格爾派的自我意識(shí)哲學(xué)也同樣是如此。因此，馬克思認(rèn)為，既然當(dāng)時(shí)的哲學(xué)狀況是一定階段哲學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果，人們就 “不應(yīng)對(duì)這場(chǎng)繼偉大的世界哲學(xué)之后出現(xiàn)的風(fēng)暴，感到驚慌失措?！盵21]現(xiàn)在的問題倒是：繼之而來的應(yīng)該是什么樣的時(shí)代？

馬克思既不贊同老黑格爾派與現(xiàn)實(shí)的妥協(xié)態(tài)度，也不贊同完全拋棄黑格爾哲學(xué)。他將這兩種態(tài)度類比為伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期雅典城遭受毀滅時(shí)統(tǒng)帥們與智者的態(tài)度。馬克思贊同的是辯證法，即愛和死的態(tài)度。一些研究只是強(qiáng)調(diào)馬克思這里辯證法突破一切限制的特征，這是片面的。馬克思以柏拉圖筆下的蘇格拉底為例說：“死和愛是否定的辯證法的神話，因?yàn)檗q證法是內(nèi)在的純樸之光，是愛的慧眼，是不因肉體的物質(zhì)的分離而告破滅的內(nèi)在靈魂，是精神的珍藏之所。于是關(guān)于辯證法的神話就是愛；但辯證法又是急流，它沖毀各種事物及其界限，沖垮各種獨(dú)立的形態(tài)，將萬物淹沒在唯一的永恒之海中。于是關(guān)于辯證法的神話就是死?！盵22]因此，哲學(xué)的發(fā)展就應(yīng)當(dāng)具有愛和死的辯證特征，即揚(yáng)棄。自我意識(shí)哲學(xué)就應(yīng)該像種子，既保留了以往哲學(xué)發(fā)展的全部真理，同時(shí)又要成為未來哲學(xué)產(chǎn)生的起點(diǎn)。為此，馬克思提出了他自己對(duì)于哲學(xué)的發(fā)展前途和出路的看法，這就是人們所熟悉的哲學(xué)的世界化和世界的哲學(xué)化。即作為自由精神的自我意識(shí)哲學(xué)，通過理論實(shí)踐也就是依據(jù)哲學(xué)提供的世界概念對(duì)世界進(jìn)行批判，從而推動(dòng)現(xiàn)存的世界朝向合乎概念的世界或現(xiàn)實(shí)的世界的方向發(fā)展。當(dāng)這一目標(biāo)實(shí)現(xiàn)之后，作為應(yīng)當(dāng)、理想的哲學(xué)也就消失了，精神在現(xiàn)實(shí)中重新實(shí)現(xiàn)了自己的統(tǒng)一。顯然，這是遵循了黑格爾對(duì)于哲學(xué)的基本理解。問題是，作為哲學(xué)批判根據(jù)的概念具體是什么性質(zhì)的概念、具有什么樣的內(nèi)容？

在馬克思對(duì)于希臘哲學(xué)的理解中，他一直強(qiáng)調(diào)一個(gè)重要的問題，即希臘精神是從實(shí)體到自我意識(shí)，反映希臘精神的希臘哲學(xué)關(guān)注的始終是希臘的包括政治、宗教和道德生活在內(nèi)的倫理生活。因此，以自然哲學(xué)所表現(xiàn)出來的原則，實(shí)則是希臘人自己生活的實(shí)體性原則、是他們的倫理生活原則。因此，馬克思這里所說的哲學(xué)的世界化，實(shí)質(zhì)上是包括道德和政治原則的實(shí)踐哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)化。當(dāng)馬克思舉出柏拉圖的哲學(xué)王的例子時(shí)，[23]世界作為實(shí)踐哲學(xué)意義上的世俗世界而存在的內(nèi)涵甚至更為清晰。在 《博士論文》的結(jié)尾，馬克思談到了伊壁鳩魯對(duì)于天象的看法。他認(rèn)為，伊壁鳩魯以前的古希臘的哲學(xué)家，都認(rèn)為天體是永恒的和不朽的，是眾神本身。而伊壁鳩魯則反其道而行之，因?yàn)樗J(rèn)為這種解釋會(huì)使人投入神話和占星術(shù)的懷抱，從而擾亂心靈的寧靜。因此，主張?zhí)祗w不是永恒的，而不過是原子偶然的復(fù)合。但是馬克思則認(rèn)為，天體作為實(shí)現(xiàn)了的原子，包含對(duì)于伊壁鳩魯原子論的否定、是對(duì)抽象的自我意識(shí)的否定，成了具體的普遍性、個(gè)別性。因?yàn)樘祗w是個(gè)別性的物質(zhì)實(shí)體，是實(shí)現(xiàn)了思維與存在、概念與實(shí)在、形式與質(zhì)料相統(tǒng)一的原子。因此，伊壁鳩魯對(duì)于天文學(xué)、對(duì)于天體系統(tǒng)中的永恒規(guī)律和理性的斗爭(zhēng)，正是對(duì)于否定他的哲學(xué)原則的本能抵抗。 “伊壁鳩魯感覺到，他以前的范疇在這里崩潰了，他的理論的方法正在變成另一種方法。而他感覺到這一點(diǎn)并有意識(shí)地說出這一點(diǎn)，這正是他的體系所達(dá)到的最深刻的認(rèn)識(shí)，最透徹的結(jié)論?！盵24]那么，這里的天體理論是對(duì)于伊壁鳩魯以前的希臘哲學(xué)觀點(diǎn)的簡(jiǎn)單回歸嗎？不是，因?yàn)槟軌蚍穸ㄒ帘邙F魯抽象的個(gè)別的自我意識(shí)哲學(xué)的天體理論，并不僅僅是強(qiáng)調(diào)了天體系統(tǒng)的永恒性和合理性，而且是將每一個(gè)天體理解為原子的現(xiàn)實(shí)化、理解為具有自我意識(shí)的獨(dú)立的實(shí)體。由此可知，否定自我意識(shí)哲學(xué)的新的哲學(xué)原則必定是這樣的，即自由個(gè)體的理性聯(lián)合。亦即一個(gè)理想的新世界應(yīng)當(dāng)是一個(gè)由現(xiàn)實(shí)的自由的或具有自我意識(shí)的個(gè)體所組成的理性的世界。如果從人的生活世界的角度來理解，這個(gè)天體系統(tǒng)不正應(yīng)該是一個(gè)由自由人所組成的合乎理性的世俗世界嗎？馬克思在這里找到了與近代啟蒙運(yùn)動(dòng)的理想、目的王國相通的地方。

有一個(gè)廣為流傳的觀點(diǎn)，即認(rèn)為馬克思對(duì)于黑格爾哲學(xué)、尤其是他的理性國家學(xué)說的質(zhì)疑和否定，起始于 《萊茵報(bào)》時(shí)期對(duì)于物質(zhì)利益問題的討論。這種說法當(dāng)然有馬克思自己的文本作為根據(jù)。[25]但是，馬克思這里苦惱的是理性國家的產(chǎn)生根據(jù)，而不是其內(nèi)容。因此，這并不意味著在此之間馬克思是全盤接受了黑格爾的國家哲學(xué)。事實(shí)上，那種認(rèn)為馬克思曾經(jīng)是無保留地接受了黑格爾國家哲學(xué)的觀點(diǎn)，一直無法解釋一個(gè)問題，即從 《博士論文》到 《黑格爾法哲學(xué)批判》期間，馬克思在文章中所主張的理性

國家的觀念與黑格爾的并不完全相同。孫伯鍨先生就指出，此時(shí)馬克思的思想既不同于鮑威爾等人將歷史的發(fā)展的力量僅僅歸之于主觀精神，也不同于黑格爾僅僅歸之于客觀精神。而是在黑格爾的總體框架內(nèi)， “既強(qiáng)調(diào)理性是獨(dú)立于任何個(gè)人而存在的客觀真理，又強(qiáng)調(diào)在理性的太陽照耀下的個(gè)人思想應(yīng)該享有最充分的自由。”[26]馬克思在這一時(shí)期認(rèn)為，現(xiàn)代國家的目的是 “使有道德的個(gè)人自由地聯(lián)合起來”實(shí)現(xiàn)自由。[27]事實(shí)上，一個(gè)理想的社會(huì)應(yīng)該是一個(gè)自由人的聯(lián)合體的基本思想，甚至一直貫穿于馬克思思想的始終。通過研究他的 《博士論文》，我們發(fā)現(xiàn)，馬克思對(duì)于黑格爾國家哲學(xué)的接受一開始就是有一定的限度的。他接受了黑格爾分析和闡述問題的辯證方法，基本接受了黑格爾對(duì)于哲學(xué)史的理解，但卻是在一個(gè)新的原則即自我意識(shí)的原則上接受的黑格爾國家哲學(xué)的內(nèi)容。這樣一來，占主導(dǎo)地位的不是強(qiáng)調(diào)整體的黑格爾的原則，而是尊重人、尤其是個(gè)體自由的啟蒙主義精神。這一點(diǎn)正是構(gòu)成了馬克思后來接受費(fèi)爾巴哈哲學(xué)，批判黑格爾哲學(xué)的主觀基礎(chǔ)。我們甚至可以大膽地說，黑格爾的國家哲學(xué)只是馬克思思想發(fā)展過程中的一個(gè)環(huán)節(jié)，而并不是起點(diǎn)。因而，對(duì)于黑格爾法哲學(xué)的質(zhì)疑并不是馬克思思想變化的根本思想動(dòng)力，他早年獲得的啟蒙精神及其社會(huì)理想才是。因此，對(duì)于馬克思思想發(fā)展的研究，僅僅強(qiáng)調(diào)他后來經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的研究的影響是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，這很容易將馬克思后來的思想解釋為實(shí)證的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，而忽視了他思想中一直存在的、以隱蔽地形式發(fā)生持久影響的理想主義因素。而這一理想主義因素影響的根源，就是啟蒙主義的哲學(xué)理念。有意思的是，馬克思在克羅茨納赫期間，為了批判黑格爾的法哲學(xué)，除了英國和美國的歷史外，他重點(diǎn)研究了法國革命史以及盧梭和孟德斯鳩的啟蒙思想。[28]應(yīng)該說，馬克思這樣做，是出于從現(xiàn)代國家的現(xiàn)實(shí)中驗(yàn)證所把握的現(xiàn)代國家概念、進(jìn)而批判黑格爾法哲學(xué)的考慮。因?yàn)檫@些國家正是現(xiàn)代國家的代表，是時(shí)代精神的現(xiàn)實(shí)化?？梢?，此時(shí)馬克思并不認(rèn)為黑格爾的國家哲學(xué)是當(dāng)時(shí)時(shí)代精神的正確反映、代表了現(xiàn)代國家的概念。至少是認(rèn)為黑格爾哲學(xué)的外在形式并沒有體現(xiàn)它的本質(zhì)，即啟蒙精神。

總之，馬克思通過他的 《博士論文》，研究和指出了自我意識(shí)哲學(xué)產(chǎn)生的必然性和界限。并在自我意識(shí)哲學(xué)的基礎(chǔ)上批判性地吸收了黑格爾的國家哲學(xué)。指出哲學(xué)的出路在于研究現(xiàn)實(shí)的、體現(xiàn)了時(shí)代精神的世界的概念，并以此概念為基礎(chǔ)，通過理論批判促進(jìn)世界的哲學(xué)化。

[1][12][19][21][22][23]《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第170、63、144、136、144-145、70頁。

[2][英]戴維·麥克萊倫：《馬克思傳》（插圖本），王珍譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第39頁。

[3][11][13][14][15][16][17][18][24][27]《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第17、76、64、52、54、50、63、74、61、215頁。

[4][德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第3卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第4頁。

[5][德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第235頁。

[6][德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第300頁。

[7][8][20][美]沃倫·布雷克曼：《廢黜自我：馬克思、青年黑格爾派及激進(jìn)社會(huì)理論的起源》，李佃來譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2013年，第57、91-93、290-291頁。

[9]黃楠森等主編：《馬克思主義哲學(xué)史》（修訂本）第1卷，北京：北京出版社，2005年，第60-61頁。

[10][德]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第460-461頁。

[25]《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第1-2頁。

[26]孫伯鍨：《探索者道路的探索》，合肥：安徽人民出版社，1985年，第87頁。

[28][法]呂貝爾：《呂貝爾馬克思學(xué)文集》上，曾枝盛編選，鄭吉偉、曾枝盛等譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2009年，第124-125頁。

責(zé)任編輯：羅 蘋

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1000-7326（2015）07-0010-07

*本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目 “歷史唯物主義的學(xué)科性質(zhì)研究”（12YJC20025）的階段性成果。