論新文學(xué)現(xiàn)代性追求中的“西方”與“傳統(tǒng)”*

宋劍華

論新文學(xué)現(xiàn)代性追求中的“西方”與“傳統(tǒng)”*

宋劍華

五四以來，新文學(xué)所倡導(dǎo)的思想啟蒙，曾以狂熱的時代情緒，造成了 “西方”與 “傳統(tǒng)”的截然對立。它只是一味地以想象中的 “西方”，去猛烈攻擊概念化的 “傳統(tǒng)”，殊不知其所有的西學(xué)闡釋，都無法擺脫漢語思維的認(rèn)知框架。故新文學(xué)以 “西方”去反 “傳統(tǒng)”，到頭來卻變成了以 “傳統(tǒng)”去反 “傳統(tǒng)”，最終使新文學(xué)的創(chuàng)作理念和創(chuàng)作實(shí)踐都陷入到一種十分尷尬的歷史局面。

新文學(xué) 現(xiàn)代性 西方 傳統(tǒng)

五四新文學(xué)作為新文化運(yùn)動的啟蒙要素，以反 “傳統(tǒng)”和崇 “西方”為己任，其感性愛國主義背后的偏執(zhí)情緒，至今仍沒有得到學(xué)界同仁的高度重視。所謂 “感性愛國主義”這一概念，是指缺乏理性思辨力的 “反傳統(tǒng)主義”，它以激情主義為其表現(xiàn)特征，虛無性地否定民族傳統(tǒng)文化，并主張一切向 “西方”看齊，重建中華民族的文化結(jié)構(gòu)。五四反 “傳統(tǒng)”而崇 “西方”，表現(xiàn)出了一種前無古人后無來者的強(qiáng)勁勢頭，其不計(jì)后果的破壞與非理性化的叛逆，給后世留下了諸多值得認(rèn)真反思的理論問題。難怪有學(xué)者會發(fā)出這樣的感嘆：“在其他社會的歷史中，卻從未出現(xiàn)過像中國五四時代那樣的在時間上持續(xù)如此之久、歷史影響如此深遠(yuǎn)的全盤性反傳統(tǒng)主義?！盵1]五四新文學(xué)乃至新文化運(yùn)動為什么要去全面地反傳統(tǒng)？這一問題似乎不難回答，在啟蒙精英的主觀意識里，“傳統(tǒng)”與 “西方”誓不兩立，只有 “把西方的近代科學(xué)作為一種基本精神、基本態(tài)度、基本方法，來改造中國人，來注入到中國民族的文化心理中”，才是中國文化重新再生的唯一希望。[2]用陳獨(dú)秀那直白的話來說，“傳統(tǒng)”與 “西方”不可兼容，“要擁護(hù)那德先生又要擁護(hù)賽先生，便不得不反對國粹和舊文學(xué)”。[3]作為五四新文學(xué)的發(fā)起人之一，鄭振鐸認(rèn)為以 “西化”去反 “傳統(tǒng)”，的確曾對思想啟蒙產(chǎn)生過十分明顯的推動效用，比如在當(dāng)時那種“麻木不仁的社會里，居然透出 ‘解放……！’ ‘改造……！’的聲浪來；睡氣沉沉的中國人，也顯出一些活潑的氣象，進(jìn)取的精神來”。[4]而林語堂則更是信誓旦旦地聲稱，如果 “中國人早肯洗心革面徹底歡迎西歐的物質(zhì)文明，也不至有今日老背龍鐘的狀態(tài)了”。[5]

對于五四新文學(xué)的 “反傳統(tǒng)主義”，我個人無意去評價其歷史上的功過是非，而只是想弄明白五四言說的 “傳統(tǒng)”和 “西方”，其真正內(nèi)涵究竟是指何物。當(dāng)我們回歸歷史原場，再去閱讀那些倡導(dǎo)思想

啟蒙的理論主張，有一個疑問卻一直在困擾著我個人的思維：中國人對 “傳統(tǒng)”與 “西方”，爭論了近百年也混沌了近百年，到頭來也沒有人對 “傳統(tǒng)”和 “西方”從概念上做出過令人信服的精確定義。因此自五四以來，啟蒙話語中的 “傳統(tǒng)”與 “西方”，更像是兩個抽象符號的空洞博弈，不僅無助于國人明確文化轉(zhuǎn)型的未來方向，同時更混淆了不同文化之間相互交流的客觀規(guī)律。綜觀百年新文學(xué)創(chuàng)作的理論與實(shí)踐，它所崇拜的那個抽象的 “西方”，不僅沒有取代它所批判的那個抽象的 “傳統(tǒng)”，相反，在“西化”背景下 “傳統(tǒng)”所表現(xiàn)出的強(qiáng)勁生命力，卻越來越引起人們對新文學(xué)之 “新”的理性思考——新文學(xué)果真是反 “傳統(tǒng)”嗎？如果說 “是”，那么我們就必須去回答，新文學(xué)到底都 “反”了哪些 “傳統(tǒng)”因素？新文學(xué)果真是崇 “西方”嗎？如果說 “是”，那么我們同樣也必須回答，新文學(xué)到底都吸納了哪些 “西方”因素？毫無疑問，新文學(xué)對 “傳統(tǒng)”與 “西方”的主觀認(rèn)識，一直都呈現(xiàn)出理論闡述上的模糊性，進(jìn)而又直接導(dǎo)致了它創(chuàng)作實(shí)踐上的復(fù)雜性。所以，重新梳理新文學(xué)反 “傳統(tǒng)”與崇 “西方”的心路歷程，應(yīng)是我們科學(xué)評價其現(xiàn)代性追求的先決條件。

一、“西方”崇拜：一種狂熱時代的盲目情緒

新文學(xué)反 “傳統(tǒng)”的狂熱激情，并不是始于五四新文化運(yùn)動，而是始于晚清思想啟蒙運(yùn)動。中日甲午戰(zhàn)爭以后，有識之士突然發(fā)現(xiàn)中國這一老大帝國，早已變得老態(tài)龍鐘技不如人，因此主張變革之聲便此起彼伏不絕于耳。晚清知識精英以壯士斷腕的決絕心理，向那些沉睡不醒的國人大聲疾呼：“中國今日，非改革一切，不足以言自存?！盵6]我們應(yīng)注意到，自晚清思想啟蒙開始，知識精英就一直強(qiáng)調(diào)中國的“改革”，必須是廢除祖宗所留給我們的 “一切”，代之以歐美和日本的現(xiàn)代文明。在他們的視野里，“歐美者，文明之導(dǎo)師也；日本者，文明之后進(jìn)也”，[7]故他們無一例外都認(rèn)為，如果不直接引入歐美和日本之現(xiàn)代文明，破敗不堪的古老中國就無法鳳凰涅槃自我更新。這種啟蒙思維到了五四時代，更是達(dá)到了空前絕后的狂熱地步。比如陳獨(dú)秀就曾公開聲言，中國必須徹底擺脫蒙昧狀態(tài)，奮起直追世界現(xiàn)代文明潮流，若要實(shí)現(xiàn)這一目的別無選擇，只有去移植 “西洋文明也，亦謂歐羅巴文明”。[8]而胡適更說，中國人 “今日的第一要務(wù)是要造一種新的心理：要肯認(rèn)錯，要大徹大悟地承認(rèn)我們自己百不如人”，“第二步便是死心塌地的去學(xué)人家”。[9]

我并不否認(rèn)晚清和五四的啟蒙先驅(qū)者，他們學(xué)習(xí)西方改造中國的奮力吶喊，其主觀愿望都是熱愛祖國振興中華，但是仔細(xì)研究一下他們所說的那個 “西方”，卻又是無所特指且無從考證的虛無對象。其實(shí)即使是到了今天，中國學(xué)界對于 “西方”的思想認(rèn)識，仍沒有擺脫一概而論的傳統(tǒng)習(xí)慣。所謂 “西方”者，無外乎就是中國人對于歐美社會的一種統(tǒng)稱。然而由于 “西方”無論是宗教信仰還是政治體制都存在很大的文化差異性，所以將 “西方”視為一個統(tǒng)一性的文化整體，其本身就反映了言說者在判斷上的認(rèn)知錯誤。比如英國實(shí)行的君主立憲制，就不同于法國實(shí)行的國民議會制，意大利的人文主義理想，也不同于德意志的人文主義主張。僅以五四以來新文學(xué)使用頻率最高的 “人文主義”一詞而言，英國學(xué)者自己就說它并非是所謂 “西方”文化的 “思想派別或者哲學(xué)學(xué)說”，它只是 “一種寬泛的傾向，一個思想和信仰的維度，一場持續(xù)不斷的辯論。在這場辯論中，任何時候都會有非常不同的、有時是互相對立的觀點(diǎn)出現(xiàn)，它們不是由一個統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)維系在一起的，而是由某些共同的假設(shè)和對于某些具有代表性的，因時而異的問題的共同關(guān)心所維系在一起的”。[10]一種連所謂 “西方”人都感到無法達(dá)成思想共識的人文觀念，卻在中國現(xiàn)代理論界得到了高度統(tǒng)一的完美詮釋和全盤接納，這只能說明啟蒙精英對于 “西方”文化的無師自通，而并不表示他們對于 “西方”文化的真正理解。至少有一點(diǎn)我們可以確定，近百年來 “人文主義”這一概念，人們除了知道它是 “西方”的之外，卻并不知道它是“西方”哪一個國度的，更不知道它的文化內(nèi)涵與哲學(xué)背景。正是由于對 “西方”認(rèn)識的盲目性，新文學(xué)在其參與思想啟蒙的過程中，許多理論主張都明顯是言說者自己的主觀臆說，而與他們所崇拜的那個 “西方”精神文明則相去甚遠(yuǎn)。

我們不妨以五四新文學(xué) “民主”與 “科學(xué)”這兩個口號為例，去深入地分析一下先驅(qū)者們 “西方”

意識的真正本原。

“個人主義”作為新文學(xué) “民主”追求的時代符號，它是 “西方”影響中國最耀眼的一道亮色，無論是個性解放還是婚戀自由，都與這種價值理念息息相關(guān)。一提五四時期 “個人主義”的思潮濫觴，人們又自然會聯(lián)想到它的始作俑者胡適。1919年6月，胡適在 《新青年》雜志發(fā)表了著名的 《易卜生主義》一文，詳盡地闡述了他對 “西方”個人主義的認(rèn)識與理解。胡適說他推崇 “個人主義”的理論前提，是因?yàn)?“社會最大的罪惡莫過于摧折個人的個性，不使他自由發(fā)展”，尤其是中國封建文化氛圍濃厚，“社會最愛專制，往往用強(qiáng)力摧折個人的個性，壓制個人自由獨(dú)立的精神；等到個人的個性都消滅了，等到自由獨(dú)立的精神都完了，社會自身也沒有生氣了，也不會進(jìn)步了”。[11]我并不否認(rèn)胡適把 “個人”與 “群體”形成矛盾對立關(guān)系，其目的是要凸現(xiàn) “個人”價值的存在合理性，然而胡適卻忽略了“社會”絕不是一個抽象的概念，其本身也是由無數(shù) “個人”所構(gòu)成的文化共同體。如果一定要將 “個人”與 “社會”視為是相互排斥的矛盾關(guān)系，那么推演開來就會出現(xiàn)一種無法自圓其說的邏輯悖論——因?yàn)槭澜缟辖^無獨(dú)立存在的 “個人”，而只有由無數(shù)量 “個人”所組成的 “社會”；故 “社會”中 “個人”與 “個人”之間不同的思想訴求都應(yīng)得到尊重，這才是 “西方”主體論哲學(xué)的本質(zhì)所在。胡適一再聲稱他是杜威的忠實(shí)信徒，但他對 “個人主義”的理解與闡釋，卻極大地偏離了杜威本人的思想體系。杜威認(rèn)為絕對的 “個人主義”是不存在的，“個人只有跟大規(guī)模的組織聯(lián)系起來，才能得到自由”，“個人”必須在 “社會”中才能實(shí)現(xiàn)其自我價值。[12]胡適似乎也發(fā)現(xiàn)了自己理論主張的巨大缺陷，于是他在《非個人主義的新生活》一文里，又重新提出了一個 “真的個人主義”的全新說法：“真的個人主義——就是個性主義 （Individuality），他的特性有兩種：一是獨(dú)立思想，不肯把別人的耳朵當(dāng)耳朵，不肯把別人的眼睛當(dāng)眼睛，不肯把別人的腦力當(dāng)自己的腦力；二是個人對于自己思想信仰的結(jié)果要負(fù)完全責(zé)任，不怕權(quán)威，不怕監(jiān)禁殺身，只認(rèn)得真理，不認(rèn)得個人的利害?！盵13]胡適從強(qiáng)調(diào) “個人”與 “社會”之間的對抗性，轉(zhuǎn)為強(qiáng)調(diào) “個人”獨(dú)立思考的重要性，這多少使他 “個人主義”的世界觀呈現(xiàn)出了一些可以炫耀的 “西方”色彩?？墒?，包括胡適在內(nèi)的五四啟蒙精英，他們都沒有注意到一個問題，“個人主義”的 “西方”背景，具有不可移植的文化復(fù)制性——信仰基督教的 “西方人”，他們之所以崇尚 “個人主義”，那是因?yàn)榛浇塘x有明確的規(guī)定：“在上帝面前人人平等”。所以 “個人主義”不是對上帝的反叛或否定，而是享用上帝賜予每一個人的天賦人權(quán)。換言之，“西方人”提倡 “個人主義”，目的是要擺脫他人的思想制約，去同上帝進(jìn)行直接的對話；由于有上帝的客觀存在，他們的精神生活不是放蕩不羈的，而是具有自我約束和井然有序的。中國的情況則大不相同，中國人沒有宗教信仰，本來就缺少一個精神上帝去約束自己的社會行為，如果再去大肆提倡 “個人主義”，無疑就等于打開了 “潘多拉的盒子”。僅以新文學(xué)的創(chuàng)作實(shí)踐而言，“個人主義”雖然開啟了思想啟蒙的歷史新局面，但是它那種肆無忌憚的任意破壞與絕對自我的個性張揚(yáng)，對于中國傳統(tǒng)文化所造成的巨大創(chuàng)傷也是有目共睹的。研究新文學(xué)史的人都知道，五四時期郭沫若曾寫過一首新詩叫做 《天狗》：“我是一條天狗呀！/我把月來吞了/我把日來吞了/我把一切的星球來吞了/我把全宇宙來吞了/我便是我了！”這種汪洋恣肆唯我獨(dú)尊的個性意識，歷來都被學(xué)界當(dāng)作是 “西方”個人主義的中國范本，殊不知 《天狗》中目空一切的個人主義情緒，把 “西方人”信仰中的那個上帝也 “吞了”，恐怕他們絕不會認(rèn)為 《天狗》就是 “西方”文明意識的必然產(chǎn)物，更不會認(rèn)同自我中心主義對于主體論哲學(xué)思想的全然取代。中國式的 “個人主義”思潮并沒有持續(xù)多久，便被 “救亡圖存”的民族意識所徹底消解；郭沫若從 《天狗》到 《屈原》的立場轉(zhuǎn)變，恰恰反映了中國新文學(xué)作家對于 “個人主義”的真實(shí)態(tài)度。

“物資崇拜”作為新文學(xué) “科學(xué)”追求的時代風(fēng)尚，它也是 “西方”影響中國的一個重要因素，無論是科學(xué)人生觀還是寫實(shí)主義，都是這種務(wù)實(shí)性原則的歷史產(chǎn)物。在探討新文學(xué) “西化”傾向的過程當(dāng)中，有一道障礙是我們必須去跨過的，即在一個非工業(yè)化的國度里，我們倡導(dǎo) “科學(xué)”理性的真正動機(jī)是什么？盡管五四啟蒙精英從一開始就強(qiáng)調(diào)，“西方”現(xiàn)代文明 “無一不以科學(xué)為基本”，[14]如果“離開了

物質(zhì)一元論，科學(xué)便瀕于破產(chǎn)”，[15]但全面考察新文學(xué)的理論與實(shí)踐，我們可以清晰地發(fā)現(xiàn)啟蒙精英對于“科學(xué)”一詞的全部理解，并非是 “西方”探索自然奧秘與宇宙真理的嚴(yán)肅態(tài)度，而是 “物資崇拜”與“功利主義”的實(shí)用心理?？涤袨樽钤鐚?“科學(xué)”直接等同于 “物資”，并得出結(jié)論說 “美國之富強(qiáng)，非其民國得之，而物資為之也”。[16]到了五四時代，這種觀點(diǎn)越來越得到啟蒙精英的一致認(rèn)同，比如沈雁冰就曾大聲疾呼道：“諸位！請睜開眼來看看這物資文明世界！火車、電車、電報(bào)、輪船……說不盡的好東西，都是叫我們?nèi)祟惐憷?，試問這些便利哪里來！是不是科學(xué)發(fā)達(dá)的結(jié)果！”[17]看到 “西方”社會物質(zhì)生活的高度發(fā)達(dá)，這只不過是啟蒙精英對于 “西方”社會的直觀性了解，然而他們卻沒有意識到在“西方”的哲學(xué)觀念里，“物資”固然是 “科學(xué)”的直接產(chǎn)物，但 “科學(xué)”卻絕不是一種單純的技術(shù)方法論，而是指追求真理的人格品質(zhì)與道德素養(yǎng)。誠如狄德羅所定義的那樣，“科學(xué)”是一個廣闊的園地，人們必須運(yùn)用他們 “日趨完善的聰明智慧”，持之以恒地去發(fā)現(xiàn)真理和傳播光明。[18]因?yàn)樽詮脑谖乃噺?fù)興以后，“西方人”對于 “科學(xué)”的本質(zhì)，就有著極為深刻的思想認(rèn)識：“科學(xué)”是人類探索自然的智慧和勇氣，“對于人來說，最大的歡樂和幸福莫過于認(rèn)識天空的奧秘，認(rèn)識自然界內(nèi)部的契機(jī)，認(rèn)識神的思維和宇宙的秩序”。[19]可新文學(xué)對于 “科學(xué)”一詞的理解，則顯然是十分膚淺與功利主義的，比如胡適一開始便把 “科學(xué)”，解釋為是一種 “實(shí)驗(yàn)主義”的技術(shù)方法論，是一種 “無證不信”的 “實(shí)證思維術(shù)”。[20]正是由于胡適等人把 “科學(xué)”只看做是一種人類 “求真務(wù)實(shí)”的態(tài)度和原則，所以新文學(xué)很快就完成了功利主義對于科學(xué)理性的置換過程。最為典型的一個具體事例，是新文學(xué) “為人生”的創(chuàng)作主張?！盀槿松辈粌H是中國新文學(xué)現(xiàn)實(shí)主義的醒目標(biāo)志，同時更是中國新文學(xué)作家夢寐以求的奮斗方向，魯迅自己就曾公開坦言，“說到 ‘為什么’做小說罷，我仍抱著十多年前的 ‘啟蒙主義’，以為必須是 ‘為人生’，而且要改良這人生”。[21]然而，“為人生”這一概念并不是出自于 “西方”，而是啟蒙精英對于“西方”文學(xué)的自我心解，“翻開西洋的文學(xué)史來看，見它由古典——浪漫——寫實(shí)——新浪漫……這樣一連串的變遷，每進(jìn)一步，便把文學(xué)的定義修改一下，便把文學(xué)和人生的關(guān)系束緊了一些”。[22]啟蒙精英把 “為人生”概括為是 “西方”文學(xué)的思想精華，其本身就是違反客觀歷史事實(shí)的一種做法。因?yàn)?“為人生”一說與 “西方”文學(xué)無關(guān)，而是19世紀(jì)俄羅斯文學(xué)的理論主張，魯迅對此早已說得非常明白：“俄國的文學(xué)，從尼古拉二世時候以來，就是 ‘為人生’的，無論它的主意是在探究，或在解決，或者墮入神秘，淪于頹唐，而其主流還是一個：為人生?！盵23]俄羅斯并不屬于 “西方”文化陣營，這是一個眾人皆知的歷史常識。就連俄羅斯人自己也認(rèn)為，“俄羅斯文明屬于另一種類型”，它雖然地緣與 “西方”接壤，但強(qiáng)調(diào) “社會居于個人之上”，才是 “俄羅斯思想的主題”。[24]故周作人一語道破實(shí)情：“中國的特別國情與西歐稍異，與俄國卻多有相同的地方，所以我們相信中國將來的新興文學(xué)當(dāng)然的又自然的也是社會的、人生的文學(xué)。”[25]“為人生”這一事例足以說明一個問題：新文學(xué)渴望 “西化”，卻并不了解“西方”；無奈之下只能以俄羅斯為媒介，去溝通它與 “西方”之間的對話關(guān)系。當(dāng)新文學(xué)以 “為人生”自我標(biāo)榜，去全面強(qiáng)化文學(xué)創(chuàng)作的功利目的時，它不僅沒有真正地走向 “西方”，而是直接回歸到了中國文學(xué)傳統(tǒng)——實(shí)用主義觀念終于消解了科學(xué)理性精神，“西方”也只剩下一個空洞無物的抽象概念。

新文學(xué)對于 “西方”的 “泛說”而非 “具指”，使它獲得了任意詮釋 “西方”的絕對自由，無論是意識形態(tài)還是文學(xué)審美，都被打上了漢語思維的深刻烙印。這種狂熱而盲目的 “西方”崇拜，雖然令國人知道了 “西方”的存在，卻并不知道 “西方”如何而存在，其歷史教訓(xùn)理應(yīng)引起我們研究者的高度重視。

二、“傳統(tǒng)”批判：一種虛無主義的叛逆姿態(tài)

新文學(xué)不僅盲目地崇拜 “西方”，同時也在盲目地批判 “傳統(tǒng)”?；貧w五四現(xiàn)場我們不難發(fā)現(xiàn)，反“傳統(tǒng)”是 “破”，崇 “西方”是 “立”，為了 “立”而全然不顧 “破”的代價，使中國傳統(tǒng)文化一夜之間盡遭劫難，“如此激烈否定傳統(tǒng)、追求全盤西化，在近現(xiàn)代世界史上也是極為少見的現(xiàn)象”。[26]然而，五四反 “傳統(tǒng)”話語中的那個 “傳統(tǒng)”，仍舊是一種泛說而不是具指，因?yàn)?“傳統(tǒng)”是與民族的“過去”

緊密相連的，其概念的寬泛性根本就不具有內(nèi)容的實(shí)指性，所以反 “傳統(tǒng)”無異于就等于是反民族 “過去”的一切，這本身就是一種文化虛無主義的荒謬邏輯。

新文學(xué)反 “傳統(tǒng)”以孔儒學(xué)說為首要批判對象，把中國社會的積弱落后都視為是儒家之罪，這是五四啟蒙精英在反 “傳統(tǒng)”方面，最能達(dá)成思想共識的時代話題。五四非儒反孔具有兩種社會指向，一是把儒家文化與封建統(tǒng)治聯(lián)系在一起，去揭示其阻礙中華民族文明進(jìn)步的歷史危害性。比如李大釗就認(rèn)為：“余謂孔子為歷代帝王專制之護(hù)符……孔子生于專制之社會，專制之時代，自不能不就當(dāng)時之政治制度而立說，故其說確足以代表專制社會之道德，亦確足為專制君主所利用資以為護(hù)符也。歷代君主，莫不尊之祀之，奉為先師，崇為至圣……故余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主之所雕塑之偶像的權(quán)威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也?！盵27]陳獨(dú)秀對此也表示了相同的看法，他說 “孔子與帝制，有不可離散之因緣”。[28]李大釗與陳獨(dú)秀之所以都把孔儒學(xué)說與封建帝王政治聯(lián)系起來，其最直接的原因無非是孔子強(qiáng)調(diào) “克己復(fù)禮”，而 “復(fù)禮”又被他們理解為是思想的 “守舊”與文明的 “退步”；所以他們都一致強(qiáng)調(diào)，“野蠻”的 “孔教”與 “文明”的 “西方”，南轅北轍 “絕無調(diào)和兩存之余地”。[29]為什么思想啟蒙先要詆毀儒學(xué)？吳虞的回答很是耐人尋味：“詳考孔子之學(xué)說，既認(rèn)孝為百行之本，故其立教，莫不以孝為起點(diǎn)，所以 ‘教’字從孝?！盵30]在吳虞看來，孔子 “孝道”的思想本質(zhì)，無非是要中國人在家事父盡孝、在外事君盡忠，“恭恭順順的聽他們一干在上的人愚弄，不要犯上作亂，把中國弄成一個 ‘制造順民的大工廠’。孝字的大作用，便是如此”。[31]吳虞從 “孝”字出發(fā)去解讀孔儒思想，這本來沒有什么大錯，但是他把 “孝”文化穩(wěn)定社會秩序的道德機(jī)制，片面地理解為是束縛中國人自由個性的精神枷鎖，這種欲加之罪何患無辭的片面解釋，卻為現(xiàn)代青年反對所謂家庭專制提供了借口。比如傅斯年就受吳虞思想的直接影響，把家庭視為是中國傳統(tǒng)文化的 “萬惡之源”，說：“可恨的中國家庭，空氣惡濁到了一百零一度……一句話說來，極力的摧殘個性?！盵32]從反 “孝”到恨“家”，然后再憤然 “出走”，去尋求個性 “解放”，這是一套五四時期思想啟蒙的規(guī)范程序；由于中國文化之根的 “家”已被徹底地撼動，因此新文化的歷史性重構(gòu)，也必然要在全盤否定 “過去”的基礎(chǔ)上，去確立其全 “新”的價值觀念——魯迅對此說得非常明白：“祖先的勢力雖大，但如從現(xiàn)代起，立意改變：掃除了昏亂的心思，和助成昏亂的物事 （儒道兩派的文書），再用了對癥的藥，即使不能立刻奏效，也可把那病毒略略羼淡?！盵33]啟蒙精英為了 “啟蒙”而去反“傳統(tǒng)”，把儒家思想說得一無是處，其文化虛無主義的歷史傾向，明顯是一種非理性的時代情緒。余英時就曾以自己的親身經(jīng)歷，嚴(yán)厲駁斥了五四反“傳統(tǒng)”的種種謬說：“我在典型的舊鄉(xiāng)村中度過了八九年，那里并沒有 ‘禮教吃人’的事。中國農(nóng)村其實(shí)是充滿了人情味的，特別是過年過節(jié)的時候。用 ‘禮教’或 ‘孔家店’壓迫人的情形至少并不嚴(yán)重。‘愚昧’倒是事實(shí)，思想封閉也是不可否認(rèn)的?！盵34]

“愚昧”與 “封閉”的歷史根因，究竟是不是由儒學(xué)造成的？為什么同樣具有兩千多年歷史的基督教文化，沒有造成 “西方”社會的 “愚昧”和 “封閉”？這是一個非常復(fù)雜的學(xué)理問題，恐怕沒有哪一位學(xué)者敢輕易地去下定義。然而從五四時期開始，出于思想啟蒙的客觀需求，新文學(xué)便以其形象化的故事敘事，將 “傳統(tǒng)”直接投影于社會現(xiàn)實(shí)，并通過制造視覺思維的藝術(shù)方式，去詮釋鄉(xiāng)土中國破敗與落后的儒學(xué)之罪。

首先，研究中國新文學(xué)我們都會注意到它鄉(xiāng)土敘事的表現(xiàn)特征，而這種鄉(xiāng)土敘事又是以啟蒙者主觀化的 “鄉(xiāng)景”寫意為前提條件的。最為典型的一個例子，就是魯迅小說 《故鄉(xiāng)》的開篇印象：

時候既然是深冬；漸近故鄉(xiāng)時，天氣又陰晦了，冷風(fēng)吹進(jìn)船艙中，嗚嗚的響，從蓬隙向外一望，蒼黃的天底下，遠(yuǎn)近橫著幾個蕭索的荒村，沒有一些活氣。我的心禁不住悲涼起來了。

??！這不是我二十年來時時記得的故鄉(xiāng)？

《故鄉(xiāng)》這段 “鄉(xiāng)景”寫意，如果我們孤立地去看，無非就是要凸顯鄉(xiāng)土中國的破敗景象，并沒有什么特別值得關(guān)注的地方；但是由于作者人為地附加了一個 “二十年”的時間概念，立刻便使讀者意識

到了作者對于 “故鄉(xiāng)”的 “悲涼”敘事，絕不是單一性地追憶往事，而是對比性地表達(dá)啟蒙訴求——“二十年”來，世界已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的巨大變化，可 “故鄉(xiāng)”卻依舊落后沒有一絲生氣。那么究竟是什么原因?qū)е铝?“故鄉(xiāng)”的止步不前呢？回答又必然會歸結(jié)到 “傳統(tǒng)”文化這一關(guān)鍵命題上來。毫無疑問，以域外文明或都市文明與鄉(xiāng)土中國構(gòu)成對比關(guān)系，進(jìn)而去影射性地批判 “傳統(tǒng)”制約中國的歷史弊端，這是新文學(xué)鄉(xiāng)土敘事當(dāng)中極為普遍的一種現(xiàn)象。在新文學(xué)作家的主觀意識里，“傳統(tǒng)”直接導(dǎo)致了中國文化的一成不變，所以蕭紅才會在小說 《生死場》中悲觀而絕望地喟嘆道：“十年前村中的山，山下的小河，而今依舊似十年前。河水靜靜的在流，山坡隨著季節(jié)而更換衣裳；大片的村莊生死輪回著和十年前一樣。”而這種 “不變”又被蕭紅理解為是鄉(xiāng)土中國的死亡象征：“亂墳崗子，死尸狼藉在那里。無人掩埋，野狗活躍在尸群里。太陽血一般昏紅；從朝至暮蚊蟲混同著蒙霧充塞天空。高粱、玉米和一切菜類被人丟棄在田圃，每個家庭都是病的家庭。是將要絕滅的家庭。” 像這樣把鄉(xiāng)土中國描寫得破敗不堪死氣沉沉的文學(xué)作品，毫不夸張地說在新文學(xué)創(chuàng)作中隨處可見、比比皆是。為了 “啟蒙”而去訴說 “苦難”，為了 “變革”而去描寫 “破敗”，這種反 “傳統(tǒng)”的出發(fā)點(diǎn)自然是好的，但它是否符合當(dāng)時中國社會的實(shí)際情況呢？我們不妨去看一下民國期間，兩組有關(guān)鄉(xiāng)土中國的經(jīng)濟(jì)數(shù)字：一是 “許多世紀(jì)以來，以大量人力通過建設(shè)梯田、灌溉和防澇排水等手段來改造土地而進(jìn)行的基本投資，也許早在17世紀(jì)起就有可能使得每公頃的大米產(chǎn)量達(dá)到2.3公噸。這個數(shù)字是一個很重要的標(biāo)志，它代表現(xiàn)代以前農(nóng)業(yè)技術(shù) （即在當(dāng)時還沒有大量輸入改良的種子、肥料和殺蟲藥等物品的情況下）理論上的最高產(chǎn)量。在20世紀(jì)30年代中國每公頃大米產(chǎn)量平均只有2.47公噸，在1955年和1956年至1960和1961年的時期只到達(dá)2.54公噸。在后一段時期，印度的產(chǎn)量還沒有超過1.36公噸?！盵35]僅就這一歷史敘述而言，鄉(xiāng)土中國的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，雖然要比西方發(fā)達(dá)國家落后很多，但它卻是在按照自己的節(jié)奏緩慢地增長，更沒有出現(xiàn)崩潰的跡象。二是以河北定縣為例，“一區(qū)六十二村，一萬零四百四十五家；一區(qū)七十一村，六千五百十五家；一區(qū)六十三村，八千零六十二家?？偲饋?，可得結(jié)論如下——一、百分之九十以上人家都有地。二、無地者 （包含不以耕種為業(yè)者）占百分之十以內(nèi)。三、有地一百畝以上者占百分之二；三百畝以上者占千分之一二。四、有地而不自種者占百分之一二?！盵36]農(nóng)民用土地養(yǎng)活自己，雖然不可能太富裕，但卻能夠解決溫飽問題，這也并不從理論上支持鄉(xiāng)土中國 “經(jīng)濟(jì)崩潰說”。因此，新文學(xué)創(chuàng)作的“苦難”敘事，無非就是要以 “苦難”意識，去喚醒全民族的思想覺悟，進(jìn)而加速鄉(xiāng)土中國的現(xiàn)代化歷程。

其次，新文學(xué)作家刻意去描寫鄉(xiāng)土中國的貧窮與落后，其用意無非又是要去表現(xiàn)中國人思想意識的愚昧與無知，并試圖通過探尋鄉(xiāng)土中國的文化基因，以揭示中華民族停滯不前的歷史原因。魯迅曾萬般無奈地喟嘆說，“中國人向來就沒有爭到過 ‘人’的價格，至多不過是奴隸”。[37]這個 “奴隸”在魯迅本人看來，自然又與儒家思想的長期統(tǒng)治脫不了干系：曾經(jīng)那個天真活潑熱情開朗的少年閏土，如今早已變得麻木死氣失去了生命活力：“先前的紫色的圓臉，已經(jīng)變作灰黃，而去加上了很深的皺紋；眼睛也像他父親一樣，周圍都腫得通紅……那手也不是我所記得的紅活圓實(shí)的手，卻又粗又笨而且開裂，像是松樹皮了?！碧貏e是一聲 “老爺”的所謂尊稱，一下子就把中國人的 “奴隸”根性暴露無遺。華老栓與花白胡子老頭等人，更是在康大叔面前低眉順眼阿諛奉承，他們自覺地站在封建統(tǒng)治階級一邊，維護(hù)著“暫時做穩(wěn)了奴隸”的可憐地位；在他們看來革命者夏瑜就是犯上作亂，“關(guān)在牢里，還要勸牢頭造反”，“這大清的天下”怎么會 “是我們大家的”呢？還有那個早已被人忘記了的祥林嫂，她從來就沒有 “爭得到過 ‘人’的價格”，夫家將其當(dāng)做商品賣來賣去，魯鎮(zhèn)人將其視為不詳之人加以排斥；結(jié)果她只能帶著諸多的人生問號，在除夕之夜慘死于街頭，成為封建 “禮教”的無辜犧牲品。包括魯迅在內(nèi)的新文學(xué)作家，他們對于鄉(xiāng)土中國的文化認(rèn)知，無一例外都把他們的批判矛頭，指向了鄉(xiāng)土中國的一個階層——“鄉(xiāng)紳”人物。因?yàn)?“鄉(xiāng)紳”既是鄉(xiāng)土中國的基層勢力，又是封建政體的堅(jiān)定維護(hù)者；所以把“鄉(xiāng)紳”作為儒學(xué) “禮教”的主要載體去加以批判，最能從根本上去動搖中國傳統(tǒng)文化的社會基礎(chǔ)。

“鄉(xiāng)紳”在新文學(xué)創(chuàng)作當(dāng)中的具體表現(xiàn)，就是一種泥古不化的封建保守勢力，他們因飽學(xué) “儒家”經(jīng)典而在鄉(xiāng)間擁有 “崇高威望”，對于任何違反祖制的叛逆行為都大加討伐。比如 “七斤”進(jìn)城被人剪掉了辮子，趙七爺便氣勢洶洶地找上門來興師問罪：“七斤的辮子呢，辮子？……沒有辮子，該當(dāng)何罪，書上都一條一條明明白白寫著的。不管他家里有些什么人?！痹谮w七爺?shù)闹饔^意識里，“七斤”剪掉了辮子便是對抗朝廷，而對抗朝廷當(dāng)然又是忤逆之舉，理應(yīng)對其進(jìn)行道義上的口誅筆伐。 “鄉(xiāng)紳”階層對于新文化運(yùn)動，本能地具有一種抵觸情緒，像孫俍工的小說 《家風(fēng)》中，那個前清舉人就破口大罵道：“怎奈一個非驢非馬的民國，‘上無道揆，下無法守，’弄得禮義淪亡，廉恥道喪，……唉，說什么…… ‘禮義廉恥，國之四維；四維不張，國乃滅亡’?！蔽覀€人所關(guān)心的一個問題，是新文學(xué)作家筆下那些 “鄉(xiāng)紳”人物，本來是被描寫成正統(tǒng)儒學(xué)的繼承者或捍衛(wèi)者，可是每每在作品文本的故事敘述中，往往卻又走向了這一批判旨?xì)w的對立面，呈現(xiàn)出與創(chuàng)作主體意愿相反的價值偏離。例如魯四老爺?shù)臅浚爸灰娨欢阉坪跷幢赝耆?《康熙字典》，一部 《近思錄集注》和一部 《四書襯》”。 《康熙字典》說明他閱讀古文的能力有限且很少翻閱，《近思錄集注》與 《四書襯》這些理學(xué)的入門書籍，則說明他對博大精深的儒家學(xué)說一知半解并不精通。正是由于 “鄉(xiāng)紳”無師自通的那點(diǎn)儒學(xué)知識，使他們所堅(jiān)守的儒家 “禮教”也就捉襟見肘了——當(dāng)七大人裝腔作勢地在那里調(diào)停 “離婚”案例時，恐怕就連他自己也沒有真正意識到，愛姑起碼多少還知道一個 “七出”之條，可 “知書達(dá)理”的七大人卻在那里胡說什么 “天外道理”！由此可見，新文學(xué)試圖把 “鄉(xiāng)紳”塑造成傳統(tǒng)儒學(xué)的代表性人物，可未曾想?yún)s事與愿違適得其反，把他們?nèi)妓茉斐闪艘环N不學(xué)無術(shù)的 “庸俗”之人；“鄉(xiāng)紳”既然不是正統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)化身，那么體現(xiàn)于他們身上的那些言行舉止，也就與儒學(xué) “禮教”沒有必然性的直接聯(lián)系；故通過批判 “鄉(xiāng)紳”去攻擊“禮教”，進(jìn)而達(dá)到顛覆傳統(tǒng)文化的終極目的，無疑只能是一種啟蒙思維的主觀意志。

新文學(xué)在其全面反 “傳統(tǒng)”的過程當(dāng)中，還有一個奇特現(xiàn)象值得我們?nèi)プ⒁猓盒挛膶W(xué)作家都是自覺地將自己排除于 “傳統(tǒng)”之外，完全是以一種全新的文化姿態(tài)去批判 “傳統(tǒng)”或否定 “傳統(tǒng)”，仿佛他們與那個 “傳統(tǒng)”沒有任何血緣關(guān)系似的，因此他們才會獲得思想啟蒙的合法身份。其實(shí)他們根本就缺乏自我反省的理性意識，批判 “傳統(tǒng)”必須首先要去了解什么是 “傳統(tǒng)”，否定 “禮教”首先應(yīng)該知道什么是 “禮教”，否則僅憑改變古老中國的一腔熱情，完全無助于傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

三、“狂歡”之后：一種不堪回首的悲涼心境

其實(shí)，早在五四新文化運(yùn)動如火如荼之際，“學(xué)衡派”諸人士就已經(jīng)向社會發(fā)出過警告：“彼新文化運(yùn)動所主張，實(shí)專取一家之邪說，于西洋文化，未表示其涯略，未取其精髓，萬不足代表西洋文化全體之真相?！盵38]他們認(rèn)為思想啟蒙以反 “傳統(tǒng)”為目的，其理論 “曰淺，曰隘。淺隘則是非顛倒，真理埋沒；淺則論不探源；隘則敷陳多誤?！盵39]對于反動派這種斥責(zé)之聲，新文化陣營顯然是不屑一顧的；然而伴隨著新文化運(yùn)動的走向縱深，啟蒙者本身也意識到了一系列問題。比如魯迅便曾譏諷說：“從近時的言論上看來，舊家庭仿佛是一個可怕的吞噬青年的新生命的妖怪，不過在事實(shí)上，卻似乎還不失為到底可愛的東西，比無論什么都富于攝引力。”[40]魯迅這段話很是耐人尋味，新文學(xué)曾以反 “家”作為其反“傳統(tǒng)”的起始點(diǎn)，向青年大肆灌輸 “離家出走”的現(xiàn)代意識，可到頭來卻發(fā)現(xiàn)那個 “家”（傳統(tǒng)）無論如何都難以割舍，這充分表明新文學(xué)崇 “西方”而反 “傳統(tǒng)”的歷史復(fù)雜性。

回歸歷史原場去重新審視新文學(xué)的創(chuàng)作實(shí)踐，只要我們不帶有任何思想偏見去加以評說，新文學(xué)思想啟蒙所刻意張揚(yáng)的那些 “西化”因素，幾乎無一例外都是中國古典文學(xué) “傳統(tǒng)”故事敘事的現(xiàn)代復(fù)述；它使我們意識到 “傳統(tǒng)”不僅沒有因啟蒙而中斷，相反還以民族集體無意識的記憶方式，在新文學(xué)創(chuàng)作中不斷地得以呈現(xiàn)，進(jìn)而維系了中國文學(xué)傳統(tǒng)的歷史延續(xù)性。將新文學(xué)思想啟蒙的現(xiàn)代性，同 “傳統(tǒng)”而不是 “西方”相對接，絕非是我們當(dāng)代人的主觀想象，而是新文學(xué)自身所面臨的一種困境——對于 “西方”的陌生與對于 “傳統(tǒng)”的熟悉，必然會導(dǎo)致它以 “化西”去代替 “西化”的尷尬局面。

“離家出走”是新文學(xué)主張中國人獲取現(xiàn)代性的先決條件，新文學(xué)為什么要那么決絕地反 “家”？胡

適所給出的答案是：“家庭里面，有四種大惡德：一是自私自利；二是依賴性，奴隸性；三是假道德，裝腔作勢；四是懦怯沒有膽子?！盵41]總而言之，在胡適看來，“家”之 “罪惡”，就是摧殘個性的黑暗牢籠，故 “個性解放”的唯一途徑，也就只能是 “離家出走”。為了形象化地詮釋 “離家出走”的啟蒙價值，胡適還親自翻譯易卜生的話劇 《玩偶之家》，以便為新文學(xué)創(chuàng)作做示范；同時他又撰寫了 《易卜生主義》一文，從理論上強(qiáng)化 “離家出走”的社會意義，在青年群體中引起了巨大反響。恐怕我們現(xiàn)在已無法想象當(dāng)時那種群情激昂的熱鬧場景，但從高覺慧那句 “這個家，我不能夠再住下去”的憤怒吶喊中，我們多少都會感受到那一時代的躁動氣息。從新文學(xué)的具體實(shí)踐情況來看，胡適無疑首開 “離家出走”的歷史先河，1919年他寫了一部獨(dú)幕話劇 《終身大事》，讓新女性田亞梅毅然地同封建家庭徹底決裂，并跟隨陳先生坐著汽車去追求她的幸福與自由了。隨后，“離家出走”便作為新文學(xué)創(chuàng)作中的一種常態(tài)現(xiàn)象，扮演起思想啟蒙與個性解放的重要角色。比如，子君敢于以 “我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權(quán)利”的叛逆之態(tài)，沖破了一切家庭和社會的重重阻力，同涓生一道在眾目睽睽之下，“鎮(zhèn)靜地緩緩前行，坦然如入無人之境”（魯迅 《傷逝》）；玉君也掙脫了家庭專制的精神枷鎖，從自殺抗?fàn)幍诫x家而去，終于鼓起勇氣乘船出國，去尋找自己心目中的白馬王子 （楊振聲 《玉君》）；嫵君則大膽地宣布了同家庭徹底斷絕關(guān)系，無論 “父親頑固的怒罵，母親的慈祥的悲痛”，都阻擋不了她渴望 “明天我們就自由了，明天我們就要永遠(yuǎn)地結(jié)合了”的強(qiáng)烈沖動 （沉櫻 《嫵君》）；盡管 “捕蟹的人在船上張了燈，蟹自己便奔著燈光來了，于是，蟹落在早就張好的網(wǎng)里”，可 “我”還是禁不住 “琳”的強(qiáng)烈誘惑，義無反顧地拋棄了家庭與職業(yè)，跟隨他去到那偏遠(yuǎn)的鄉(xiāng)村小鎮(zhèn)上，尋找和體驗(yàn)像夢一般的浪漫愛情 （梅娘 《魚》）。綜觀新文學(xué)作家筆下的 “離家出走”，基本上都是以新女性為主體對象，雖然也有像高覺新（《家》）或蔣少祖 （《財(cái)主家底兒女們》）等男性人物，但相對而言卻少得有點(diǎn)可憐。新女性的 “離家出走”，原本是想移植 “西方”的娜拉，并試圖以此為突破口，去張揚(yáng) “西方”的人文精神。然而，“西方”娜拉的 “離家出走”，是從家庭走向社會，去做一個 “獨(dú)立的人”；而中國 “娜拉”的 “離家出走”，卻是從 “父家”走向 “夫家”，去做一個 “幸福的女人”！如此一來，新文學(xué)創(chuàng)作不僅沒有與西方文學(xué)接軌，相反又回到了中國古典文學(xué)的固有主題：女性 “私奔”現(xiàn)象的現(xiàn)代演繹。因?yàn)樾屡圆⒎且宰鲆粋€“獨(dú)立的人”為 “離家出走”的終極目的，而只是把美滿婚姻作為 “與人私奔”的一種手段，盡管兩者之間存有巨大的時間差異性，卻無法改變這種故事敘事的文化同一性。如果我們能夠?qū)@種古今相同的文學(xué)現(xiàn)象去展開研究，就不難發(fā)現(xiàn)以追求婚戀自由為宗旨的 “離家出走”，從 《鄘風(fēng)·蝃蝀》、《史記·司馬相如列傳》到宋代的話本小說 《碾玉觀音》、明代戲曲 《墻頭馬上》再到現(xiàn)代話劇 《終身大事》以及小說 《傷逝》等，幾乎形成了一個完整的邏輯鏈條，將中國文學(xué)的審美心理有機(jī)地串連在一起。所以新文學(xué)的 “離家出走”與 “西方”的娜拉無關(guān)，它的思想資源恰恰正是中國文學(xué)的歷史傳統(tǒng)。

在新文學(xué)創(chuàng)作的敘事模式中，“婚戀自由”與 “離家出走”是一種因果關(guān)系，如果說 “離家出走”被啟蒙思維視為反 “傳統(tǒng)”的藝術(shù)表現(xiàn)，那么 “婚戀自由”則被啟蒙思維視為學(xué) “西方”的人文理想?！盎閼僮杂伞痹谖逅臅r期究竟對于國人有多么重要？沈雁冰在當(dāng)時曾給出了這樣的回答：“女子解放的意義，在中國，就是發(fā)現(xiàn)戀愛！”[42]的確，只要我們?nèi)g覽一下新文學(xué)的創(chuàng)作實(shí)踐，“差不多完全是集中于‘戀愛’的一個題目上……新體寫實(shí)小說的出現(xiàn)，浪漫的劇本和電影的編制……沒有脫得了戀愛問題的”。[43]五四時期那些倍崇 “西方”的新文學(xué)作家們，都把 “婚戀自由”視為個性解放的必由之路，并將個人擇偶權(quán)利視為現(xiàn)代性人生觀與價值觀的唯一訴求，于是乎他們 “所沉醉的無非是玫瑰的芬芳，夜鶯的歌聲；所夢想的無非是月下花前的喁喁細(xì)語和香艷的情書的傳遞”。 （蘇雪林 《母親的南歸》）他們大聲疾呼愛情高于一切，“愛是人們的宇宙，愛是人們的空氣、食料……一切圓滿的生活，必須建筑于愛的圓滿上”。 （馮沅君 《誤點(diǎn)》） “婚戀自由”在新文學(xué)作品的文本當(dāng)中，大致又呈現(xiàn)出以下三種敘事模式。其一，“愛”是人類社會的生命本能，是 “人”所無法抑制的性欲沖動，無論外界何種禁忌對其加以束約，都不可能阻止它的膨脹與爆發(fā)。比如，葉靈風(fēng)的小說 《曇花庵的春風(fēng)》，就是以反禁欲主義的

人性關(guān)愛，講述了這樣一個故事：曇花庵里的小尼姑月諦，因其生理發(fā)育已經(jīng)成熟，再加上父母當(dāng)年的“熱情”遺傳，終究耐不住出家人的生活寂寞，看到別人結(jié)婚她內(nèi)心有所觸動，對于男女之事也越來越感到好奇，“月諦如同做醒了一場大夢，才得重見天日。她以前看見兩只蝴蝶在天空飛逐，總不明白它們的緣故，現(xiàn)在她恍然了。尤其在下山時看見男人，總覺得有點(diǎn)異樣的感覺”。小尼姑月諦最終無法自持，故產(chǎn)生了還俗嫁人的強(qiáng)烈愿望。其二，“愛”是上帝賦予每一個人的神圣權(quán)利，人們一旦失去了“愛”，就應(yīng)該重新去獲得 “愛”，任何阻擋 “愛”之行為都是不道德的。比如，羅洪的小說 《祈禱》，則是以反封建 “節(jié)烈”思想的正義感，講述了這樣一個故事：一個年輕的寡婦，聽著曼陀林的美妙聲音，偷偷地愛上了一個憂傷的中年男子，“他每夜都站在洋臺上彈曼陀林，唱那首十分哀傷的歌；她也每夜站在窗口聽著。她常?？匆娝难劾锇鴾I水，有時候他的彈奏戛然停止，回到里面去。她也常常含著淚，直到他走了進(jìn)去，她還獨(dú)自站在那里”。然而受 “守節(jié)”思想的嚴(yán)重束縛與家人的嚴(yán)格管制，她只能發(fā)乎 “情”而止乎 “禮”，痛苦地把 “愛”深深地埋藏在心底。其三，“愛”是一種超越年齡與超越規(guī)范的人生境界，為了 “愛”，人們可以擺脫一切壓力和羈絆，只要自己能感受到幸福就足夠了，還管它什么倫理與道德。比如，楊剛的小說 《翁媳》，也以反封建婚姻制度的叛逆姿態(tài)，講述了這樣一個故事：童養(yǎng)媳月兒來到婆家以后，因丈夫年紀(jì)尚小還不能圓房，可是在漫長的等待過程之中，她卻喜歡上了自己未來的公公朱香哥。朱香哥那 “色如紫銅、熊臂鹿腰”似的強(qiáng)健身軀，牢牢地吸引著月兒渴望被愛的躁動心理，因此她血液涌動渾身燃燒，主動獻(xiàn)身與未來的公公也無怨無悔。我并不否認(rèn)這三種故事敘事模式在五四思想啟蒙時期所曾起到過的積極作用，而只是想說明新文學(xué) “婚戀自由”的價值取向，同“傳統(tǒng)”而不是與 “西方”的關(guān)系更為密切。實(shí)際上，從 《詩經(jīng)》的 《關(guān)雎》篇到清代的 《紅樓夢》，追求 “婚戀自由”一直都是中國人的美好理想，如果我們只是簡單地把 “婚戀自由”，視為一種 “西方”現(xiàn)代意識的中國體現(xiàn)，這顯然不是一種科學(xué)理性的認(rèn)知態(tài)度。

以新式 “才子佳人”的故事敘事，去重新演繹 “離家出走”的現(xiàn)代意義，進(jìn)而通過 “婚戀自由”的創(chuàng)作題材，去投射 “個性解放”的時代影像，這種整齊劃一的藝術(shù)景觀，可以說是新文學(xué)反 “傳統(tǒng)”與崇 “西方”的真實(shí)寫照。但是，伴隨著新文學(xué)自身的快速成長，新文學(xué)作家對于啟蒙話語中的悖論邏輯也越來越感到有些困惑不解。首先，他們開始意識到 “離家出走”并不一定就意味著 “個性解放”，比如魯迅在小說 《傷逝》里，就以子君的 “離家出走”為例，駁斥了這種起源于五四的啟蒙謬論：子君形象的真實(shí)意義，并不在于她那聲 “我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權(quán)利”的振臂一呼，更不在于她勇敢地 “離家出走”而使人們看到了新女性的輝煌曙色；魯迅通過塑造子君這一藝術(shù)形象，是讓我們?nèi)フJ(rèn)識了五四新女性的歷史真相——走出專制的 “父家”而走入自選的 “夫家”，于是便實(shí)現(xiàn)了她們追求 “個性解放”的全部目的。只有從這一意義層面上去理解，我們才能讀懂為什么婚后的子君，會突然變得 “止步不前”，而自甘平庸不再前進(jìn)了。而葉圣陶小說 《倪煥之》中的金佩璋，也是一個與子君相類似的新女性人物，她在與倪煥之同居之后，同樣也終止了 “個性解放”的叛逆過程。其實(shí)無論是魯迅還是葉圣陶，他們都是在以自己的經(jīng)驗(yàn)與閱歷，去告訴那些初出茅廬的社會青年，“個性解放”是指一個人應(yīng)具有明辨是非的獨(dú)立意識，而這種獨(dú)立意識則是需要長期培養(yǎng)才會形成的，因此 “離家出走”與“個性解放”之間，并無什么本質(zhì)上的必然聯(lián)系。其次，“離家出走”固然擺脫了 “父母之命、媒妁之言”的 “傳統(tǒng)”束縛，可新青年是否就真正獲得了他們想要獲得的婚姻幸福了呢？回答自然是否定性的，至少新女性對此感受頗深。閱讀新女性作家的文學(xué)創(chuàng)作，我們完全可以用一片哀鴻來加以形容——受啟蒙思想的深刻影響，“我叛逆了我的家，自以為是獲得了新生”（梅娘 《魚》），可是實(shí)際結(jié)果呢？“同居犧牲了學(xué)業(yè)，犧牲了一切”，自己非但沒有獲得 “幸?！保喾磪s成為了男性的 “玩物” （沉櫻《愛情開始的時候》）；當(dāng)年意氣風(fēng)發(fā)的 “我”，瞬間便失去了美麗的光環(huán)，“用劍扎傷我自己，我喝自己的鮮血”（廬隱 《歸雁》）；經(jīng)歷了 “天堂”與 “地獄”的短暫輪回，新女性重新自閉心灰意冷，她們用極度抱怨的 “一聲嘆息”，再也不相信這 “世間有純粹精神的男女之愛”（馮沅君 《春痕》）。如果說 “愛

情”曾是五四時期最具有吸引力的啟蒙話語，那么不再相信 “愛情”無疑也就意味著她們不再相信啟蒙。用謝冰心那直白的語言來說，試圖 “靠愛情來維持生活，真是一種可憐而且危險(xiǎn)不過的事情”。[44]再者，既然 “離家出走”的 “個性解放”，并沒有給新青年帶來 “婚姻幸?！?，所以重溫 “家庭”的溫暖和重識 “父母”的親情，便構(gòu)成了新文學(xué)反思啟蒙的自覺意識。魯迅最早以小說 《狂人日記》象征性地表達(dá)了他對文化個體與文化共同體之間辯證關(guān)系的深度感受——“狂人”在躁動不安的反抗叛逆中，本想歷史性地解構(gòu)中國傳統(tǒng)的 “家文化”，可到頭來卻發(fā)現(xiàn)這個 “家文化”與自己，本身就具有著千絲萬縷的血緣關(guān)系，故他只能趕緊 “病愈”，“前去候補(bǔ)”，否則將會陷入難以排解的矛盾漩渦——因?yàn)樗揪蜔o法去回答，如果沒有 “家”，“我”究竟是從哪里來？如果沒有 “父母”，“我”究竟是 “誰”的哲學(xué)命題。巴金在 “激流三部曲”中，對 “家文化”的攻擊是最猛烈的，他讓高覺新憤然地 “離家出走”，去尋找自我 “解放”的光明坦途，而這種 “解放”究竟實(shí)現(xiàn)了沒有？作者本人也未敢輕易地給出答案；但是到了 《寒夜》里，那個同樣是選擇了 “離家出走”的曾樹生，卻似乎替高覺新回答了這一問題：“夜的確太冷了，她需要溫暖?！蔽阌怪靡?，“溫暖”，在這里就是指對回 “家”的一種渴望。此外，還有老舍在 《四世同堂》里對家庭親情的大肆褒揚(yáng)，路翎在 《財(cái)主底兒女們》里讓蔣少祖和蔣純祖兩人從“叛家”到 “想家”，都或明或暗地反映了新文學(xué)作家對于五四 “離家出走”叛逆行為的深刻反省。

從狂熱地反 “傳統(tǒng)”與崇 “西方”，到理智地去看待新文學(xué)的現(xiàn)代性，這生動地表明了伴隨著新文學(xué)作家思想意識的逐漸成熟，人們已不再是以青春感性去認(rèn)知?dú)v史與文化，而是開始以經(jīng)驗(yàn)和理性去認(rèn)同歷史與文化。所以，新文學(xué)現(xiàn)代性追求過程中的 “傳統(tǒng)”與 “西方”，絕不是一個僅停留在學(xué)術(shù)界口頭上的抽象概念，更不是一個以此代彼絕截然對立的理論符號，我們必須以科學(xué)理性精神去加以分析，才能得出實(shí)事求是的正確答案。

[1]林毓生：《中國意識的危機(jī)》，穆善培譯，貴陽：貴州人民出版社，1986年，第7頁。

[2][26]李澤厚：《李澤厚十年集·中國現(xiàn)代思想史論》，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第54、12頁。

[3]陳獨(dú)秀：《本志罪案之答辯書》，《中國新文學(xué)大系·文學(xué)論爭集》，上海：上海文藝出版社，2003年影印本，第82頁。

[4]鄭振鐸：《我們今后的社會改造運(yùn)動》，《鄭振鐸全集》第3卷，石家莊：花山文藝出版社，1998年，第5-6頁。

[5]林語堂： 《機(jī)器與精神》（胡適 《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》附錄），胡適：《胡適文集》第4卷，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第22頁。

[6]攻法子：《警告我鄉(xiāng)人》，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷 （下），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1960年，第499頁。

[7]《與同志書》，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷 （上），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1960年，第394頁。

[8]陳獨(dú)秀：《法蘭西人與近世文明》，《青年雜志》1915年第1卷第3號。

[9]胡適：《請大家來照照鏡子》，《胡適文集》第4卷，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第28頁。

[10][英]阿倫·布洛克：《西方人文主義傳統(tǒng)》，董樂山譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第3頁。

[11][41]胡適：《易卜生主義》，《胡適文集》第2卷，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第481-486、476頁。

[12][美]杜威：《自由與文化》，傅統(tǒng)先譯，北京：商務(wù)印書館，1964年，第50頁。

[13]胡適：《非個人主義的新生活》，《胡適文集》第2卷，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第564頁。

[14]蔡元培：《中國新文學(xué)大系·總序》，上海：上海文藝出版社，2003年。

[15]陳獨(dú)秀：《答適之》，《胡適文集》第1卷，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第178頁。

[16]康有為：《共和平議》第2卷第43頁，《不忍》雜志第9、10冊合刊，上海：廣智書局，1917年。

[17]茅盾：《我們?yōu)槭裁醋x書》，《茅盾雜文集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年，第4頁。

[18][法]狄德羅：《狄德羅哲學(xué)選集》，江天驥、陳修齋、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第62頁。

[19][意]加林：《意大利人文主義》，李玉成譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第181頁。

[20]胡適：《胡適口述自傳》，《胡適文集》第1卷，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第265頁。

[21]魯迅：《我怎么做起小說來》，《魯迅全集》第4卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第526頁。

[22]沈雁冰：《新文學(xué)研究者的責(zé)任與努力》，《中國新文學(xué)大系·文學(xué)論爭集》，上海：上海文藝出版社，2003年影印本，第145頁。

[23]魯迅：《〈豎琴〉前記》，《魯迅全集》第4卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第443頁。

[24][俄]尼·別爾嘉耶夫：《俄羅斯思想》，雷永生、邱守娟譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第94頁。

[25]周作人：《文學(xué)上的俄國與中國》，《藝術(shù)與生活》，上海：群益書社，1931年，第67頁。

[27]李大釗：《自然的倫理觀與孔子》，《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社，2006年，第247頁。

[28]陳獨(dú)秀：《駁康有為致總統(tǒng)總理書》，《新青年》第2卷第2號。

[29]陳獨(dú)秀：《答佩劍青年》，《新青年》第3卷第1號。

[30][31]吳虞：《吳虞文錄》，合肥：黃山書社，2008年，第2、9頁。

[32]傅斯年：《萬惡之源》，《傅斯年全集》第1卷，長沙：湖南教育出版社，2003年，第103頁。

[33]魯迅：《隨感錄 （三十五至三十八）》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第329頁。

[34]余英時：《我所承受的 “五四”遺產(chǎn)》，《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第73頁。

[35][美]費(fèi)正清、劉廣京：《劍橋中國晚清史》（下卷），中國社會科學(xué)院歷史研究所編譯室譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1985年，第24頁。

[36]梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1992年，第147-148頁。

[37]魯迅：《燈下漫筆》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第224頁。

[38]吳宓：《論新文化運(yùn)動》，《學(xué)衡》1922年第4期。

[39]湯用彤：《評近人之文化研究》，《學(xué)衡》1922年第12期。

[40]魯迅：《忽然想到 （十至十一）》，《魯迅全集》第3卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第100頁。

[42]《解放與戀愛》，上海 《民國日報(bào)》副刊 《婦女評論》，1922年3月29日。

[43]仲華：《嫁前與嫁后的戀愛問題》，《婦女雜志》第15卷第10期，1929年。

[44]冰心：《〈關(guān)于女人〉后記》，《冰心全集》第3卷，福州：海峽文藝出版社，1994年，第306頁。

責(zé)任編輯：王法敏

I206.6

A

1000-7326（2015）08-0133-11

*本文系國家社科基金后期資助項(xiàng)目 “‘娜拉現(xiàn)象’的中國言說”（13FZW044）的階段性成果。

宋劍華，暨南大學(xué)中文系教授、博士生導(dǎo)師 （廣東 廣州，510632）。