超越道德相對主義：生成性思維中的道德共識*

王曉麗

超越道德相對主義：生成性思維中的道德共識*

王曉麗

道德相對主義的核心要義是指道德判斷沒有統(tǒng)一、客觀的標準。生產(chǎn)分工引起社會領域分化導致的利益分化、道德權威失落和主體的崛起，這些是道德相對主義產(chǎn)生的主客觀基礎。在現(xiàn)代性的本質思維籠罩下，道德相對主義僅是道德絕對主義的副產(chǎn)品，后現(xiàn)代性解構思維的確立才使道德相對主義有了存在的合法性。超越相對主義要在建立生成性思維的前提下，通過達成道德共識來實現(xiàn)。

道德相對主義 道德絕對主義 道德共識

當代道德困境的實質是道德相對主義，在道德相對主義視野中世界上不存在普遍的道德信仰和評判標準。當個人沒有善惡之心、社會沒有是非標準時，道德的價值遺失殆盡?？梢?，解決道德困境的核心問題是超越道德相對主義。

一、道德相對主義釋義

關于道德相對主義的界定，學者們主要有兩種進路。一種是建立在個體基礎上的道德相對主義，持此觀點的學者們認為：“判斷一個行為是否道德取決于判斷者關于善惡的觀念 （即善惡的標準），對同一個行為的不同的道德判斷相對于判斷者各自的善惡觀念是同樣正確的，我們并無客觀的標準決定不同的善惡觀念之間的優(yōu)劣?！盵1]依據(jù)對主體的不同認知，道德相對主義可分為個人相對主義和主體間相對主義兩種形態(tài)。個人相對主義主張個體不僅是道德標準、道德規(guī)范和道德原則的依據(jù)，而且也是創(chuàng)造和評判道德標準的人。不存在任何凌駕于個體之上或游離于個體之外的道德標準。在個人相對主義者視野中，道德無所謂正誤，善惡、好壞因人而異。主體間相對主義也稱為道德相對主義，“按照道德相對主義，表面上相互沖突的道德標準，或者相對于由這些終極標準所決定的道德框架，是同等有效的，我們并無客觀的標準可以決定哪一套終極標準或道德框架更為合理”。[2]道德相對主義與個人相對主義的根本區(qū)別在于，個人相對主義的道德判斷標準是個人的道德善惡觀念，道德相對主義的道德判斷標準是道德共識所蘊含的善惡觀。依據(jù)道德群體規(guī)模的不同，道德相對主義也可擴大為文化相對主義，但因每種文化中包含了眾多共識不同的群體，因而本文的道德相對主義僅指每種文化內部不同群體因蘊含不同道德標

準、道德規(guī)范和道德原則而形成的道德相對主義。

另一種是建立在文化基礎上的道德相對主義。持此觀點的學者們認為：“道德事實上是完全相對的，一切道德都相對于一定的文化和社會而存在，皆因文化和社會的不同而不同，不存在適用于一切文化、一切社會的普遍的絕對的道德?！盵3]概而言之，“倫理相對主義是這樣一種理論，一切道德原則僅僅相對于一定的文化或個人的選擇才是有效的，而不存在普遍適用的道德原則?！盵4]文化相對主義可劃分為橫向相對主義和縱向相對主義。橫向相對主義是指不同文化間的相對主義，即指每種文化有其不同的道德原則、道德規(guī)范和不同的道德判斷標準，道德判斷的正確與否僅依據(jù)本民族文化進行，不存在著一個統(tǒng)一的貫穿一切文化的道德體系?？v向相對主義是歷史相對主義，即同一文化在不同歷史時期蘊含不同的道德原則、道德規(guī)范和道德判斷，不存在一個永恒不變的道德體系。有些學者把文化相對主義稱為描述性的相對主義，因為它強調用事實反映現(xiàn)實世界的文化狀況，客觀地展示不同民族如何用本民族道德標準來評價其生活中的道德行為。

從上面道德相對主義概念的分析可知：文化相對主義側重描述性地說明不同文化存在不同的道德類型，而且不同類型的道德是不可通約的，但它并未說明每種文化中是否存在統(tǒng)一、客觀的道德原則。主體相對主義則認為每種具體道德都不存在統(tǒng)一、客觀的道德標準。所以文化相對主義也可稱為客觀相對主義，主體相對主義也可稱為主觀相對主義。筆者以為，就文化相對主義并未否認不同類型文化中存在統(tǒng)一道德原則而言，它是一種客觀的道德相對主義，因為 “被相對主義者指出而作為其理論的證據(jù)的那些事實，并不能表明最終道德原則是相對的或被文化限定的。這些事實所表明的，僅僅是具體的道德標準和規(guī)則是相對的、被文化限定的?！盵5]所以，文化相對主義本質上是道德相對性在不同文化中的具體表達。而個人相對主義否認了個體、個體間存在客觀道德原則的可能性，因而它在本質上是真正意義上的相對主義。本文所說的道德相對主義就是指個人相對主義，其核心要義是指道德判斷沒有統(tǒng)一、客觀的標準。 “對于個人來說，道德是一種品味，各有所好；對于社會來說，道德是一種習俗，各不相同。道德是相對的，是相對不同的人而言的，或者是相對不同的社會和群體而言的?！盵6]

二、道德相對主義的產(chǎn)生

道德相對主義孕育于現(xiàn)代社會，是現(xiàn)代人追求 “絕對理念”的副產(chǎn)品。隨著后現(xiàn)代社會的到來，解構思維視閾下道德相對主義才占據(jù)了道德領域的主導地位。

（一）道德相對主義產(chǎn)生的基礎

生產(chǎn)分工帶來的利益分化是道德相對主義產(chǎn)生的客觀基礎，現(xiàn)代主體產(chǎn)生導致的道德權威喪失是道德相對主義產(chǎn)生的主觀基礎。

道德相對主義的產(chǎn)生以多元價值觀的存在為前提，盡管多元價值觀并不必然引起道德相對主義?，F(xiàn)代社會價值多元是一種客觀現(xiàn)象，它源于生產(chǎn)分工帶來的社會生活領域的分化和公私領域的分化。領域分化意味著人們之間出現(xiàn)了利益分化，利益分化催生出不同的價值追求。傳統(tǒng)社會中，人們生活在以血緣和地緣關系為基礎的家國一體的社會中，個人僅是整體關系網(wǎng)上的一個紐結，整體的利益即是個體的利益，整體的價值追求就是個人的價值追求，未分化的社會不可能產(chǎn)生價值多元化狀態(tài)，也不可能出現(xiàn)道德相對主義?，F(xiàn)代社會以社會化大生產(chǎn)為基礎，社會化大生產(chǎn)首先要求人們走出自然血緣關系，進入業(yè)緣關系，進而形成私人領域與公共領域的分化。其次，社會化大生產(chǎn)以生產(chǎn)的分工為前提，人們依據(jù)分工的不同結成不同的利益群體，生活在利益群體中的人踐行本群體的價值原則?，F(xiàn)實生活中，人們總是從自身的現(xiàn)實生活中獲得他們的行動準則，并反過來以這種行動準則作為自己的信仰來指導自己的生活。私人領域與公共領域的分化，公共領域中不同利益群體的存在，使價值多元成為可能。同時，全球化進程加速了多元價值觀的共存、交流、競爭，進而推動了價值多元的深化。

社會化大生產(chǎn)使價值多元成為一種客觀現(xiàn)象，現(xiàn)代主體的產(chǎn)生使這一客觀現(xiàn)象進一步走入主觀領域?，F(xiàn)代社會是隨著自然科學的長足發(fā)展而展開的，自然科學在證明 “上帝死亡”的同時賦予人類以至

高無上的地位，人類是世界的主宰，可以認識世界、改造世界。在前現(xiàn)代社會，人們生活在上帝的統(tǒng)治之下，人類是上帝創(chuàng)造的，人類的生活是獲得上帝認可的活動，一切價值的依據(jù)在上帝。而到了現(xiàn)代社會，人類依賴自身生活，人類的生活是自己設計、自己安排的活動，一切價值的依據(jù)在自身。具體到道德領域，在前現(xiàn)代社會，人們的道德信仰寄托在 “上帝”身上，在現(xiàn)代社會，人們的道德信仰寄居于自身之中。當然，人類之所以可以成為世界的主人是因為人類有理性，理性使人類認識世界、改造世界成為可能。

（二）思維方式的變化與道德相對主義的實現(xiàn)

學界一般認為，現(xiàn)代社會肇始于文藝復興時期，后現(xiàn)代社會肇始于尼采。無論是現(xiàn)代社會還是后現(xiàn)代社會，社會領域分化和主體并存都是客觀事實，如果硬要說有什么不同，那就在后現(xiàn)代社會中分化使主體更為碎片化。但為什么面對同樣的社會現(xiàn)實，在現(xiàn)代社會中產(chǎn)生的是道德絕對主義，而在后現(xiàn)代社會卻轉變?yōu)榈赖孪鄬χ髁x呢？思維方式的變遷充分說明了這一轉變的發(fā)生。

現(xiàn)代社會的方法論是主客兩分的思維方式。主客兩分是指主體和客體的界限不可逾越，主體認識、改造客體，客體被認識、被改造。主客體關系是人與自然關系的抽象表達。主客兩分思維具有本質主義、客觀主義、理性主義和實體主義的特征。本質主義是指自然界存在一定的規(guī)律，人類可以通過發(fā)現(xiàn)規(guī)律認識世界的本質?？陀^主義是指，“存在有或者必定有一些永久的與歷史無關的模式或框架，在確定理性、知識、真理、實在、善行和正義性質時，我們最終可以訴諸這些模式或框架?！盵7]主客兩分思維方式強調工具理性的價值，韋伯指出 “可計算性”是這種方法的特征。 “近代的理性方法實際是自然科學方法，一方面，自然是理性的最重要對象，自然的數(shù)字化要求一種相應的數(shù)學方法；另一方面，世界觀的 ‘科學化’也必須使科學方法 ‘世界觀化’，而自然科學的成功似乎也證明了其方法的普適性?！盵8]實體主義是指把自然看做封閉的、獨立的存在，把人看做自私自利的存在時，人就成為封閉的主體了?？傊骺蛢煞炙季S是一種本質主義思維，它認為通過工具理性的方法可以把握自然界和人類社會的運行規(guī)律，并為主體所用。

在主客兩分思維方法的指導下，盡管沃爾特·李普曼認為：“科學方法的影響和工業(yè)都市社會的發(fā)展是使各種絕對的東西失去信仰的主要因素”，[9]甚至客觀的事實也說明了現(xiàn)代社會產(chǎn)生了相對主義的基礎，“啟蒙運動以來的科學方法使人類學的田野方法逐步發(fā)展起來，而對文化差異和道德價值觀的差異的發(fā)現(xiàn)，為道德相對主義提供了重要的經(jīng)驗基礎。此外，啟蒙運動對基督教神學的批判也使得基督教倫理作為普遍倫理的幻想徹底破滅，代之而起的是對多元的道德價值的容忍和逐步認同。而啟蒙運動以來所開始的現(xiàn)代文明，把個人權利作為現(xiàn)代文明的核心之一確立起來，這實際上又在不同程度上賦予人們以挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的道德權威的權利，使得傳統(tǒng)的絕對的東西即神圣的普遍倫理失去了信仰的社會基礎?！盵10]但是，在主客兩分思維的指導下，科學家們把自己的著力點放在尋找世界本源、探尋支配世界的客觀規(guī)律上，“人們看到，現(xiàn)代倫理學雖然派別林立，爭論此起彼伏，但在這種差異紛紜的理論現(xiàn)象背后，并不存在普遍主義倫理學的理論信念分歧，而只有對各自理論的普遍合理性或合法性的特殊申辯。也就是說，現(xiàn)代倫理學家們似乎都不懷疑建立某種形式的普遍倫理學的可能與意義，他們的爭論只存在于 ‘何種形式的倫理學才是普遍可能的？’等理論建構方法層面。”[11]但是科技的長足發(fā)展并未給人類帶來預期的幸福生活，面對現(xiàn)代人的生存危機，人們不再相信理性是人類獲得幸福的唯一途徑，后現(xiàn)代登上了歷史的舞臺，主客兩分思維方式被解構性思維取代。

后現(xiàn)代主義強調解構一切，后現(xiàn)代主義以其解構思維所蘊含的多元主義、主觀主義、非理性主義和相對主義取代了本質主義所蘊含的本質主義、客觀主義、理性主義和實體主義。后現(xiàn)代主義思想家利奧塔認為，知識不再需要傳統(tǒng)哲學所追尋的那種客觀普遍的根據(jù)。知識的差異性、異質性、多元性、解構性、不確定性取代了系統(tǒng)性、結構性、統(tǒng)一性、整體性成為知識的根本特征，文化相對主義和倫理相對主義應運而生。

后現(xiàn)代學者們力圖解構 “主體”概念。從尼采提出 “上帝死了”，?？绿岢?“人死了”，再到拉康提出 “消失的主體”論斷，后現(xiàn)代學者逐步消除人的本質、人性概念。人性、人的本質概念是傳統(tǒng)道德體系的始基，當這兩個概念被驅逐出人的生活世界之后，整個道德體系坍塌為零星的碎片，不同流派的學者撿起諸多碎片中的某一片作為自己的理論支撐，每個人都認可的道德原則不復存在。在后現(xiàn)代社會倫理世界與道德世界的統(tǒng)一性被打破之后，甚至有學者認為，后現(xiàn)代社會中不存在倫理世界，因為后現(xiàn)代社會沒有普遍的道德規(guī)則和基本理論。后現(xiàn)代社會僅是一個道德的世界，它是一個各種道德原則、規(guī)范被踐行的世界。若真如此，失去倫理世界支持的道德世界將成為無根的浮萍。

面對社會領域的分化，后現(xiàn)代學者們并不試圖尋找其背后的 “始基”，而是認為現(xiàn)實社會就是一個碎片化的社會，不同的領域都有其存在的合理性。同時，這作為一種客觀事實恰恰證明了價值相對主義的合理性。

同樣的客觀事實由于思維方式不同產(chǎn)生了道德相對主義和道德絕對主義兩種截然相反的道德取向。無論是道德絕對主義還是道德相對主義都有其積極意義和消極意義，它們的積極意義是使道德的絕對性或相對性的價值發(fā)揮出來，它們的消極意義是忽略道德相對性與絕對性的度，要真正實現(xiàn)道德的價值，需要實現(xiàn)道德相對性與道德絕對性在分化基礎上的再次統(tǒng)一。

三、道德相對主義的超越

若如后現(xiàn)代主義者主張的那樣，道德是相對的，那么有兩個困難是無法超越的，一個是道德無法評價，沒有對錯的道德使得人類無法進行比較，那樣是否會進入霍布斯所講的 “人對人像狼一樣”的時代呢；另一個是道德無法發(fā)展，沒有對錯的道德也是沒有未來的道德。其實，人類從來未停止過尋找道德絕對性的腳步，只是對道德絕對的理解在不同時代有不同時代的特點。目前學者們普遍認可的實現(xiàn)道德絕對性的路徑是在共生性主體基礎上生成的道德共識。

（一）生成性思維中的道德共識

共生性主體是超越道德相對主義的途徑，這一概念首先是現(xiàn)代學者為解決主體困境、實現(xiàn)絕對價值而提出的方法，其實質是主客兩分思維建構世界統(tǒng)一性過程中所使用的 “梯子”。當學者們摒棄主客兩分思維后，也賦予了共生性主體以新的內涵，其本質是實現(xiàn)價值共識的途徑，它以承認價值多元為前提，以實現(xiàn)共識為目標。在主客兩分思維中，共生性主體是追求絕對理性的主體；轉化后的共生性主體是追求理性共識的主體。筆者以為，轉化后的共生性主體蘊含了一種生成性思維。首先，“生成性”源于 “共生性”。 “共生”是指不同于主客體各異的多主體共存，此處 “主體”不僅是人類，而且還包括自然界；“主體”不僅是指 “我”，而且強調 “它”、“它們”、“她/他”、“她們/他們”等；“主體”不是單主體存在，而是主體間存在；“主體”不是靜止抽象的，而是動態(tài)變化的。當多主體平等且共同存在時，活動所遵循的原則規(guī)范不再是 “我”的指令而是主體間的共識，主體間的共識在自然領域、社會領域和精神領域的活動中形成。其次，生成性思維是對主客兩分思維和解構思維的既克服又保留。一方面，作為一種新的思維方式，生成性思維克服了主客兩分思維對絕對抽象性的追求。在主客兩分思維中，人類的任務就是尋找自然界和人類社會中的規(guī)律，依照規(guī)律認識、改造自然界和人類社會以為“我”所用?！拔摇彼l(fā)現(xiàn)的規(guī)律是支配自然界和人類社會運行的 “一”，生活世界中各種具體的存在是 “多”。 “一”是絕對的一，“多”是相對的多。具體到道德領域，人們依據(jù)道德生活領域中的規(guī)律展開活動，但這種規(guī)律是外在的、不以 “我”的意志為轉移的，是一種絕對抽象的道德原則。在生成性思維中，人類的任務是在自然領域、社會領域、精神領域的活動中，以不同主體的理性為基礎達到一定的共識作為活動的基本原則為群體成員所遵循。這種規(guī)律是內在的、自下而上生成的原則，是一種相對具體的原則。具體到道德領域，不同的群體在不同的活動領域中達成一定的道德共識，這一道德共識以群體成員的 “公意”作為其權威性的基礎為群體成員所遵循。另一方面，生成性思維實現(xiàn)了對解構思維 “只破不立”局限性的超越。在后現(xiàn)代的解構思維中，沒有絕對只有相對，每個主體都是與眾不同的主體，每位主體都

有自己的活動原則，整個社會是一個碎片式的社會。生成性思維接受了解構思維中具體主體的思想，但在肯定單主體價值的基礎上，生成性思維認為共識有存在的必要性和可能性。共識存在的基礎在于人的社會性本質，馬克思認為 “人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和。”[12]同時，心理學中的 “鏡中我”概念也說明了人的社會性存在。 “鏡中我”簡言之是指每個個體通過他人對 “我”的看法來認識自我，所以 “我”的存在一定是關聯(lián)他人的存在。同時，維特根斯坦用“生活形式”批判了 “我的痛只有我知道，其他人只能推測”的唯我論命題，進而確認了生活中道德共識生成的可能性。維特根斯坦認為生活不同于理論，生活中的 “知道”接近于理解的意思，當某人說“知道”某一觀點時意味著某人可以通過自己的經(jīng)驗來理解他人的意思，而這種能力是由我們的生活形式所決定了，現(xiàn)實的生活賦予我們這種能力。就 “我”可以理解他人這一點而言，維特根斯坦的 “知道”概念和休謨的 “同情”有異曲同工之處。面對例外情況，例如有人撒謊怎么辦時，維特根斯坦指出當我們指出某人撒謊時已經(jīng)說明了我們對他人的理解。

生成性思維以共生性主體存在為依據(jù)，共生性主體在生活世界中形成，因而生活世界是共生性思維形成的基礎。生活世界即是活動的世界，它包括生產(chǎn)活動、社會活動和精神活動三大領域，主體在活動中生成和存在，伴隨著共生性主體的生成和存在，生成性思維彰顯其中。道德共識就是各種形式的主體在具體的活動中所遵循的理性原則，這種原則 “生”于活動之初，“成”于活動之中，為群體成員共同創(chuàng)造、接受和遵循。

（二）道德共識的客觀性是否可能

道德共識被認為是道德的終極標準，就其本質而言，它是一種主觀的價值共識，這是否意味著道德的客觀性將被遺忘呢？答案是否定的，“對某種普遍倫理學的需要，也即對某種能約束整個人類社會的倫理學的需要，從來沒有像現(xiàn)在那么迫切?！盵13]如何實現(xiàn)道德共識的客觀性呢？重要的是我們要對道德的客觀性有新的理解。與現(xiàn)代社會所追求的存在于道德背后的、抽象的道德依據(jù)不同，我們要使理論從天上回到人間，從起點處和過程中保證道德客觀性的最終實現(xiàn)。

首先，“現(xiàn)實的人”代替抽象主體成為道德共識生成的起點。與主立足于 “自我意識”或 “感性直觀”來研究價值共識不同，我們贊同用純粹經(jīng)驗的方法來理解 “有生命個人的存在”。 “我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌?‘創(chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西?！盵14]從人的真實利益需要出發(fā)生成價值共識就是從起點上保障了道德共識的客觀性。人們的利益及利害關系是不依人的意志為轉移的客觀存在，而道德的核心部分應當是公平調節(jié)人們利益關系的行為規(guī)范。如果道德規(guī)范不能公正地處理人們之間的利益關系，那么這種道德體系遲早會被更 “客觀”的道德體系取代。也就是說只有反映了公共利益的道德體系才會得到社會成員的認可，從而真正地發(fā)揮作用。例如，人們看重仁慈、忠誠、誠實、合作等道德觀念是因為這些道德規(guī)范能夠對人們的逐利行為進行規(guī)約，推動人類社會的良性運轉。生活中不為人們所踐行的道德體系，往往是因為不能體現(xiàn)人們的利益要求，或者僅僅體現(xiàn)了部分人的利益要求。例如，極端的集體主義要求個人絕對服從集體，但是在以職業(yè)為主要謀生手段的社會階段它不能真正反映個體的要求，因而它不可能被社會成員真正踐行。社會成員的自發(fā)性、風俗習慣的延續(xù)及統(tǒng)治階級的宣傳可能在一定時空內會延緩客觀道德體系的產(chǎn)生，但隨著歷史的進步，滿足人們真實利益的道德體系一定會取代舊的道德體系，成為現(xiàn)實社會的倫理道德基礎?？陀^上滿足社會成員需要使道德標準具有了 “適真性”。例如，人人都認為 “撒謊是不道德”的時候，人們認為這是一個真判斷，雖然這種真假性產(chǎn)生于人的主觀規(guī)定，但是反過來卻成為不依人的意志為轉移的客觀事實。道德的 “適真性”恰恰體現(xiàn)了人們對自身客觀利益的維護，以及對道德客觀性的需要。

其次，生活世界是價值共識生成的本體論基礎。共生性主體作為達成道德共識的手段目前在學術界基本達成一致，但對于共生性主體的實現(xiàn)卻存在分歧。最先提出生活世界概念的胡塞爾把生活世界規(guī)劃

為一個主觀意識的世界，海德格爾把生活世界等同為日常生活世界，哈貝馬斯認為生活世界是一個語言的世界，等等，凡此種種生活世界概念都不能擺脫主體的抽象性，真正實現(xiàn)共生性主體。在中國語境中，大部分學者贊同生活世界是一個實踐的世界。在實踐活動中，主體與客體之間、主體與主體之間進行生產(chǎn)、交往和精神的溝通并達成一定共識，這種生成的共識即是道德原則。生成的道德原則因具體活動形式、活動內容、活動性質、活動階段的不同體現(xiàn)出不同的形態(tài)，并且隨著活動的產(chǎn)生而展開，隨著活動的結束而結束。同時，生成于實踐活動與精神活動中的道德原則是工具理性和價值理性的統(tǒng)一，兩者的結合形式隨活動的變化而不斷變化。生成性思維蘊含在生活世界中的思維方式，它是道德共識形成的方法論。實踐性的生活世界也是一個文化的世界，文化中蘊含著道德的原則、規(guī)范、價值等因素，它是主體之間相互理解、達成共識的文化基礎。早在1907年，薩姆納在 《民欲》一書中就提出，不同的風俗產(chǎn)生不同的道德標準，在一種風俗中被奉行的傳統(tǒng)在另一種風俗中可能是一種禁忌。因而，不存在超越風俗之外的檢驗行為善惡的標準。本尼迪克、韋斯特馬克等人類學家都同意此觀點。

就道德的本質而言，它是絕對性和相對性的統(tǒng)一，道德絕對主義和相對主義是對這一對立統(tǒng)一的破壞?，F(xiàn)代主義道德是一味追求絕對性的絕對主義道德，后現(xiàn)代主義道德是片面強調相對性的相對主義的道德，這兩種道德形態(tài)都扭曲了道德的本真狀態(tài)。人類在經(jīng)歷了道德絕對主義和相對主義所帶來的生存困境之后，希望生成體現(xiàn)道德相對性和絕對性統(tǒng)一的道德新形態(tài)，而 “現(xiàn)實的人”和生活世界使這種新的道德形態(tài)的實現(xiàn)成為可能。

[1][2]陳真：《道德相對主義與道德的客觀性》，《學術月刊》2008年第12期。

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責任編輯：羅 蘋

B82-06

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1000-7326（2015）08-0027-06

*本文系2014年中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金資助項目 （2014XMS12）、2014年度廣東省高等學校思想政治教育科研一般課題 （2014YK010）的階段性成果。

王曉麗，華南理工大學馬克思主義學院副教授 （廣州 廣東，510640）。