黑格爾辯證法探本

莊振華

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黑格爾辯證法探本

莊振華

摘要:黑格爾辯證法是事情本身的進展方式，因此對辯證法的研究不能局限于辯證法的各種表現形式上，而要考察事情本身的運行方式。在黑格爾看來，事情本身只能在越來越深地不斷探查事情的每個層面的條件的過程中取得進展。黑格爾的這一思路是近代方法意識的后裔，更是康德以來德國古典哲學追問事物可能性條件的傳統(tǒng)的產物。黑格爾通過突破近代理性立足于意識的局面，轉而從世界本身出發(fā)，才贏獲建立這一辯證法的條件。由于它最深刻地體現了近代內在性世界觀的運行機理，也就深刻地影響著我們當下的生活方式。

關鍵詞:黑格爾； 辯證法； 德國古典哲學

黑格爾的辯證法看似簡單而模式化，實則極為復雜，幾乎很難提煉為某種單一模式。這一方面固然是因為他本人雖說在他的整個哲學中無處不在地運用辯證法，卻很少主動概括出辯證法的什么固定模式；但另一方面在深層次上看，乃因為辯證法在根本上是事情本身的運動，而不是人的主觀操作，我們事后進行的所謂“總結”往往看似揭示了辯證法的“規(guī)律”，實際上反而容易掩蓋事情本身。簡言之，辯證法乃是這事情本身的表現形式，對辯證法的研究不能局限于它的技術操作層面，而應下探到這事情本身，弄清楚后者究竟處于哪個層面，它的運行機理究竟如何。

黑格爾辯證法的主軸是一套通過不斷回溯事物更深的條件而達到事物所在層面的不斷深化和拓展的做法。這樣的界定不僅能容納成熟時期體系哲學中的種種辯證論述，還能說明《精神現象學》乃至更早時期的種種表述。

一、 如何研究黑格爾辯證法

黑格爾是辯證法大師，在他的整個哲學中發(fā)展出紛繁復雜的各種辯證法形式，然而他自己卻極少主題性地正面論述辯證法，這往往令后世的研究者們手足無措。在少數幾處主題性的討論中，黑格爾只給出一些一般性的描述，比如在《精神現象學》“序言”中，黑格爾曾說辯證法是那樣的一個“過程，它產生并穿越其諸環(huán)節(jié)”，借助這個過程，那個穿越運動便與“真理”齊同了*Siehe N.Hartmann.Hegel und das Problem der Realdialektik.Berlin:Junker und Dünnhaupt Verlag，1935，S.9.。黑格爾在《哲學科學百科全書》第81節(jié)的“附釋”中還說過，我們身邊的一切都可以視為辯證法的例子，一切有限者都在走向無限和自動*Siehe M.Baum.Die Entstehung der Hegelschen Dialektik.Bonn:Bouvier Verlag Herbert Grundmann，S.43.。按照這些說法，我們毋寧可以將他的整個哲學都當作辯證法的實踐。根據深研黑格爾的著名哲學家哈特曼(Nicolai Hartmann)的考證，黑格爾的辯證法有數百種形式，但這些形式中沒有哪兩種是完全重合的，辯證法的伸縮性是極大的*Hartmann.Hegel und das Problem der Realdialektik，S.4~5.。他甚至說，黑格爾之所以極少正面指陳辯證法的所謂“規(guī)律”，是因為他自己也不知道有這樣的規(guī)律，即便黑格爾泛泛地說一下辯證法的三個步驟，也不加深談*Hartmann.Hegel und das Problem der Realdialektik，S.7.。但這種辯證法在后人那里卻還是不可避免地被模式化了，只不過這種模式化在專門的學院研究界和在普通學者的一般印象中的表現有精粗之別，遂令一般人以為學院研究筑起了一道能阻止誤解浪潮的防波堤，以保存真正的黑格爾哲學，實際情況恐怕并非如此樂觀。

先看一般學者對于它的幾種寬泛的印象：(1)著眼于體系時期各個章節(jié)內部的“三段式”而總結出來的“肯定—否定—否定之否定”模式*按照國內馬克思主義哲學界慣常的說法，馬克思從黑格爾那里繼承來的辯證法還包括所謂“量變—質變規(guī)律”和“對立—統(tǒng)一規(guī)律”，但大體而言，這二者在黑格爾《邏輯學》中分屬于“存在論”與“本質論”，應可被涵括于更一般地概括了辯證法在《邏輯學》所有各階段表現形式的“肯定—否定—否定之否定”模式之內。和“自在—自為—自在自為”模式，當然后者也可涉及下一種印象，即章節(jié)與章節(jié)之間的進展關系；(2)如果著眼于章節(jié)與章節(jié)之間，乃至哲學的諸大部類(比如邏輯學、自然哲學、精神哲學以及其中的法哲學)之間或它們各自內部的各個主要環(huán)節(jié)之間的進展關系，人們常常舉出“螺旋式上升”模式(以及部分意義上的“自在—自為—自在自為”模式)；(3)當問題涉及黑格爾的辯證思維與其他哲學家的非辯證思維，以及他的哲學體系中達到主動或自覺的辯證運動或辯證思維的那些階段(最顯眼的比如邏輯學中的概念論、自然哲學中的有機物理學、精神哲學中的絕對精神)與那些沒有達到這種辯證運動或辯證思維的階段之間的比較時，人們會提出“(感性—)知性—理性”和“(直觀—)反思—思辨”這兩種模式。(4)除此之外，黑格爾曾多次在對“揚棄”(aufheben)一詞進行詞源學分析時指出辯證法同時包含了否定、保存和提高三個要素，這一分析也常為學者們所樂道。

首先必須肯定的是，這三種印象都能在黑格爾著作中找到一些文本依據。但問題在于，有部分的文本依據是不是就一定能為黑格爾代言，對他的整個辯證法作出一種他本人都不曾作過的總結概括？黑格爾在不同地方對辯證法的論述往往是適應當時的論述語境的，但未必都能代表他整個的辯證法思想。上述第一種印象是對于黑格爾辯證法的最典型想象，它立足于早期關于“克服對立”的一些論述、《邏輯學》中的一些辯證結構(比如“存在—虛無—變易”)以及它們在《哲學科學百科全書》中的運用，恐怕并不能完備概括整個哲學體系中的所有辯證論述，更難以代表體系時期之前(比如《精神現象學》)的各種靈動而不那么格式化的辯證論述，而且在不深究辯證法之實質的情況下，極易讓人產生“外在變遷”的誤解；第二種印象同樣立足于體系時期，所表達的是辯證法的每個階段的終點都是在更高的層面上向該階段之起點的一種回復。這種說法與本文將要強調的辯證法之實質有極大的相關性，但筆者以為它對辯證法的界定還不夠到位，沒有足夠地在思想史的深層脈絡中揭示問題，故而仍有不能完全概括早期思想中不太格式化的那些辯證法運思的弊??；第三種印象主要涉及黑格爾這種鮮明地立足于世界本身的哲學形態(tài)與他之前(尤其是德國觀念論之前)的、多少還立足于意識內部的各種哲學形態(tài)之間的區(qū)別問題，以及人們要達到自覺的辯證思維或事物要達到自發(fā)的辯證運動必須經歷的諸階段的問題，也就是說，它是站在辯證法的邊界上比較辯證的事物與非辯證的事物，還沒有深入到辯證法本身的根底之中去；類似地，第四種印象當然很正確，但對于考察辯證法之根本何在這個問題而言，還失之浮泛，因為它只是描述了辯證法含有這三個要素，但沒有思考辯證法何以必然含有這三個要素。

在學院內部的黑格爾專門研究界，學者們當然不會滿足于上述幾種寬泛的印象，他們對于考證黑格爾辯證法的諸多細節(jié)的思想史淵源，尤其是對于考察辯證法在德國觀念論乃至德國浪漫派中的發(fā)生史，極有建樹，產生了后世的黑格爾研究都繞不過去的一些里程碑式的成果。這里我們最簡要地列出幾部代表性著作，不求全備。在德語學界，我們暫且將19世紀面對實證主義洶洶大潮的特楞德倫堡(F.A.Trendelenburg)及新黑格爾主義者們的研究撇開不論，在20世紀對黑格爾辯證法的專門研究中，除了哈特曼的《黑格爾與實在辯證法的問題》頗有整體性和全局性眼光，抨擊上一個世紀將黑格爾辯證法貶為“概念戲?！钡哪切┤说亩桃暅\見，直探辯證法的實在性與其在體系中的關鍵作用外，其余幾部標志性成果都以“史”的研究為主，越來越走向專門化：它們或者考察這一辯證法在德國觀念論傳統(tǒng)中的生成史(比如希臘哲學家孔季利斯[P.Kondylis]的《辯證法的產生》，就以荷爾德林和謝林為參照點，討論到耶拿時期為止；楊克[W.Janke]則將視角擴大，還把席勒納入考量，并進一步擴展到祁克果與馬克思之上)，或者詳究黑格爾個人思想發(fā)生史中黑格爾以辯證法克服各種分裂的努力過程(比如鮑姆[M.Baum]的《黑格爾辯證法的產生》，討論到《精神現象學》之前為止)，或者追問絕對者等關鍵因素在黑格爾辯證法中的地位(比如霍切爾[C.H?tschl]的《黑格爾辯證法中的絕對者》)，或者將黑格爾辯證法與其他哲學家的辯證法作些對比(比如明尼格羅德[B.Minnigerode]的《康德的先驗辯證法和黑格爾的邏輯—思辨的理性辯證法》)。這些研究雖然極大地開拓了學界的視野，使得后來的學者們再也不會滿足于對黑格爾文本進行切割組合式的解讀，而習慣于回到德國觀念論的整體語境中去看待黑格爾，但依筆者所見，它們對黑格爾辯證法本身及其實質的界定，并未從根本上突破上面列舉的各種印象。而在英語學界，學者們更樂于從黑格爾辯證法中抽取一些當代哲學可資利用的因素加以討論(比如利姆納提斯[N.G.Limnatis]編輯的《黑格爾辯證法的諸維度》)，對于本文的研究助益不大*P.Kondylis.Die Entstehung der Dialektik.Eine Analyse der geistigen Entwicklung von H?lderlin,Schelling und Hegel bis 1802.Stuttgart:Ernst Klatt Verlag，1979；W.Janke.Historische Dialektik.Destruktion dialektischer Grundformen von Kant bis Marx.Berlin·New York:Walter de Gruyter，1977；M.Baum.Die Entstehung der Hegelschen Dialektik.Bonn:Bouvier Verlag Herbert Grundmann，1986；C.H?tschl.Das Absolute in Hegels Dialektik.Sein Wesen und seine Aufgabe.Paderborn:Verlag Ferdinand Sch?ningh，1941；B.Minnigerode.Kant’s transcendentale und Hegel’s logisch-spekulative Dialektik der Vernunft.Eine Betrachtung vermittels der skeptischen Methode.Essen:Verlag Die Blaue Eule，2004；N.G.Limnatis(eds.).The Dimensions of Hegel’s Dialectic.New York:Continuum International Publishing Group，2010.。

造成上述兩個陣營的這些局限的根本原因恐怕還是他們過于就事論事，把眼光盯在黑格爾的論述所表現出來的辯證特征上，而較少站在黑格爾本人的立場上，把眼光投向事情本身的進展。哲學家自己雖然也勢必會考慮著作在形式上的嚴整性(尤其在體系時期更是如此)，但他不會為“我的表述將會呈現出什么樣的辯證面貌”這樣的考慮束縛了手腳，他所考慮的是“我手寫我口”，他自覺自己不過是世界借以表達自身的中介罷了，并以能充當這一中介為幸。

那么真正棘手的問題便隨之而來：究竟應當如何研究黑格爾辯證法？上文所說的對黑格爾辯證法的諸種印象與研究方法應該說都有其道理，但它們之所以有局限，是因為它們沒有從根本上把握住辯證法的復雜結構，只是從某一個側面或某一個進路在看這個整體結構；之所以沒有達到根本性的把握，又是因為它們沒有抓住這個復雜結構的一個核心因素：辯證過程的實質是不斷向更深的條件回溯，并通過這種回溯達到真正的實質性進展，而絕不是僅僅在一個給定的條件下求取量的或程度意義上的進展，后一種進展在黑格爾看來毋寧是事情本身的停滯乃至回退。依據筆者的了解，前述種種印象與研究方式之間，大概可以在下面這一點上達成共識：辯證過程的后一階段總是比前一階段更核心、更內在、更深、更真、更高和更廣的，即辯證過程中在后的階段總是不拋棄在先的階段，反而是對在先階段的真正成全。

比起從前提導出結論的形式邏輯，以及常見的那種在給定了尺度與方法的情況下求取“進步”的經營與活動來，這種共識已經能見常識所未見，已經足以揭示黑格爾辯證法的那種從貧乏環(huán)節(jié)到更完備環(huán)節(jié)、從更低階段到更高階段的非凡進程了。然而這種揭示畢竟還只是在描述辯證法而已，還沒有真正解釋辯證法何以能如此。如果沒有把握住黑格爾是在不斷向更深的條件回溯，不斷動搖每一階段已經探知到的根基而繼續(xù)深挖，從來沒有固定的尺度這一點，那么前面那些關于核心、內在、深度、真理、高度和廣度的描述，便總有淪為外在變遷的危險。比如說，當黑格爾在《精神現象學》中討論如何走出自我意識的困局時，他筆下的自我意識在與他人關系中經歷種種奴役、斗爭、回縮、懷疑后，轉而在“理性”章中抱著主觀上對世界之統(tǒng)一性與合理性的確信而去世界上大展身手，最終卻依然發(fā)現理性只要站在人的意識的角度，不論如何對待他人與世界，都是沒有出路的；他終于在“精神”章中發(fā)現，理性只有站在世界本身的角度行事，才能走出理性本身的困局。此時如果我們看不到世界本身(精神)乃是自我意識與基于自我意識的近代理性的條件與根據這個關鍵點，便勢必會落入自我意識、理性與精神之間外在進展的理解模式中，以為自己和黑格爾都是置身事外地、“客觀地”觀看這三種形態(tài)，那就根本看不出黑格爾在“自我意識”章和“理性”章中思索近代理性之出路的良苦用心和黑格爾哲學采取世界本身(精神)這個不同于先前的整個近代哲學的立足點這一獨到之處了。

通過回溯條件達到真正的進展，這一思路絕非黑格爾個人突發(fā)奇想。在黑格爾看來，這是理性的必由之路，也是唯一能達到事情本身的真正進展的道路，非回溯則無以進展。黑格爾在《大邏輯》“序言”中曾說過，辯證法三段式中的第三個環(huán)節(jié)乃是在普遍者的層面上對第一個環(huán)節(jié)的回返*Siehe Baum.Die Entstehung der Hegelschen Dialektik，S.5.,所謂普遍者的層面，當然不是指跳躍到另一個事物之上去了，而是指在比這整個三段式更深、更普遍、更整全的基礎上承載和重新審視先前的三段式了。他還在同書中說過，科學的進展是向根據的回溯，向原始的和真的東西的回溯*G.W.F.Hegel.Wissenschaft der Logik.Erster Teil:Die objektive Logik.Erster Band:Die Lehre vom Sein (1832).Hamburg:Felix Meiner Verlag，S.57。重點號為筆者所加。。海德格爾也很好地發(fā)揮了這個意思，他說，“黑格爾贊同這樣的一種洞見，即這種進展活動只能是一種向根據的回溯”，但他馬上提醒道，這根據并非什么外在的結果，因為黑格爾認為，“進展并不在于僅僅推導出某個他者，或者過渡到某個真正的他者之中去”；所以，“開端者應當、也可以不在進展過程中消失和被拋掉。進展本身就是開端的某種進一步的規(guī)定”*M.Heidegger.Der Deutsche Idealismus (Fichte,Schelling,Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart.Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH，1997，S.226.。

何以如此？因為在黑格爾看來，世界的結構本就如此，人站在意識的內部，所能認識到的只是世界的一個或幾個層面，而且那是一些比較淺表的層面，最多只能達到反思的、知性的認識，只有立足于世界本身，才可以看見眾多深淺不同的層面，而且深層面既是淺層面的根據和條件，也將淺層面涵括進去了。所謂“事情本身的進展”，既是我們的認知活動不斷追問每一個層面的條件(回溯)，也是世界越來越深入、廣泛、全面地向我們展示自身(進展)的過程，是人的活動與世界的活動一而二、二而一的一個過程。

黑格爾本人的思想發(fā)展軌跡也可以看作這一考察方式逐步產生與演變的過程，這里可以最簡要地描述一下。在伯爾尼、法蘭克福時期和耶拿時期最初幾年，黑格爾認為當代思想的任務在于克服理性自身的種種分裂，這個時期他還主要停留在康德式的那種比較簡單的探查事物條件的做法中，對于謝林已先行加以實踐的、不斷往更深處探索條件的做法雖有所了解，但還沒有積極實施；在耶拿時期中間階段直到《精神現象學》完成時為止，黑格爾接受了謝林的做法，同時批評謝林的某些主觀化因素，試圖將這一做法徹底改造為“事情本身的進展”，這一時期的辯證論述遠沒有體系時期那么格式化；其后的20余年里，黑格爾將辯證法及其運用全面加以模式化，但這種模式化并不是黑格爾將事情本身削足適履地強行套入某種固定樣式中去，而是包含有成百種不同的模式(依前述哈特曼語)*對比這三個階段，當然可以說第一個階段的黑格爾還沒有完全認識到不斷探問條件的必要性，在某種意義上屬于思想的“不成熟”，但似乎不宜同樣將第二個階段簡單判定為“不成熟”，因為那時的黑格爾已經認識到了這種必要性，并且運用得相當嫻熟了。。

二、 黑格爾辯證法前史

就黑格爾辯證法的各種表現形式、辯證技藝和概念細節(jié)而言，我們固然可以從康德開創(chuàng)的德國古典哲學脈絡中梳理出許多條概念史細流，它們匯合到了黑格爾辯證法這條大河里，前述德文與英文文獻就是很好的范例，但如果我們深挖到“回撤中進展”這一辯證法的實質，我們會發(fā)現這是近代哲學——尤其是德國古典哲學——的大勢所趨，這一實質既是近代哲學在一個內在的世界*這是典型的近代世界觀，認為世界在整體上是可知的、自足的，人的理性可以為世界畫出完整的地圖或路線圖來，而不能為理性的框架理解或不被畫入這幅地圖、路線圖的事物，崇高者諸如中世紀的超越性上帝，卑下者諸如古代人所見的事物質料，便都容易被現代科學歸入“非理性”。參見莊振華：《智者與現代性》，載《云南師范大學學報(哲學社會科學版)》2014年第3期。中從事研究之前先勘定研究方法這一慣例的后裔，更是康德尋求事物“可能性條件”這一做法在德國古典哲學中孕育出的產兒。如此一來，黑格爾辯證法的前史便具有了另一幅面貌，或可對學者們這方面的研究稍作補充。

黑格爾曾經說過：“誰理性地看待世界，它也理性地看待他；雙方交互規(guī)定。”*G.W.F.Hegel.Vorlesungsmanuskripte II (1816-1831).Hamburg:Felix Meiner Verlag，1995，S.143他的意思當然不是說人可以像變戲法似的隨意選擇事物的面貌，而是說方法不是簡單的工具，而是對待事物的方式，而且不是主觀的對待方式，而是與事物共同構成的打交道方式，那是一種整體格局，這種格局同時決定了人所處的層面和事物顯現的層面。

那么究竟什么是哲學的方法？為什么哲學的方法不僅僅是工具呢？為什么近代哲學家大都特別重視方法，并都以一套獨特的方法開始自己的哲學體系？哲學方法之所以不僅僅是工具，乃因為工具都是有條件的，而那條件卻恰恰是哲學關注的方法。比如我們切蘋果，一般所謂的方法，就是指拿什么刀，怎么個切法，在這里人、蘋果、刀和方法都是各自分離的，刀和切法都充當了受人隨意支配的工具。但哲學上關注的方法是整個這件事的一些前提，比如蘋果如何成為可以食用的水果，刀何以成為一種切削的工具，一般的切法是否清楚明白和可重復，對這些問題的考察才是哲學所關心的事情。這樣看來，笛卡爾關于認識應以“清楚明白”為認知標準的看法，就是一種典型的哲學方法論，它關心的不是我們具體在認知某個事物時應有多么明亮的視力，有多么精準的稱量工具和思維技巧，它關心的是我們能否在一個確定(清楚明白)的場域下接受(感知)事物，事物又能否在此確定的場域中以確定的方式向我們顯現，為我們所理解。這些都是上面所說的“事情的條件”，即涵括了認知者、被認知者和通常所用的認知工具這三方在內的那整個事態(tài)本身的條件，而不是作為事態(tài)中的一個因素的認知工具。

近代哲學家以一套獨特的方法開始自己哲學體系的原因，在于他們深刻認識到了哲學方法對于開創(chuàng)自己格局的重要性。笛卡爾強調清楚明白是認知的標準，在這個總的指導原則下，他還提出一套以數學為典范的認識方法；但維柯認為清楚明白只是主觀意識的標準，不足以充當客觀事物真理性的標準，后者應當是創(chuàng)制(factum)，這就是說，只有被理性經歷和檢驗過一遍的事物，才被承認為具有客觀實在性和客觀真理性的；斯賓諾莎承襲了笛卡爾的數學方法，將它作為哲學展開的根本方式；萊布尼茨則認為笛卡爾的“清楚明白”標準還遠遠不夠，因為即便認識是清楚且明白的，也還有充分與不充分之分，即便在充分的認識中，也有象征的與直觀的之分，只有充分且直觀的認識，才是最完滿的認識，雖然只有上帝才能達到完滿的認識，但它應當是我們追求的目標。雖然這些哲學家并沒有太嚴格地區(qū)分這些方法在整體奠基意義上的運用和在具體認知活動的標準意義上的運用，但其開拓認知場域與決定事物顯現時所在的層面的關鍵性意義則是不可否認的。正是由于他們在這兩種用法上沒有作出足夠的澄清，也沒有有意識地區(qū)分作為界定事態(tài)之條件的方法與作為具體認知工具的方法，造成方法意識在他們那里主要以潛在的方式起作用，方法也是一次成型的，即事情的場域與層面一經打開，從此以后就定型了，從此以后其本身很少再得到反思和深化。

但德國古典哲學的方法在近代各種方法論中的與眾不同之處在于，(1)近代各家的方法是一次定型的，方法的作用僅在于起點，起點的確定就是層面與范圍的確定，剩下的工作便是在這一層面與范圍內運作。另外，(2)他們雖然認識到了方法對于開拓視域、界定學問格局與深淺的重要作用，但沒有明確地將其作為事物的條件來對待，也沒有將其與工具意義上的方法徹底區(qū)分開來，往往還將自己的方法叫作“工具論”、“普遍數學”、“幾何學方法”。而德國古典哲學家們卻越來越認識到，(1)方法不是一次成型的，而是事情的運動本身，即事情只要不往深處拓展自己的條件，便容易陷入停頓；(2)他們自己也認識到了這種方法的特殊性，明確將自己的方法稱為先驗邏輯學、知識學原理、理智直觀、邏各斯之學等等。

康德提出的“事物何以可能”之問，即追問事物可能性條件的做法，頗讓人有石破天驚之感：常人大都著意于討論事物“是否可能”，即在已經確定的條件之下討論某種事物是否可能會出現，而康德偏偏將目光回轉，投向這條件本身，追問這條件是否能成立，它本身是否有更深的條件。殊不知這種方法并不完全是康德的獨創(chuàng)，它乃是近代內在世界觀下以方法為先導、一次性廓清事物條件的那個傳統(tǒng)的后裔。只不過康德經受休謨懷疑論的激發(fā)，又從盧梭那里得到關鍵性啟發(fā)之后，對這一傳統(tǒng)進行了系統(tǒng)的改造罷了，即將一次成型的方法框架改變成人可以從先驗主體性的立腳點不斷加以解析與鞏固的對象。事物的可能性條件不僅必須是人的理性所能理解的“先天直觀方式”和“范疇”，更重要的是，它必須通過各種圖式(Schemata)，與人的生活體驗接軌，能落實到人能切己地經歷的經驗中去*具體見康德《純粹理性批判》的“先驗演繹”部分與“經驗類比”部分。I.Kant.Kritik der reinen Vernunft.Berlin:Druck und Verlag von Georg Reimer，1911，S.99~129，158~185.。由于這種根底上的發(fā)生性和變動性，康德的先驗邏輯學看似在《純粹理性批判》中也一次成型了，實則不然，至少我們可以看到，康德有意在《判斷力批判》中提出一套系統(tǒng)的目的論，來拓展這種邏輯學*莊振華：《康德“目的”概念析義》，載《北京社會科學》2014年第12期。。

費希特與謝林則逐步由主觀辯證法走向了事情本身的辯證法，這就是說，在他們那里，辯證法的推進與展開的動力逐漸從哲學家的主觀操作轉向了事情本身，本質上是事情本身在辯證地進展，而哲學家只不過忠實地將這一進展以概念語言復現出來罷了*當然，這只是對變遷趨勢的一種大致的描述，并不是說在康德那里就完全是由他來任意支配各種范疇的?？档乱呀浾J識到，邏輯范疇雖然是主觀之物，但也具有經驗實在的約束力，亦即它們也是事物向生活世界顯現的必經之路。。費希特開始將對事物條件的探求與事情本身格局的自我設置(Selbst-Setzen)聯系起來，他的三段式辯證法毫無疑問也是黑格爾辯證法的促成因素之一，但我們更應當留意的是這種辯證法的深層次結構與實質。在提出知識學的三個主要原理之后，他在理論知識學和實踐科學中都依照那三個原理的模式，在探討每一個階段的時候，先行設置這個階段的條件。在費希特看來，這里的設置當然是事情本身的要求，但同后來的謝林、黑格爾相比，依然難免有些主觀操作的痕跡*具體可參見莊振華：《從費希特知識學看現代主體性的三種基本類型》，載《云南師范大學學報(哲學社會科學版)》2015年第3期。。謝林則以他的冪次學說大體上將方法問題等同于事情本身的進展，但他還有著一種自始就同近代理性若即若離的特殊批判關系，并不像黑格爾那樣徹底投入到近代理性中去(盡管并不完全認同他之前的那種近代理性)，所以他在辯證發(fā)展的各階段的頂點，總是保留有一種直觀性的因素，展示理性的有限性。但在黑格爾看來，謝林那里有“手槍發(fā)射”或“黑夜見牛牛皆黑”的缺陷，即沒有足夠的耐性經歷事情本身的緩慢進展，太過急切地要追求統(tǒng)一性，反而暴露出哲學家的主觀操作痕跡*G.W.F.Hegel.Ph?nomenologie des Geistes.Stuttgart:Philipp Reclam Jun.，1987，S.20.。

在這個大背景下來看，黑格爾的方法在德國觀念論中的特殊性就在于他一方面使方法完全成為事情本身的邏輯進展，基本消除了主觀手法的痕跡，另一方面將這一方法系統(tǒng)化、連貫性地開展出來了。

談到黑格爾辯證法，有一個問題是必須著重強調的，那就是知性與理性、反思與思辨的區(qū)別，這一區(qū)別絕不僅僅是辯證法大廈中與別的許多步驟并列的一個步驟而已，它代表的是黑格爾走出了近代意識哲學之外，使哲學真正立足于世界本身(精神)之上，有了這個關鍵性轉折，黑格爾的整個辯證法才能取得上述兩方面的成就?？梢哉f，這種區(qū)別真正為黑格爾開啟了辯證法之門。

在黑格爾看來，哲學方法論方面的上述變遷不僅僅是哲學家們個人選擇的結果，更是一種牢固支配人們的思維習慣的結果，甚至德國古典哲學內部那些主觀操作的殘余，也都是這種思維習慣的結果，如果走出這種思維習慣，達到事情本身的邏各斯結構，就會走向一種連貫而嚴密的、本體論意義上的邏輯學。上述思維習慣就是知性思維、反思的思維，而真正要達到的思維乃是理性思維、思辨的思維(要說明的是，這里所謂“思維習慣”只是依照通常術語的一個稱呼，我們不可將其僅僅理解為我主觀的思維操作方式，在這里不言而喻地，“思維習慣”是指哲學意義上的方法，是一種涵括了主觀與客觀兩方面在內的事態(tài)與格局，因此，照其實質來看，它毋寧應當稱為“事情的布局方式”)。

知性(Verstand)與理性(Vernunft)的分疏，在中世紀后期的德國神秘主義思想中就已經零星出現過了，但將這種區(qū)別固定下來，發(fā)展成一套系統(tǒng)的學說，還要等到康德開創(chuàng)的德國古典哲學這里，尤其是黑格爾這里。黑格爾將二者分別對應于反思的(reflexiv)與思辨的(spekulativ)思維方式。在這個問題上，黑格爾最大也最直接的思想資源是康德?？档略凇都兇饫硇耘小返摹稗q證論”部分指出，人總有一種形而上學的沖動，即總愛將事物的各方面推進到無窮與究極的狀態(tài)，但人的理性恰恰又沒有這樣的能力，因此會產生種種“此亦一是非，彼亦一是非”的悖謬結論。對于這種兩難，康德的處理方式是限制理性的活動，讓人的理性不要企圖探討這些無限的問題，否則就會碰壁*Kant.Kritik der reinen Vernunft，S.261~461.。而在黑格爾看來，理性碰到這種處境一點也不奇怪，但這只是理性在某一個階段或某一個層面上的現象，而不是理性的最終結局。讓黑格爾感到奇怪的是，康德為什么會止步于此，并反過來限制理性的活動?？档率菍⒗硇耘c對象分離開來看的，這樣所追求的無限，總是以有限的方式所追求的無限，它雖然表面上看起來是一種無限，然而在根底上還是有限。這就像我們前面所說的“意識哲學”，理性無論走到天涯海角，無論是在內心里沉思世界，還是在實踐中改造世界，只要它認為自身與世界就是兩個分離的終極實在物，那么它所尋找到的無限終究還是有限，只有等到它發(fā)現一個同時規(guī)定了自身與世界這雙方，即作為這雙方之條件的更大、更深的整體，它才能突破這種有限的處境。

康德晚年在他的《判斷力批判》中還提出了一個關鍵概念，即反思判斷力?？档抡J為，審美和目的論研究這兩件事和我們日常實踐中拿著已經規(guī)定好的標準去實施某種操作的做法截然不同。審美與目的論研究是從具體的事物出發(fā)，判斷它們是否具有某種合目的性。善于審美和善于抓住事物合目的之處的人，就具有較高的反思判斷力?？档伦詈笤谶@部書中隱含了一套十分宏大的目的論，這套目的論在他晚年的歷史哲學、宗教哲學中多多少少都浮現了出來。黑格爾認為，康德看到的問題固然都是實實在在的問題，但他的失誤在于僅限于以與事物分離的有限之人的眼光來看事物，這樣的人無論有多高的反思判斷力，他終究還是面臨著世界終極秩序可望不可即的局面*具體情形亦參見莊振華：《康德“目的”概念析義》。。而在黑格爾本人看來，這終究還是因為康德是以知性的、反思的態(tài)度在看問題，終究是從人的角度出發(fā)，而沒有從世界自身出發(fā)。黑格爾認為，世界終極秩序從來都已經現實地存在著了，我們的整個生活，包括康德所遇到的分裂局面，都是這種終極秩序自身的一種表現形式，那種生活與處境不能證明終極秩序不可達到，反而證明終極秩序時刻現實存在著，只不過這種秩序對什么樣的眼光就呈現什么樣的面貌，對知性的眼光呈現分裂的面貌，對理性的眼光則呈現統(tǒng)一的面貌。

由此可見，知性和理性、反思和思辨的關鍵區(qū)別在于是否固守意識的角度，或者說是否固守人類理性的角度，以及是否承認人類理性還有高于其自身的統(tǒng)一性結構作為其條件，并站在那條件上來看問題。如果跨不出這一步，就無法走出近代早期的意識哲學立場，也無法完全擺脫先前的德國古典哲學中多少還帶有的那些主觀痕跡，那么整個黑格爾辯證法便是無法想象的。

三、 例示

黑格爾的整個哲學體系都是對他的這種特殊的辯證法的展示，無論他的辯證法與古代的對話辯證法有多大的距離，其作為現代世界自我進展的根本方式這一點都是不可抹殺的。正如康德的先驗邏輯學一樣，黑格爾的辯證法正因為扎根于現代世界本身，才成為研究現代世界的一切思想無法繞過去的一個關鍵隘口。我們選取黑格爾文本中的三個關鍵例證，展示一下這種辯證法究竟何以在回撤中反而達到事情本身的進展了。為了全面起見，我們并不局限于體系時期各個章節(jié)內部的那種比較固化的三段式辯證結構，而是既涵括了《精神現象學》中的部分章節(jié)，也涉及體系時期著作中章節(jié)與章節(jié)之間比較大的進展結構。

(一) 《精神現象學》前三章(感性確定性—知覺—知性)

《精神現象學》正文的開篇，就是對日常認知模式的質疑。在日常生活中，我們認為我們需要認識的東西就在面前存在著了，我自己如果要辨識它，對別人說一下它的名稱，用眼睛看它一眼，或者在腦子里想一想它就行了；如果要精確一點，拿著手指著那個東西就行了，我用的概念和手勢、思維也都是確定不移的，與那個東西是一對一的關系，這是我們一切認識的起步。在這個起點上，我們再進一步討論那個事物的性質和變化，由此得到的知識都是建立于這種最初的感知之上的。但我們從黑格爾那里得知，且不說接下來的那些步驟，就連最初的這第一個步驟都無法成立。比如說，當我們指出眼前的一棵樹時，我們當然以為我已經將它獨一無二地確定下來了，這棵樹絕不是任何別的一棵樹，可是當我們轉身做點別的事情再回來，再用手指出這個事物時，我們究竟憑什么能說這棵樹就是剛才那棵樹呢？即便我們不做別的事情，一直拿手指著這棵樹，可是我們憑什么能斷定這一刻的這棵樹就是前一刻的那棵樹呢？另外，在“我”、“手指”、“樹”、“一棵”這些概念全都沒有澄清含義的情況下，我們的思考與活動已經將它們現成地拿來就用了，我們有什么權利這樣做呢？任何語言，只要我們在用它思考或從事實踐，就必定字字都是普遍的了。其實我們并沒有純粹表示個體的語言。那么常識基于具體感知之上的抽象與總結行為難道就不對了嗎？這行為本身并沒有什么錯，它也完全可以存在。黑格爾并不認為我們不可進行這樣的感知，他只是強調我們通常以為的進展方向是錯誤的，我們毋寧應該采取相反的方向。哲學上的進展方向不是拿著已經存在好的樹和概念，對它們進行外在的加工，哲學關心的是樹成為現成之樹之前的發(fā)生過程，是對于常識的一種“逆向操作”，而且這種“操作”是無止境的，并非簡單回撤一次就可以解決問題的。比如在這里，共相恰恰是談論個體事物的條件，也是個體事物向世界顯現的條件，簡言之，共相是個體事物的條件，必須從個體事物回撤到支撐它的這些條件，才能達到真正的進展，在那之后，我們又會發(fā)現這條件(共相)還有它本身更深的條件。

到了下一步，黑格爾發(fā)現人進入了一種共相與屬性夾纏不清的境地，他把這個階段的認識叫做“知覺”。在這個階段，人的目光還是盯在個別事物身上。比如一支筆，我雖然叫它“一支筆”，可我所能接觸到的全是它的屬性，而從來接觸不到筆本身，我從來找不到一個叫作“筆”的東西。但如果往深處看，各種屬性在筆的身上之所以是“湊”在一起的，那是因為我們只知道以一種分離的眼光來看它，因此它便只以分離的樣子向我們顯現，盡管表面看來還是一支完整的筆?！肮P”本身一方面既不作為一個和屬性類似的現成東西而存在于諸屬性的一切組合關系中，而是僅僅存在于它作為一支筆被使用這種功用之中，另一方面也廣泛地存在于所有筆之中，因為充當這種功用的一切都可以以筆的方式向世界實現出來，都是筆，因此筆就是那些東西——作為寫字工具而被使用這一意義本身，它既不離開一切筆的屬性，卻又超出這些屬性，它內在地與屬于筆這個大類之下的一切具體的筆相通。我們不難發(fā)現，如果采取現成的單純“進取”的姿態(tài)，筆的本質是永遠也找不到的，必須采取回撤的方向，在筆這個類的共通性意義中才能找到筆的真正存在。

由此進入第三個階段，即知性的階段，這個階段進入了類的層面。在這個層面，我們會遇到規(guī)律的問題，因為某一類的事物通常都遵循著某種特別的路線存在，但問題在于，規(guī)律是我們主觀總結出來的，還是不依賴于認識者而完全客觀地存在的，抑或是在理性之人與事物共同構成的生活世界中才存在的？黑格爾發(fā)現，沒有純主觀或純客觀的規(guī)律，也沒有主客觀事后混合所產生的規(guī)律，規(guī)律只是在人與事物共同的生活世界中產生出來的一個層面而已，只有在這個層面上，事物才向我們顯現為有規(guī)律的，規(guī)律才顯得客觀而絕對。最初接觸規(guī)律的人可能很容易會認為，規(guī)律的世界才是真實的世界，但那恰恰是跟現實世界顛倒的一個世界，比如法律所規(guī)定的傷害不是作為傷害而是作為懲罰，才被文明人接受的*Hegel.Ph?nomenologie des Geistes，S.124.。但黑格爾指出，所謂“規(guī)律世界是一個封閉自足的、顛倒的世界”的看法，只反映出我們與事物打交道的一個層次而已。但在黑格爾那里，兩個世界的這種二分現象，還沒有達到事物的根本，事物的本質是一種無限性，即它本質上就具有一種突破自身界限，與他物交融一體的趨勢。比如植物并非偶然才具有吸收異質養(yǎng)分的能力，它的本質就是突破界限，就是無—限；而土壤雖然看似惰性的，看似無法突破自身的存在，但其實它也是一種無限的存在，也能突破自身的界限，因為它的養(yǎng)分被植物吸收，同樣是以這些養(yǎng)分能突破土壤的界限為前提的，只不過土壤的無—限性是以一種惰性的方式表現出來的罷了。照此看來，無物不是無限的，只是知性的那種分離而固定的眼光容易將事物僅僅當作有限的罷了*黑格爾對這整個過程的三個步驟有非常精煉的分析，見Hegel.Ph?nomenologie des Geistes，S.127.。發(fā)現事物的真相是無限性之后，我們就跨入了事情的下一個層面，黑格爾將它叫作“自我意識”。這個概念看似很主觀，但它描述的并不是個人回到內心進行的主觀反思，它首先指的是，人在物的身上居然發(fā)現了他以前認為專屬于人自己的主體性、無限性，似乎在鏡子中看到了自己一樣，他在物的身上發(fā)現了主體性、無限性的一面。這樣一來，人與事物打交道的方式，便從前三章中主客分立的對象化觀察，轉向了主體與主體之間的關聯，而最能集中地體現這種關系模式的當然是人際關系的領域了，可見“自我意識”這一章討論的并不是個人私我及其內心反省，而是“我們”。

(二) 《邏輯學》第一章(存在—虛無—變易)

黑格爾認為，存在本身以及人對存在的認識都是從直接的無規(guī)定性(unmittelbare Unbestimmtheit)開始，亦即從純存在開始的。為什么說純存在是直接的？任何事情都始于某種最初的事態(tài)，對于這最初的事態(tài)我們可能說不出什么詳細的規(guī)定性，因為事情才剛開始，我們還沒什么深入的理解，但最初的事態(tài)一定已經含有某種方向性在內了，這種含有方向性的最初事態(tài)就是黑格爾所說的純存在。它本身無須假借其他任何事物就能存在，它是絕對的第一步，后面的一切步驟都要在它的基礎上才能起步。為什么又說純存在是無規(guī)定性的？黑格爾這里是借用和消化了費希特的思想資源后形成的一種說法，純存在從其具有某種指向來說，固然已經是某種規(guī)定性了；但這只是一個空泛的方向，從另一面來看，它毫無具體的規(guī)定性，這就是說，從純存在回撤到它的背面，我們發(fā)現它其實是虛無。也就是說，這里所謂的虛無并不是和存在不同的另外一個什么東西，它就是存在的另一面。

如果僅僅以純存在本身的姿態(tài)來看問題，我們只能看到它模糊不清地存在的狀態(tài)，事情也無法作任何推進，就像一個孩子到了學校后，如果還總把學校當成家里，看著別人學習，自己只是覺得好玩，拿別人的文具當玩具(純存在狀態(tài))，那是不行的。他必須認識到自己什么也不知道，必須迫切地感覺到自己得學習什么(虛無的一面)。在這個學習的過程中，孩子必定既有收獲的時候，也有碰壁的時候，收獲就是從虛無的一面走向更豐富的規(guī)定性(生成)，而碰壁的時候就是本已接觸到某種規(guī)定性了，卻學不進去，又退出來了(消逝)，在這樣反復往回的過程中，才能完成學習。黑格爾說，無論生成，還是消逝，都屬于變化的范疇，他稱之為“變易”。這就是純存在所達到的第三個階段。這個階段同樣是通過進一步回撤，將純存在置入更大的背景中所看到的結果，而且變易也從來不是和純存在、虛無相分離的一個第三者，也就是說，我們從第一刻開始就處在變易中，變易就是純存在與虛無的實情和條件，而不是最初的某一段時間處在純存在狀態(tài)，第二段時間處在虛無狀態(tài)，第三段時間才進入變易狀態(tài)*迪特·亨里希對《邏輯學》的首章有比較精當的分析：D.Henrich.Hegel im Kontext.Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag，2010，S.73~94.。

《邏輯學》后面的所有步驟，也都是同一件事情不斷在變形，不斷在回撤中深入或提高，而不是一個個分離的階段或許多不同的事物。當然這并不妨礙我們站在外面，將事情分成幾個階段，比如少年到了某個年齡，我們發(fā)現他突然找到了追求的方向，好像坐得住了，也穩(wěn)重成熟了，我們作為外人，可以說他進入了下一個階段。但這種說法只是局外人現成化的劃分，他切身的經歷卻遠非如此簡單。

(三) 《法哲學原理》整體思路(抽象法權—道德—倫理)

眾所周知，黑格爾所說的“法哲學”是關于法權(Recht)的哲學，我們通常所謂的法律只是法權的諸種形式中最原始、最抽象的一種，黑格爾稱之為“抽象法權”，因為它僅以人與人、人與財產之間抽象的外在關系為基礎。在抽象法權之后，還有道德與倫理兩種法權。何謂法權？在黑格爾看來，法權就是自由意志的實定存在(positives Sein)，這種看法實際上繼承了盧梭和康德的思想。先看看“自由意志”，通常說到這個概念，人們會以為是想干什么干什么，但康德早就在他的《實踐理性批判》中指出，真正的道德自由乃是一種合乎理性向善之要求(道德律)的先驗自由*I.Kant.Kritik der praktischen Vernunft.Berlin:Druck und Verlag von Georg Reimer，1913，S.72.，那種任意而為的意志，實際上并不自由，頂多只能稱為“任意”，即主觀的固執(zhí)。黑格爾也承襲了這一思想，他那里的“自由意志”一定是有特定方向的，籠統(tǒng)來說它是追求整體之完善的。

其實這個思想放到我們實際生活中來看，并不難理解。依照康德的看法，作惡是不可能作為普遍規(guī)則全面推廣的，如果一個社會真的人人為己，這個社會勢必崩潰。在這個問題上，黑格爾有更深刻的看法。他不像康德一樣抽象討論人應該如何，而是承認社會中有長期而大范圍作惡的可能存在，但他對這種現象的根源的看法不一樣。個人作惡固然是個人的選擇，這在任何時代都是如此，但大規(guī)模與長時間的作惡，其原因就不僅僅在個人選擇了，它或者是因為社會的普遍原子化，個人僅以自身的生活或小團體的利益為唯一真實的生活，社會、國家與世界歷史本身失去了一切實體性與真理性，成了純粹人為構造的產物，或者就是因為社會等具有實體性，卻被引導到錯誤的方向上去了，即被集體意識形態(tài)利用了，而這兩種可能性都涉及“社會以及其他更高的共同體本身是否具有實體性”這個問題。那么何謂“實定存在”？它指的是自由意志在實現自身的過程中所體現出來的各種存在形式，比如在人格(Person)和所有物(Eigentum)的層面上體現為契約與法律，在人際交往方面體現為道德，在家庭范圍內體現為長幼之序，在社會層面體現為市民秩序，在國家層面體現為政治治理結構，在世界歷史層面體現為世界精神。但這里需要注意的是，在黑格爾看來，在這個過程中，自由意志表面看似在一層層突破界限，往異己的陌生領域在擴展，好像整個活動只是自由意志本身的事，但這個擴大的過程實際上是事情本身在逐步回撤向每一個層面的條件，逐步深入自身，所以所謂自由意志的實現過程，在另一個角度來看實際上是世界在實現自身，或者用黑格爾自己的術語來說，是絕對精神在實現自身。簡言之，法權既是理性之人主動認可的，也是事情本身的主動進展，通過人對真理的主動追求實現的是事情本身一步步的深化與擴大。

由此我們進入各種法權形式之間的關系問題。在這個問題上，黑格爾思想的特殊性表現在整理出了法律、道德、倫理之間的一種奠基關系與演進關系。黑格爾認為，在單純的法律格局下，人通過界定自己的人格和所有物的范圍，通過簽訂契約和建立法條，防止犯罪，建構了一種人與人之間相互界分的外在關系，每個人都有自己的一個權利界限和權力范圍，法律所達到的是互不侵犯，它在本質上是一種外在的、否定性的結構。單純生活于法律框架中的人，只將他自己和他人當作一個個分離而相互防范的利益主體，他對于共同體生活是沒有追求的。但共同體實際上是法律得以建立的條件，從來都沒有單純自足的“法律世界”，因此有必要突破這一層面的條件，而主動承擔起個人對于整體的責任來，這就是道德。道德的起點就是人主動約束自己向善，這是第二步。但黑格爾看到，人如果僅僅停留在這種追求道德之善的狀態(tài)，他便依然是原子化的個人，無論人們怎么呼吁大家向善，還是無法改變個人行為僅僅取決于個人決斷的局面。黑格爾再回退一步，看到其實還有比個人更高的共同體(家庭、市民社會、國家、世界歷史)，那些共同體是比個人更實在、也超出個人之外的存在，個人只有在其中才能獲取和實現其生存的意義，否則的話，個人的任何行為終歸會陷入偶然的、變幻的狀態(tài)，黑格爾將超出個人之外而又成為個人生活之根據的實體統(tǒng)稱為“倫理”，《法哲學原理》的“倫理”部分描述的就是在這些層級與深度各異的實體之間，通過逐步向每個層面的條件回撤所達到的進展。

四、 結語

嚴格來說，上文中所說的“回撤中進展”的方法并非一種可以拿著隨處套用的模式，而只是一種大體趨勢，因為每個層面需要的回撤不同(有的是退回到事物的背面，有的是看到事物的限制條件)，所達到的進展方式也不同(有的是察知到條件后推擴之，在這當中發(fā)現新的問題，有的則是突破這條件，并在更寬廣的條件上打開事物的新格局)。它是將笛卡爾以來的近代方法論與康德追問事物“可能性條件”的做法加以推進與擴展，并將其確立為世界本身之進展方式后形成的。它與前面說到的學界諸種研究黑格爾辯證法的方式并不沖突，只不過是在更深層次上描述同一種辯證法而已。古典哲學所展現的那種巴洛克式宏大世界的確不為當代哲學潮流所喜，但作為現代人的我們卻不能對其視而不見，因為古典哲學并未成為過去，它往往鑄就了我們自己的行事方式，甚至鑄就了我們反叛它時的行事方式*此點當另撰專文論述。。在此情況下，如果我們無來由地抱定當代對這辯證法的某種批判意見，并獨斷地將這辯證法目為“過時”、“錯誤”，那往往會陷入黑格爾辯證法時刻提防的一種境地，即停滯在某個層面，跟不上事情本身的步伐。

正如前文所說，黑格爾通過知性與理性之分已經發(fā)起了對近代意識哲學的沉重批判，而后期的謝林走得更遠，他甚至嚴厲批評黑格爾哲學根本沒能接觸到現實，這一批判后來直接或間接地影響了恩格斯、馬克思乃至海德格爾對黑格爾的看法。但他們所見的問題是近代理性本身的局限性，而有局限性并不意味著“錯”了。以黑格爾哲學為集大成形態(tài)的近代理性在相當大的程度上已經沉淀為現代根本的生活方式，厘清這種理性與它的方法，也有助于更好地認識我們自己。

●作者地址：莊振華，陜西師范大學哲學系；陜西 西安 710119。Email:zhh.zhuang@gmail.com。

●基金項目：國家社會科學基金青年項目(12CZX038)；陜西師范大學研究生教育教學改革研究項目(GERP-14-02)

●責任編輯：涂文遷

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2015.05.004