真善之異——中西傳統(tǒng)倫理學(xué)的一種比較

強(qiáng)以華

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真善之異
——中西傳統(tǒng)倫理學(xué)的一種比較

強(qiáng)以華

摘要:在某種程度上，中西傳統(tǒng)倫理學(xué)都把真納入到了探討善的倫理學(xué)之中，從而使得它們的倫理學(xué)都成為真善統(tǒng)一的倫理學(xué)。但是，中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)(特指儒家倫理學(xué)說(shuō))以善為真因而它在實(shí)質(zhì)上仍?xún)H僅是探討善的倫理學(xué)，而西方傳統(tǒng)倫理學(xué)則以真為善因而它在實(shí)質(zhì)上則是既探討真也探討善的倫理學(xué)，這也使它把倫理學(xué)和知識(shí)論結(jié)合了起來(lái)。中西傳統(tǒng)倫理學(xué)真善之異系統(tǒng)地體現(xiàn)在中西傳統(tǒng)倫理學(xué)關(guān)于道德對(duì)象、求善路徑和評(píng)價(jià)方式的論述中，它使中西傳統(tǒng)倫理學(xué)成了兩種風(fēng)格迥異的倫理學(xué)。風(fēng)格迥異意味著它們相互之間存在著取長(zhǎng)補(bǔ)短、相互融合的必要性，而探討它們之間的真善之異則為它們相互之間的取長(zhǎng)補(bǔ)短、相互融合提供了基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞:真; 善; 倫理; 道德

倫理學(xué)是關(guān)于善的學(xué)科，但是，它與真又有不解之緣。從傳統(tǒng)倫理學(xué)來(lái)看，盡管中國(guó)的傳統(tǒng)倫理學(xué)(我們這里特指儒家倫理學(xué))和西方的傳統(tǒng)倫理學(xué)作為善的理論都涉及到了真的問(wèn)題，但是，它們對(duì)于真善關(guān)系的處理卻存在著根本性的差異，這些差異直接影響著它們的倫理學(xué)的理論形態(tài)和價(jià)值取向，從而使它們成為兩種風(fēng)格迥異的倫理學(xué)。本文將從道德對(duì)象、求善途徑和評(píng)價(jià)方式三個(gè)方面來(lái)探討中西傳統(tǒng)倫理學(xué)的真善之異，以期有助于我們從實(shí)質(zhì)上把握中西傳統(tǒng)倫理學(xué)的不同，從而為它們相互之間的取長(zhǎng)補(bǔ)短、相互融合提供某種幫助。

一、 道德對(duì)象：因善而真還是因真而善

道德對(duì)象指的是倫理學(xué)要追求的最終對(duì)象“善”。中西傳統(tǒng)倫理學(xué)都給自己的道德對(duì)象善賦予了某種真的內(nèi)容，但是，在如何處理真與善的關(guān)系上，它們則有著因善而真和因真而善的差異，這些差異直接影響著它們對(duì)于倫理學(xué)這一學(xué)科性質(zhì)的理解。

從邏輯上說(shuō)，若是在倫理學(xué)上并不主張道德相對(duì)主義，那就或多或少會(huì)把善的理論賦予真的含義，也就是說(shuō)，這種倫理學(xué)為了使自己的道德理論具有普遍意義就或多或少會(huì)把自己的理論理解成一種“客觀”意義上的善的理論，“客觀”所意味的正是“真實(shí)”。這一情形，不僅存在于西方傳統(tǒng)倫理學(xué)的主流之中，也存在于中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)的主流之中。就中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)主流而言，它循著“天道-人性-人道”的路徑來(lái)建構(gòu)倫理學(xué)，從而把天道作為基本道德原則的最后基礎(chǔ)。例如，中國(guó)儒家的主流哲學(xué)把人道符合天道看成是一種至高的道德?tīng)顟B(tài)。《中庸》認(rèn)為，“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”(《中庸》右19章)?！罢\(chéng)之”就是人道對(duì)于天道的復(fù)歸，人道為何要合乎天道并且可能合乎天道，乃是因?yàn)槿说涝揪鸵匀诵詾橹薪樵醋蕴斓馈Ｌ斓雷鳛榭陀^世界的天道(理或天理)具有客觀普遍性的規(guī)律或尺度的含義，把它作為基本倫理原則的最后基礎(chǔ)，就意味著把基本道德原則看成是“客觀的”普遍道德原則因而具有真的意義。就西方傳統(tǒng)倫理學(xué)的主流而言，它循著“邏各斯-人性-道德”的路徑來(lái)建構(gòu)倫理學(xué)，從而把邏各斯作為基本道德原則的最后基礎(chǔ)。例如，西方人認(rèn)為合乎理性的生活是道德的生活，亞里士多德曾把思辨活動(dòng)(智慧)看成是所有合乎德性的活動(dòng)中占據(jù)首位的活動(dòng)，并說(shuō)：“一個(gè)自由人需要金錢(qián)去從事自由活動(dòng)，……勇敢的人需要力量以便完成合乎其德性的活動(dòng)?！粋€(gè)思辨者對(duì)于他的思辨則一無(wú)所需?！?亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年，第226頁(yè)。人的理性生活之所以是道德生活，乃是因?yàn)樗ㄟ^(guò)人性與世界的邏各斯的本性亦即世界理性保持一致。邏各斯作為客觀世界的邏各斯，它是具有客觀普遍性的規(guī)律或尺度，把它作為基本道德原則的最后基礎(chǔ)，同樣意味著把基本道德原則看成是“客觀的”普遍道德原則因而具有真的意義。然而，在把善的理論賦予真的含義的表面的相似性下，中西傳統(tǒng)倫理學(xué)卻存在著巨大的差異。

在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，“天”作為一個(gè)本體概念承載著天道。那么，“天”是什么呢？天具有“人格神(上帝)”、“義理之天”和“自然之天”三重含義。首先，它是一個(gè)人格神。人格神的含義是天的最早含義，夏商時(shí)代的統(tǒng)治者自認(rèn)為是上帝的后裔。例如，《詩(shī)經(jīng)》說(shuō)：“帝立子生商”(《詩(shī)經(jīng)·商頌》)。其次，天也是自然之天(自然之氣)。荀子曾說(shuō)：“列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化……是之謂天”(《荀子·天論》)；王充也說(shuō)：“天地，含氣之自然也”(《論衡·談天篇》)。最后，天是義理之天(道德之理)?？鬃釉选拔诽烀迸c“做君子”結(jié)合起來(lái)，已經(jīng)給天賦予了某種倫理意義；《禮記·樂(lè)記》提出的“存天理滅人欲”的命題明確了天的倫理意義；二程認(rèn)為，天即是理，而“理”就是道德之理，即：“為君盡君道，為臣盡臣道。過(guò)此則無(wú)理?！?《二程遺書(shū)》五)；朱熹認(rèn)為“太極只是一個(gè)極好至善底道理”(《語(yǔ)類(lèi)》卷九十四)，它雖然“含有萬(wàn)理，而綱領(lǐng)之大者有四，故命之曰仁義禮智”(《答陳器之》)。若把天看成是自然之天，那么，它就應(yīng)該是知識(shí)或說(shuō)“求真”的對(duì)象，它表明天的含義實(shí)際上是“真”；若把天看成是義理之天，那么，它就應(yīng)該是道德或說(shuō)“求善”的對(duì)象，它表明天的含義實(shí)際上是“善”。此外，天之人格神的理解也意味著它是善的對(duì)象，周代統(tǒng)治者認(rèn)為“皇天無(wú)親，惟德是輔”，所以應(yīng)該“以德配天”?？傮w而言，天的含義包含自然之氣與道德之理亦即真與善的兩個(gè)方面。問(wèn)題在于：在天的雙重含義中，究竟哪種含義是主要含義？我們認(rèn)為，道德之理是天的主要含義，因?yàn)樵谌寮业牡澜y(tǒng)之中，哲學(xué)家們都把天理解成為義理之天；不僅如此，即使那些把天的含義理解為自然之氣的哲學(xué)家，他們也或多或少為作為自然之氣的天賦予了道德的含義。例如，張載認(rèn)為，稟承太虛之氣的“天地之性”便是至善的人性，他說(shuō)“大其心，則能體天下之物”(《正蒙·大心》)；王夫之也說(shuō)：“初生之傾，非無(wú)所命也。何以知其有命？無(wú)所命，則仁義禮智無(wú)根也?！?《尚書(shū)引義》卷三)因此，在中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)中，天的基本含義是善，天道作為天之“道”，它就是誠(chéng)，就是仁、義、禮、智。這些哲學(xué)家的義理之天之所以也有某種真的含義，無(wú)非是他們認(rèn)為他們所了解的天的含義亦即善是“真的”，它是“因善而真”。

在西方傳統(tǒng)倫理學(xué)中，“實(shí)體”作為一個(gè)本體概念承載著邏各斯。實(shí)體包含物質(zhì)實(shí)體、精神實(shí)體和上帝(作為無(wú)限實(shí)體)。物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體分別來(lái)自希臘早期哲學(xué)中的質(zhì)料和形式。那些把質(zhì)料、物質(zhì)作為實(shí)體的哲學(xué)家由于把實(shí)體當(dāng)作一種“客觀的”存在，所以，他們的實(shí)體只是知識(shí)對(duì)象或求真的對(duì)象。至于那些把形式、精神作為實(shí)體的哲學(xué)家對(duì)于實(shí)體究竟是知識(shí)(求真)對(duì)象還是道德(求善)對(duì)象的理解則要復(fù)雜得多。亞里士多德的觀點(diǎn)可以作為代表。在亞里士多德那里，形式作為世界的原因就是本質(zhì)作為世界的原因，本質(zhì)意味著知識(shí)或求真的對(duì)象，所以，形式就是知識(shí)或求真的對(duì)象；但是另一方面，亞里士多德又把形式因與目的因乃至動(dòng)力因結(jié)合起來(lái)，在西方哲學(xué)中，目的自身就是善，所以，形式作為目的因也是道德或求善的對(duì)象。綜合地看，形式既是知識(shí)(求真)的對(duì)象又是道德(求善)的對(duì)象。上帝作為全智、全能、全善的無(wú)限實(shí)體，它的全智、全能、全善與亞里士多德所說(shuō)的作為形式實(shí)體的形式因(智)、動(dòng)力因(能)和目的因(善)正好一致，因此，上帝也是(絕對(duì)或無(wú)限的)真與善的統(tǒng)一。那么，在實(shí)體的真善含義中，究竟哪種含義具有支配地位呢？我們認(rèn)為，實(shí)體本身就是一個(gè)事實(shí)概念，盡管從情感上和最終價(jià)值目標(biāo)上說(shuō)，善應(yīng)具有最高權(quán)威，但是，從理論上看，真才是最重要的東西，它是真善統(tǒng)一的理論內(nèi)核。因此蘇格拉底所提出的“美德就是知識(shí)”的命題在形而上學(xué)史上成了一個(gè)被哲學(xué)家們廣為接受的意義重大的命題。西方很多哲學(xué)家就直接把倫理學(xué)看成是一門(mén)科學(xué)。例如笛卡兒指出，倫理學(xué)“是一種最高尚、最完全的科學(xué)，它以我們關(guān)于別的科學(xué)的完備知識(shí)為其先決條件，因此它就是最高的智慧”*Descartes.The Philosophical Works of Descartes(Vol.2).London:Cambridge University Press,1981,p.211.。就此而言，在西方傳統(tǒng)倫理學(xué)中，道德的對(duì)象首先是一個(gè)真的對(duì)象，正是由于它的“真”才使它被看作“善”的東西，它是“因真而善”。

二、 求善路徑：道德路徑之外是否需要認(rèn)識(shí)路徑

對(duì)象決定追求對(duì)象的方式或說(shuō)路徑。中西傳統(tǒng)哲學(xué)針對(duì)道德對(duì)象“善”的不同理解直接決定著中西傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)求善路徑的不同理解。它們之間的最大不同之處在于：與中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)僅僅把道德路徑當(dāng)作求善路徑不同，西方傳統(tǒng)倫理學(xué)還進(jìn)一步把“認(rèn)識(shí)”亦即對(duì)于真理(知識(shí))的認(rèn)識(shí)當(dāng)作求善的一條重要路徑。

在中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)中，盡管不同的哲學(xué)家對(duì)于人道與天道之間的關(guān)系有著各種各樣的具體解釋?zhuān)菑娜寮抑髁饔^點(diǎn)來(lái)看，大致的邏輯思路如下：人道原本同于天道，只是由于后天的物欲影響才導(dǎo)致了人道偏離天道，也就是說(shuō)，后天的物欲“遮蔽”了人原本同于天道的本心(本性)，因此，人類(lèi)的道德任務(wù)就是“去蔽”亦即除去物欲對(duì)于本心(本性)的遮蔽，讓本心(本性)恢復(fù)它的初始狀態(tài)，換句話說(shuō)，恢復(fù)它與天道的統(tǒng)一狀態(tài)。那么，如何才能去蔽呢？根據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)，去蔽作為求善大致具有兩條路徑，即：外在的道德教育和內(nèi)在的道德修養(yǎng)。外在的道德教育對(duì)于需要去蔽的人來(lái)說(shuō)，固然包含了他主動(dòng)地向道德楷模學(xué)習(xí)、主動(dòng)地向道德圣賢請(qǐng)教之外，更重要的是閱讀圣賢之書(shū)。正如朱熹所說(shuō)：“讀書(shū)以觀圣賢之意，因圣賢之意以觀自然之理。”( 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十)“如《大學(xué)》《中庸》《語(yǔ)》《孟》四書(shū)，道理粲然，人只是不去看。若理會(huì)得此四書(shū)，何書(shū)不可讀，何理不可究，何事不可處？”( 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十四)其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)史上所說(shuō)的作為認(rèn)識(shí)論的向外格物致知盡管也包含了求真意義上的向外格物致知的含義，但是，它更多的是求善意義上的向外格物致知，也就是說(shuō)，它的目的在于窮盡作為善的對(duì)象的天理(天道)。朱熹認(rèn)為，格物致知就是即物窮理，這種理存在于包含人在內(nèi)的萬(wàn)事萬(wàn)物之中，“上而無(wú)極太極，下而至于一草一木一昆蟲(chóng)之微，亦各有理。一書(shū)不讀，則缺了一書(shū)道理；一事不窮，則缺了一事道理；一物不格，則缺了一物道理。須著逐一件與他理會(huì)過(guò)?！? 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十五)但是，由于向外格物只是為了發(fā)現(xiàn)潛藏在萬(wàn)事萬(wàn)物中的與人的內(nèi)心相互一致的天理，因此，在向外一件一件的格物中，一旦豁然貫通，人就能通過(guò)萬(wàn)事萬(wàn)物之理發(fā)現(xiàn)自己內(nèi)心的天理，從而達(dá)到去蔽的目的。程頤說(shuō)道：“知者我之所固有，然不致則不能得之，而致知必有道，故曰致知在格物”( 《二程遺書(shū)》二十五)，“須是今日格一件，明日格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處”( 《二程遺書(shū)》十八)。內(nèi)在的道德修養(yǎng)主要是通過(guò)修身養(yǎng)性返求本心。陸九淵說(shuō)：“……所貴乎學(xué)者，為欲窮此理，盡此心也?！? 《與李宰書(shū)》)王守仁認(rèn)為，“知是心之本體，心自然會(huì)知。見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知”( 《傳習(xí)錄》上)。中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)家提出了各種各樣的修身養(yǎng)性的方法，例如，孟子提出養(yǎng)心，認(rèn)為“養(yǎng)心莫善于寡欲”( 《孟子·盡心》下)；周敦頤提出“主靜”，認(rèn)為“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”( 《太極圖說(shuō)》)，如此等等。在中國(guó)哲學(xué)史上所說(shuō)的作為認(rèn)識(shí)論的“返求本心”盡管也包含了求真意義上的返求本心的含義，但是，它更多的也是求善意義上的返求本心，也就是說(shuō)，它的目的仍然在于窮盡作為善的對(duì)象的天理(天道)。它通過(guò)一系列的修養(yǎng)方法去追求本心，最終達(dá)到豁然貫通，頓悟到本心與天理的內(nèi)在一致性。其實(shí)，無(wú)論是外在的道德教育(格物致知)和內(nèi)在的道德修養(yǎng)(返求本心)，它們雖然路徑不同，但是，在本質(zhì)上，它們的目的高度一致，即“除蔽”，“……剝落得一番，即一番清明。后隨起來(lái)，又剝落又清明，須得剝落的凈盡方是”( 《語(yǔ)錄》)。這種“除蔽”或者“剝落”，都是道德上的求善路徑。

在西方傳統(tǒng)倫理學(xué)中，在休謨和康德之前，由于哲學(xué)家們廣泛接受了美德就是知識(shí)的思想，所以，在如何求善的問(wèn)題上，它除了也像中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)一樣高度重視外在的道德教育和內(nèi)在的道德修養(yǎng)(盡管它對(duì)如何進(jìn)行道德教育和道德修養(yǎng)的理解遠(yuǎn)遠(yuǎn)不同于中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué))之外，還提出了一條獨(dú)特因而中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)根本沒(méi)有的求善路徑，即：認(rèn)識(shí)論，或?qū)τ谡胬?知識(shí))的認(rèn)識(shí)路徑。早在伊壁鳩魯那里,他就認(rèn)為，善就是快樂(lè)，并且快樂(lè)就是“身體的無(wú)痛苦和靈魂的無(wú)紛擾”。那么，如何才能達(dá)到這種善的狀態(tài)呢？他說(shuō)只有憑借理性、知識(shí)，我們才能懂得造成痛苦和紛擾的原因，從而消除痛苦和紛擾。近代的培根認(rèn)為，知識(shí)可以改良人的心靈，理性則能使人辨別善惡，所以，“真理同善的區(qū)別，就像印章同印文的區(qū)別一樣，因?yàn)檎胬砟軌蛴〕錾频?，而謬誤的烏云卻降下激情和騷擾不安的暴風(fēng)雨來(lái)”*章海山：《西方倫理思想史》，遼寧人民出版社1984年，第259頁(yè)。。因此，從求善的路徑來(lái)看，學(xué)習(xí)新興的自然科學(xué)知識(shí)便是重要的路徑之一。笛卡兒也曾說(shuō)：“我們的意志使我們所以趨避任何事物，既然只視理解力把它表象為或善或惡而定，所以正當(dāng)行為所需要的全部條件，只有正確判斷，而至善行為所需要的全部條件只有最正確的判斷，——這就是說(shuō)，有了這個(gè)條件，則一切德性以及凡真正有價(jià)值而為我們力所能及的其他一切事物都可以求得了?！?周輔成：《西方倫理學(xué)名著選輯》上卷，商務(wù)印書(shū)館1996年，第592頁(yè)。在西方傳統(tǒng)倫理學(xué)通過(guò)求真而求善的問(wèn)題上，斯賓諾莎的觀點(diǎn)最為系統(tǒng)也最有代表性。斯賓諾莎把自己的主要著作稱(chēng)為《倫理學(xué)》，但他完成倫理學(xué)的方式，亦即《倫理學(xué)》的主要內(nèi)容卻重點(diǎn)是“以幾何學(xué)方式證明”的認(rèn)識(shí)理論；他宣稱(chēng)哲學(xué)的目的就是追求至善的生活，但又為至善的品格下了一個(gè)絕妙的定義：“人的心靈與整個(gè)自然相一致的知識(shí)?！?斯賓諾莎：《理智改進(jìn)論》，賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館1986年，第21頁(yè)。并說(shuō)：“天地間沒(méi)有任何個(gè)體事物比起遵循理性的指導(dǎo)而生活的人對(duì)于人類(lèi)更為有益”*斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館1983年，第184頁(yè)。，“指向理解的努力乃是德性之首先的唯一的基礎(chǔ)”*斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第188頁(yè)。。正如中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)以人性為中介追求人道與天道的合一一樣，斯賓諾莎的倫理學(xué)也以人性為中介追求人與實(shí)體的合一。在他看來(lái)，人作為實(shí)體表現(xiàn)之一，必須服從自然律，在自然律的決定下，他的本性就是自我保存。但是，為了實(shí)現(xiàn)真正的自我保存，就不能通過(guò)感性、激情來(lái)滿(mǎn)足自我的欲望，它應(yīng)該通過(guò)理性特別是通過(guò)理性對(duì)于情感、欲望的克制來(lái)實(shí)現(xiàn)自我保存，人的理性的自我保存正是人類(lèi)區(qū)別于動(dòng)物的根本標(biāo)志。人一旦通過(guò)理性克制了情感、欲望，他就能夠與自然律保持一致，達(dá)到人與實(shí)體的合一。這是一種至善狀態(tài)。斯賓諾莎認(rèn)為，知識(shí)是通向這一至善狀態(tài)的路徑。他把知識(shí)分為三種：其一，感性知識(shí)，它是由泛泛的經(jīng)驗(yàn)或傳聞得來(lái)的知識(shí)，這種知識(shí)并不是真正的知識(shí)而只是“意見(jiàn)”或者“想像”，所以，在這種知識(shí)下，我們并不能按照理性的方式去生活反倒受制于情感和欲望，它不能幫助人們認(rèn)識(shí)實(shí)體走向善；其二，理性知識(shí)，它是通過(guò)推理得到的知識(shí)，也就是說(shuō)，盡管它是關(guān)于實(shí)體的知識(shí)，然而，它僅僅是間接的理性知識(shí)，它雖然讓我們意識(shí)到應(yīng)該通過(guò)理性克制情感和欲望，但是，它卻“無(wú)力”幫助我們與實(shí)體真正保持一致從而走向善；其三，直觀知識(shí)，它是直觀實(shí)體而得到的知識(shí)，它是一種直接的理性知識(shí)，這種知識(shí)不僅幫助我們認(rèn)識(shí)到了實(shí)體，而且有力量幫助我們與實(shí)體保持一致并愛(ài)實(shí)體，在這種與實(shí)體直接統(tǒng)一的情形下，對(duì)于情感和欲望來(lái)說(shuō)，即使“不能把它們加以絕對(duì)消滅，但卻至少能使情感只構(gòu)成心靈的極小部分”*斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第255頁(yè)。。因此，直觀知識(shí)是幫助人類(lèi)走向善的最為重要的知識(shí)。根據(jù)斯賓諾莎的觀點(diǎn)，隨著認(rèn)識(shí)論的深入，也就是說(shuō)，隨著人類(lèi)知識(shí)從感性知識(shí)到理性知識(shí)再到直觀知識(shí)的發(fā)展，人類(lèi)越來(lái)越近地走向了至善，求真是求善的重要路徑。西方傳統(tǒng)倫理學(xué)通過(guò)求真走向求善的路徑構(gòu)成了西方傳統(tǒng)倫理學(xué)不同于中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)的一道獨(dú)特風(fēng)景線。

三、 評(píng)價(jià)方式：道德知識(shí)之外是否需要事實(shí)知識(shí)

道德對(duì)象和求善方式(路徑)決定著倫理學(xué)的特征，并且進(jìn)一步?jīng)Q定著對(duì)于道德行為的評(píng)價(jià)方式。在道德評(píng)價(jià)問(wèn)題上，對(duì)于人們的行為進(jìn)行道德評(píng)價(jià)既可以從當(dāng)事人的行為動(dòng)機(jī)出發(fā)，也可以從當(dāng)事人的行為效果出發(fā)(當(dāng)然還可以同時(shí)兼顧兩者)。一般來(lái)說(shuō)，若從行為動(dòng)機(jī)出發(fā)，那么，評(píng)價(jià)者只要具有道德知識(shí)(分辨善惡的知識(shí))就能從事評(píng)價(jià)工作；若從行為效果出發(fā)，那么，除了必須具有道德知識(shí)之外，還需要具有事實(shí)知識(shí)(分辨事實(shí)真相、權(quán)衡利弊、比較大小的知識(shí))?？档略盐鞣絺鹘y(tǒng)倫理學(xué)分為德性論和幸福論(大致上相當(dāng)于道義論和功利論)。在他看來(lái)，德性論在道德評(píng)價(jià)上主張動(dòng)機(jī)論，所以，在德性論那里，道德是自明性的，也就是說(shuō)，它不需要任何事實(shí)知識(shí)(至于道德知識(shí)，康德認(rèn)為它是天賦的)。但是，若從幸福論出發(fā)，我們便不得不關(guān)注行為的效果，亦即我們不得不關(guān)注行為是否真的為我們帶來(lái)了幸福，以及帶來(lái)的幸福大小，對(duì)此，我們必須借助于知識(shí)方能權(quán)衡行為的效果，從而作出正確的道德評(píng)價(jià)。所以，他說(shuō)：“……凡是帶來(lái)真實(shí)而持久的好處的東西，如果要把這好處擴(kuò)延到整個(gè)一生的話，都總是包藏在難以穿透的黑暗中，并要求有很多聰明來(lái)使與之相稱(chēng)的實(shí)踐規(guī)則通過(guò)臨時(shí)應(yīng)變的例外哪怕只是勉強(qiáng)地與人生的目的相適應(yīng)?！?康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003年，第49頁(yè)。

在中西傳統(tǒng)倫理學(xué)之真善之異的背景下，中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)未能像西方傳統(tǒng)倫理學(xué)那樣把事實(shí)知識(shí)納入倫理學(xué)的研究之中。這樣一來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)便缺乏了建構(gòu)系統(tǒng)地進(jìn)行道德效果評(píng)價(jià)的知識(shí)工具，這也使得它不可能建構(gòu)系統(tǒng)地進(jìn)行道德效果評(píng)價(jià)的理論。當(dāng)然，在倫理學(xué)中，效果主義與功利主義相關(guān)，中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)中功利主義不發(fā)達(dá)也是中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)缺乏系統(tǒng)地進(jìn)行道德效果評(píng)價(jià)理論的原因之一。但是，即使在那些功利主義倫理學(xué)家(例如陳亮、葉適)那里，他們的效果主義的道德評(píng)價(jià)思想依然十分零星，缺乏明顯的知識(shí)參與。其實(shí)，在西方傳統(tǒng)倫理學(xué)中，把知識(shí)運(yùn)用于道德評(píng)價(jià)早在古希臘時(shí)代就已存在。蘇格拉底的“美德就是知識(shí)”的“知識(shí)”其實(shí)既包含了道德知識(shí)也包含了事實(shí)知識(shí)，從事實(shí)知識(shí)的角度說(shuō)，它在道德知識(shí)確定了何謂“善”(例如勇敢)的基礎(chǔ)上，力圖通過(guò)認(rèn)知來(lái)權(quán)衡什么才是真正的善(例如勇敢)。蘇格拉底在論證“無(wú)人自愿作惡”的問(wèn)題時(shí)，認(rèn)為人類(lèi)不僅要權(quán)衡快樂(lè)和痛苦，甚至要進(jìn)一步權(quán)衡快樂(lè)和痛苦的短期和長(zhǎng)期的關(guān)系，以及它們對(duì)于人生的影響。到了西方近代社會(huì)，隨著功利主義倫理學(xué)的出現(xiàn)和發(fā)展，功利主義則進(jìn)一步提出了系統(tǒng)的效果主義的評(píng)價(jià)理論。其中，邊沁和密爾的理論最有代表性。例如，邊沁把快樂(lè)與痛苦和道德上的善與惡對(duì)應(yīng)起來(lái)。為了在快樂(lè)和痛苦中進(jìn)行道德選擇，以及為了在不同的快樂(lè)中選擇更大的快樂(lè)和在不同的痛苦中選擇更小的痛苦，他在把快樂(lè)和痛苦各自分為15種(感官快樂(lè)、發(fā)財(cái)、權(quán)利、榮譽(yù)，以及感官痛苦、窮乏、畏懼、怕神等等)的基礎(chǔ)上，根據(jù)苦樂(lè)自身(快樂(lè)和痛苦的強(qiáng)弱度、持續(xù)性、確實(shí)程度、遠(yuǎn)近)、苦樂(lè)產(chǎn)生的原因、苦樂(lè)的發(fā)動(dòng)力(苦樂(lè)發(fā)動(dòng)會(huì)否造成他人同樣苦樂(lè)的機(jī)會(huì))、苦樂(lè)的純粹性(苦樂(lè)產(chǎn)生會(huì)否引起相反的苦樂(lè)感覺(jué))、苦樂(lè)的范圍(發(fā)動(dòng)苦樂(lè)影響的成員有多少)等詳細(xì)分析了快樂(lè)和痛苦以及它們的快樂(lè)和痛苦的程度，以期達(dá)到追求最持久、最確實(shí)、最切近、最廣泛、最純粹和最合算的快樂(lè)的目的。效果主義的道德評(píng)價(jià)就是對(duì)于道德選擇之效果的評(píng)價(jià)，這些選擇的復(fù)雜性和系統(tǒng)性直接決定著評(píng)價(jià)的復(fù)雜性和系統(tǒng)性。因此，道德選擇理論的復(fù)雜性和系統(tǒng)性其實(shí)就是道德評(píng)價(jià)理論的復(fù)雜性和系統(tǒng)性。在這些評(píng)價(jià)理論中，不僅包含了復(fù)雜的道德知識(shí)的運(yùn)用，也包含了大量的事實(shí)知識(shí)的運(yùn)用，也就是說(shuō)，它不僅體現(xiàn)了實(shí)踐理性的智慧，也體現(xiàn)了理智理性的智慧。

四、 取長(zhǎng)補(bǔ)短：倫理學(xué)不是知識(shí)學(xué)但也離不開(kāi)知識(shí)學(xué)

毫無(wú)疑問(wèn)，“理性的作用在于發(fā)現(xiàn)真?zhèn)巍?休謨：《人性論》下卷，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書(shū)館1983年，第498頁(yè)。，道德問(wèn)題是價(jià)值問(wèn)題而非事實(shí)問(wèn)題，也就是說(shuō)，倫理學(xué)就是倫理學(xué)而非知識(shí)學(xué)，因此，在倫理學(xué)中，把真與善混淆起來(lái)的做法顯然是錯(cuò)誤的。就此而言，中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)比西方傳統(tǒng)倫理學(xué)更好地解決了真與善的關(guān)系問(wèn)題。西方傳統(tǒng)倫理學(xué)直到休謨和康德，才真正把真與善清晰地區(qū)分開(kāi)來(lái)。但是另一方面，盡管真與善屬于不同學(xué)科的問(wèn)題而倫理學(xué)僅僅屬于善的領(lǐng)域，然而，倫理學(xué)作為善的理論又與真的知識(shí)(事實(shí)知識(shí))存在著密不可分的聯(lián)系，也就是說(shuō)，盡管倫理學(xué)不是知識(shí)學(xué)，但它不可能完全離開(kāi)知識(shí)學(xué)。一般來(lái)說(shuō)，“我們進(jìn)行道德選擇包含先后兩個(gè)步驟：其一，我們必須事先知道某些道德規(guī)則(例如‘不能說(shuō)謊’)，它構(gòu)成了我們進(jìn)行道德選擇的基礎(chǔ)，假如我們事先并不知道任何道德規(guī)則，我們就不可能做出任何‘合乎道德’的道德選擇；其二，在已經(jīng)事先知道某些道德規(guī)則的基礎(chǔ)之上，我們分析道德現(xiàn)象，做出合乎道德的道德選擇?！?強(qiáng)以華：《道德：自明性與知識(shí)性》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2014年第2期，第63頁(yè)。前一個(gè)步驟需要的是道德知識(shí)，它幫助我們辨別善惡，后一個(gè)步驟需要的則是事實(shí)知識(shí)，它幫助我們辨別真假和權(quán)衡程度。一個(gè)毋庸置疑的事實(shí)是：由于道德事件也是一個(gè)事實(shí)事件，所以，我們?nèi)羰菍?duì)于一個(gè)道德事件缺乏事實(shí)的了解，我們就不可能作出正確的道德評(píng)價(jià)，盡管事實(shí)知識(shí)與倫理學(xué)無(wú)關(guān)，但是，它構(gòu)成了正確的道德評(píng)價(jià)的一個(gè)基礎(chǔ)。在當(dāng)代應(yīng)用倫理學(xué)中，由于倫理學(xué)家們面對(duì)的是十分復(fù)雜的公共領(lǐng)域的道德事件(也是事實(shí)事件)，例如核電工程、環(huán)境污染、克隆技術(shù)等，所以，它更需要大量的事實(shí)知識(shí)來(lái)為道德評(píng)價(jià)提供清晰的事實(shí)基礎(chǔ)。鑒于知識(shí)學(xué)對(duì)于倫理學(xué)的重要作用，我們認(rèn)為，西方傳統(tǒng)倫理學(xué)比中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)更好地處理了倫理學(xué)與知識(shí)學(xué)的關(guān)系。

總體而言，中西傳統(tǒng)倫理學(xué)存在著真善之異，這種真善之異系統(tǒng)地體現(xiàn)在關(guān)于道德對(duì)象、求善路徑和評(píng)價(jià)方式各個(gè)方面，它使中西傳統(tǒng)倫理學(xué)存在著明顯的各自特色。中西傳統(tǒng)倫理學(xué)的各自特色既是它們各自的優(yōu)點(diǎn)，也反映了它們各自的不足。例如，在道德評(píng)價(jià)問(wèn)題上，盡管中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)比西方傳統(tǒng)倫理學(xué)更為正確地把善的問(wèn)題和真的問(wèn)題分離開(kāi)來(lái)，但是，它也遺憾地使自己缺乏了建構(gòu)系統(tǒng)地進(jìn)行道德效果評(píng)價(jià)的知識(shí)工具；雖然西方傳統(tǒng)倫理學(xué)擁有了建構(gòu)系統(tǒng)地進(jìn)行道德效果評(píng)價(jià)的知識(shí)工具，但是，它的代價(jià)則是錯(cuò)誤地把真與善混淆了起來(lái)。正是由于它們的各自特色同時(shí)體現(xiàn)了它們各自的優(yōu)點(diǎn)和不足，并且它們各自的特色又正好相反，所以，中西傳統(tǒng)倫理學(xué)之間存在著互補(bǔ)的必要，而厘清它們之間的具體差異則是使得它們能夠順利地進(jìn)行互補(bǔ)從而走向相互融合的前提。

●作者地址：強(qiáng)以華，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院；湖北 武漢 430062。Email：yihua98@sohu.com。

●基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目(11AZX007)

●責(zé)任編輯：涂文遷

Difference between Truth and Goodness

——A Comparison between Traditional Chinese and Western Ethics

QiangYihua(School of Philosophy,Hubei University)

Abstract:Both traditional Chinese and western ethicists in some degree bring truth into their inquiry of goodness, therefore both ethics become the unification of truth and goodness. However, traditional Chinese ethics(especially the Confucian one) regards goodness as truth and therefore it is in essence the ethics which merely inquires goodness. Traditional western ethics regards truth as goodness and therefore it is the ethics which seriously inquires both truth and goodness by connecting the ethics with epistemology. The difference between truth and goodness in traditional Chinese and western ethics systematically embodies in their discussion concerning the object of morality, the method of goodness acquisition and the way of moral judgment which makes the two ethics the one with different style. Different style means the necessity of learning from each other and integration. To explore the difference between truth and goodness in them can provide foundation which help them to learn from and integrate each other.

Key words:truth; goodness; ethics; morality

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2015.04.008