從清初災(zāi)害應(yīng)對方式看“天人合一”觀念的生態(tài)局限
——兼論我國生態(tài)文化建設(shè)的現(xiàn)實根基

劉海霞

（山東建筑大學(xué) 法政學(xué)院，山東濟南 250101）

從清初災(zāi)害應(yīng)對方式看“天人合一”觀念的生態(tài)局限
——兼論我國生態(tài)文化建設(shè)的現(xiàn)實根基

劉海霞

（山東建筑大學(xué) 法政學(xué)院，山東濟南 250101）

“天人合一”觀念在生態(tài)文化建設(shè)方面具有重要意義，但其消極影響亦不容忽視。從清初災(zāi)害應(yīng)對方式來看，“天人合一”觀念不利于全面分析災(zāi)害產(chǎn)生的原因，限制了人類抗災(zāi)救災(zāi)的主觀能動性，導(dǎo)致在災(zāi)害應(yīng)對方面缺乏針對性和消極被動。由于其理論的局限性及對實踐造成的誤導(dǎo)，“天人合一”是一個不完備的命題，必須與“天人相分”、“人定勝天”等命題合并使用，才能發(fā)揮其積極作用，避免其消極影響。

天人合一；災(zāi)害應(yīng)對方式；片面歸因；消極被動；生態(tài)局限

“天人合一”觀念作為中國傳統(tǒng)文化的主要組成部分，曾經(jīng)長期被統(tǒng)治者意識形態(tài)化，自漢代之后的歷代封建統(tǒng)治者都將其作為自己執(zhí)政合法性的依據(jù)，這一觀念在確?；首遄鳛樘熘溩拥匚坏耐瑫r，對于皇族及官員產(chǎn)生了倫理約束作用，具有重要的政治意義。最近二三十年，學(xué)人對“天人合一”的關(guān)注主要集中在它的生態(tài)意義上。對于“天人合一”的生態(tài)意義，國內(nèi)學(xué)人大多持肯定的態(tài)度，如張云飛、季羨林、曾繁仁、蔣勁松等。在這一問題上，亦有學(xué)者對“天人合一”的生態(tài)意義或生態(tài)效果進行質(zhì)疑，如劉兵、曹南燕等。從學(xué)理層面來看，“天人合一”觀念追求人與自然的和諧，對人類破壞自然的行為具有重要的節(jié)制作用，有利于保持自然的“自然性”及“原初性”，減少人類對自然的干預(yù)，對破解今天的生態(tài)困境具有重要意義。如曾繁仁先生所言：“‘天人合一’論作為一種中國古代特有的哲學(xué)理念與思想智慧，……對于當(dāng)代生態(tài)文化建設(shè)具有極為重要的參考價值?！保?］季羨林先生亦提出“中國古代‘天人合一’思想是當(dāng)代生態(tài)文化建設(shè)的基礎(chǔ)”［2］等。其實，一種觀念能否作為文化建設(shè)的哲學(xué)根基，除了應(yīng)考察其理論的完備性之外，還應(yīng)該考察它曾經(jīng)對實踐產(chǎn)生過何種影響，思考它還將對實踐產(chǎn)生何種影響。正如馬克思所說的：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于離開實踐的思維的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！保?］“天人合一”這一觀念是否適合作為我國生態(tài)文化建設(shè)的哲學(xué)根基，只憑理論的梳理與探討是不夠的，必須將這種觀念與曾經(jīng)引發(fā)的實踐一起來進行考察，才能對其現(xiàn)實意義進行確證。本文擬通過對清初災(zāi)害應(yīng)對方式的考察，梳理“天人合一”觀念引發(fā)的延遲或妨礙救災(zāi)的行動，從觀念實踐史的角度對“天人合一”觀念的生態(tài)局限進行闡釋。

一、“天人合一”觀念與清初災(zāi)害應(yīng)對方式

在先秦時期，“天人感應(yīng)”之說已廣為流傳。其基本內(nèi)容是指：“‘上天’（帝）有意志，有感覺，能夠?qū)θ碎g的現(xiàn)實政治，作出及時而積極的反映，有賞善罰惡的多重功能。”［4］到了漢代，董仲舒在“天人感應(yīng)”的基礎(chǔ)上，結(jié)合《易經(jīng)》中樸素的“天人合一”思想，系統(tǒng)地提出了“天人合一”的觀念。他指出：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”［5］此處的“天人合一”重點強調(diào)了“天”與人的相似性，屬于同類。在《春秋繁露》一書中，他對人的行為與災(zāi)害的關(guān)系進行了分析：“人下長萬物，上參天地。故其治亂之故，動靜順逆之氣，乃損益陰陽之化，而搖蕩四海之內(nèi)?！乐味窈?，志平而氣正，則天地之化精，而萬物之美起；世亂而民乖，志僻而氣逆，則天地之化傷，氣生災(zāi)害起?！保?］此處可見，董仲舒將“人禍”視為“天災(zāi)”的原因，對于后世的救災(zāi)方式產(chǎn)生了深遠影響。

清代的災(zāi)害應(yīng)對方式帶有非常濃重的“天人合一”色彩，尤其是天人感應(yīng)色彩，本文以康熙年間的災(zāi)害應(yīng)對方式為例進行分析（詳見表1）。

表1 康熙年間與“天人合一”觀念密切相關(guān)的災(zāi)害應(yīng)對方式簡匯：［7］

注：表中時間均為公元紀年，公歷紀事。

表1列舉了康熙在位六十一年中遭遇的13次較為嚴重的干旱、地震、星變等自然災(zāi)害、自然現(xiàn)象及政府采取的部分應(yīng)對方式。當(dāng)亢旱、地震、星變等災(zāi)害或現(xiàn)象發(fā)生時，其主要的應(yīng)對方式包括皇帝自省、諭命官員自省、上疏言奏、清理刑獄、祈雨、祭天、減少娛樂活動等。如前所述，這些應(yīng)對方式對于統(tǒng)治者階層加強自律、自省具有一定的積極意義，但對于抗災(zāi)救災(zāi)則并無實質(zhì)性幫助，有時非但于事無補，還會因為努力方向的錯位而貽誤時機，影響抗災(zāi)救災(zāi)的順利進行，甚至對正常的社會秩序造成深層的破壞性影響。祈雨、祭天、減少娛樂活動等應(yīng)對方式雖對災(zāi)害起不到防御和減少的作用，但亦不會對國計民生造成大的秩序破壞，還屬于雖無用但亦“無害”的應(yīng)對方式，但其他一些應(yīng)對方式則不利于抗災(zāi)救災(zāi)甚或危害社會秩序。首先看皇帝和官員自省以及官員上疏言奏。大災(zāi)當(dāng)前，應(yīng)該迅速組織各方力量進行抗災(zāi)救災(zāi)，官員亦應(yīng)各司其位進行指揮，此時皇帝及官員的自省，會將注意的焦點轉(zhuǎn)移，忽略實際發(fā)生的災(zāi)害，有時還會引發(fā)官員之間的互相攻訐，造成內(nèi)耗，導(dǎo)致貽誤抗災(zāi)救災(zāi)的良好時機，對抗災(zāi)救災(zāi)的實際進程產(chǎn)生消極的影響，甚至完全沒有采取真正的實質(zhì)上的抗災(zāi)救災(zāi)活動。其次，因災(zāi)清理刑獄的做法雖然對于糾正司法實踐中冤案、錯案有一定積極意義，但它對于抗災(zāi)救災(zāi)卻沒有什么實質(zhì)性作用。不僅如此，因災(zāi)清理刑獄的制度化，損害了法律的公平性和權(quán)威性，會對社會秩序產(chǎn)生隱性破壞作用。

可見，在“天人合一”觀念的影響下，康熙時期將一些較為偶然、較為罕見的自然災(zāi)害或自然現(xiàn)象看作是“上天”對“人事”的不滿，所以在災(zāi)害應(yīng)對方式上不是“怨天”而是“尤人”，大量采取省察政事、祈禱上天等無助于防災(zāi)減災(zāi)的應(yīng)對方式。從康熙時期對待災(zāi)害的實際做法上，我們可以明顯地看出“天人合一”這一理念在指導(dǎo)救災(zāi)實踐時產(chǎn)生了偏差，造成了誤導(dǎo)。筆者認為，這是其生態(tài)局限的主要表現(xiàn)。

二、“天人合一”觀念誤導(dǎo)實踐的原因分析

由上文可見，“天人合一”觀念在指導(dǎo)救災(zāi)實踐時造成了努力方向的偏差，也造成了人在災(zāi)害面前的消極被動，造成這種生態(tài)局限的原因何在？筆者認為，“天人合一”觀念之所以在實踐中導(dǎo)致了偏差，既與這一觀念本身的基因缺陷有關(guān)，也與這一觀念對人類行為的消極暗示有關(guān)。

首先，“天人合一”觀念的基因缺陷在于對自然災(zāi)害的片面歸因?！疤烊撕弦弧痹跉v史上有其起源與流變，對其中的“天”亦有多種理解。馮友蘭比較贊成將“天”既理解為自然之天，又理解為主宰自然的上帝之天，尤其認為這種混合在董仲舒那里特別明顯。同時，從歷史與現(xiàn)實中人們對這一觀念的理解和運用來看，“天”包含有自然的意蘊是無可置疑的。從客觀辯證的角度來看，自然災(zāi)害的發(fā)生有時是人為因素造成的，有時卻是自然本身的原因造成的。但緣起于“天人感應(yīng)”之說的“天人合一”觀念卻將自然災(zāi)害的原因都歸結(jié)為人類的錯誤，從而不利于全面分析和認識自然災(zāi)害的原因。這一觀念導(dǎo)致僅從“人”這一方面來尋找自然災(zāi)害的原因，而不能從“天”本身來尋找自然災(zāi)害的原因，從而由于片面的歸因而導(dǎo)致了應(yīng)對方式的偏差。

其次，“天人合一”觀念的消極暗示在于對人主觀能動性的消解。由于將自然災(zāi)害的原因歸結(jié)于上天對人類的懲罰，所以在災(zāi)害面前人們唯一能做的就是祈求上天的寬恕，在這種應(yīng)對方式中，上天是“主動”的一方，而人僅僅處于“祈求”、“自省”等消極被動的地位。這種對自然的“敬畏”有利于限制人類的狂妄自大，但超越必要限度的敬畏則限制了人的主觀能動性，使人在災(zāi)害面前畏首畏尾，不利于采取積極有效的救災(zāi)行動。

因此，從學(xué)理層面來看，“天人合一”這一理念不利于全面認識自然災(zāi)害的原因，其基因缺陷也已演變?yōu)橐环N現(xiàn)實的危害，其具體表現(xiàn)就是在自然災(zāi)害面前的退縮與無能為力。由于這一理念假定了自然災(zāi)害都是因為人類、尤其是統(tǒng)治者行為的偏差引起的，因此當(dāng)自然災(zāi)害發(fā)生時，它會將實踐引導(dǎo)到與抗災(zāi)不直接相關(guān)的錯誤方向，導(dǎo)致人類實踐的偏差。因此，“天人合一”這一理念作為生態(tài)文化建設(shè)的哲學(xué)根基是不全面的，尚需其他命題作為補充。

三、“天人合一”的補充命題

如果將“天人合一”中的“天”作為自然來理解，那么在自然與人的關(guān)系方面，從排列組合的可能性來講包含這樣幾種情況：第一種是自然與人合，人亦與自然合；第二種是自然與人合，而人不與自然合；第三種是自然不與人合，人仍與自然合；第四種情況是自然與人不合，人亦不與自然合。其中最理想的狀態(tài)是人與自然的“兩合”狀態(tài)，其他三種情況由于會產(chǎn)生自然對人的傷害或人對自然的傷害以及人與自然的兩敗俱傷，都是我們所不愿看到的。但從概率論的角度來看，四種情況都有可能出現(xiàn)。縱觀人類的發(fā)展史，我們亦可以發(fā)現(xiàn)，人類對自然的破壞或自然對人類的“無情”比比皆是。

從我國儒學(xué)發(fā)展的歷史來看，對于“天人合一”的局限性也已有所認知，并提出了對它進行補充的兩個重要命題，一是“天人相分”，二是“人定勝天”，這兩個理念作為對“天人合一”思想的必要補充，可以提供“天人不合”狀態(tài)下的方法論指導(dǎo)，在生態(tài)文化建設(shè)中具有非常重要的歷史意義與實踐意義。張云飛曾經(jīng)指出：“肯定‘天人合一’生態(tài)價值的論者，多對‘天人相分’持一種貶斥、否定的態(tài)度，認為正是由于‘天人相分’才派生出了‘人定勝天’，而‘人定勝天’則是造成生態(tài)環(huán)境問題的最終根源。其實，……‘天人相分’是對‘天人合一’的揚棄，是‘天人相勝’的開始，三者構(gòu)成了儒家探討天人關(guān)系的正反合三個命題?！保?］因此，在我們當(dāng)前的生態(tài)文化建設(shè)中，如果僅取“天人合一”這一個命題而忽略其他兩個與之相補充的命題，勢必影響我們?nèi)姘盐杖伺c自然之間關(guān)系，從而造成實踐的偏差，在自然災(zāi)害面前過于被動，這亦是有違我們生態(tài)文明建設(shè)之初衷的。

我們?nèi)匀灰钥滴鯐r期為例，從該時期應(yīng)對黃河水患的實踐來看，政府采取的則是另一種與“天人合一”完全不同的應(yīng)對方式。為了平息水患，康熙帝曾六次南巡，親自視察水情及河防工程進度，著人繪制黃河水情地圖，并多次撥銀加固河防。在他這一積極的應(yīng)對政策下，黃河水患被基本控制?？滴踉鴮ψ约旱闹魏庸冞M行總結(jié)：“黃河關(guān)系最大，自元至明，歲有沖決，未有安瀾二十余年如今日者。”［9］綜觀康熙應(yīng)對水患的方式，體現(xiàn)的是一種在災(zāi)害面前的大無畏精神，也就是我們所說的“人定勝天”的態(tài)度，而這一態(tài)度與我們前文所述的“天人合一”的態(tài)度是并列存在的。

無論從學(xué)理的層面還是從實踐的層面來看，“天人合一”這一個單獨命題都是不充分的，尚需要“天人相分”、“人定勝天”這兩個命題對它進行補充，這三個命題組成的對人與自然關(guān)系的總體描述，方能在完整的意義上構(gòu)成我們進行生態(tài)文化建設(shè)的基礎(chǔ)。所以，在生態(tài)文化建設(shè)的過程中，我們應(yīng)理性對待“天人合一”觀念，既看到它對于人類保護自然、尊重自然規(guī)律的重要意義，同時亦應(yīng)看到它對于人類主觀能動性的限制，清醒認識它的生態(tài)局限性。這對于我們從實際出發(fā)建設(shè)生態(tài)文化、不犯或少犯“烏托邦”式的空想錯誤具有十分重要的意義。

］

［1］曾繁仁.中國古代“天人合一”思想與當(dāng)代生態(tài)文化建設(shè)［J］.文史哲，2006（4）：5-11.

［2］季羨林.東學(xué)西漸與東化［J］.東方論壇，2004（5）：2-5.

［3］馬克思恩格斯選集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995：58-59.

［4］［5］黃樸民.天人合一：董仲舒與兩漢儒學(xué)思潮［M］.長沙：岳麓書社，2013：103，107.

［6］董仲舒.春秋繁露［M］.北京：中華書局，2011：230-231.

［7］資料來源：李文海.清史編年（第二卷）（第三卷）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2000.

［8］張云飛.天人合一：儒學(xué)與生態(tài)環(huán)境［M］.四川人民出版社，1995：205.

［9］李文海.清史編年（第三卷）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2000：536.

（責(zé)任編輯 梅煥鈞）

The Ecological Limitations of"Union of Heaven and Man" Concept via Coping Ways of Disasters in Early Qing Dynasty——Also on the Basis of China＇s Ecological Culture Construction

LIU Haixia
（Department of Law and Politics，Shandong Jianzhu University，Jinan，Shandong，250101）

Although the concept of"Union of Heaven and Man"is very important in the construction of Ecological Culture，its negative influence shouldn＇tbe ignored.From the copingways of disasters in early Qing Dynasty，this conceptwas not conductive to the comprehensive analysis of the causes of the disasters，limited the human＇s subjectivity and rooted in the lack of pertinence and passivity in disaster response.The theoretical limitation and misleading in practicemade the concept of"Union of Heaven and Man"an incomplete proposition，which should be used with the propositions of"Detachmentof Heaven and Man"and"Man Can Conquer Heaven"tomake it play its positive role and avoid the negative effects.

Union of Heaven and Man；Coping ways of Disaster；One-sided Attribution；Negativity and Passivity；Ecological Limitation

B222

A

1672-2590（2015）05-0080-05

2015-08-21

國家社科基金項目“環(huán)境弱勢群體權(quán)益保障制度研究”（13B22006）

劉海霞（1971-），女，山東陵縣人，山東建筑大學(xué)法政學(xué)院教授，碩士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士。