從《翼錢》三篇看錢大昕、焦循倫理思想的區(qū)別

劉湘平

?

從《翼錢》三篇看錢大昕、焦循倫理思想的區(qū)別

劉湘平

摘要:《翼錢》三篇比較集中地體現(xiàn)了錢大昕、焦循倫理思想的區(qū)別：錢大昕可能無意破壞傳統(tǒng)社會(huì)的倫理秩序，但建立在“實(shí)事求是”基礎(chǔ)上的各種觀點(diǎn)卻時(shí)常閃現(xiàn)著現(xiàn)代性的光芒，對(duì)傳統(tǒng)的倫理觀念構(gòu)成了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)；而焦循顯然意識(shí)到了這種威脅，并從維護(hù)傳統(tǒng)倫理秩序的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)錢大昕的主張進(jìn)行了反擊。從啟蒙哲學(xué)的角度看，錢大昕的倫理思想具有鮮明的啟蒙特征，是萬歷至“五四”三百年啟蒙學(xué)術(shù)思想發(fā)展歷程中的一個(gè)環(huán)節(jié)；而焦循的倫理思想則更多地受到宋明理學(xué)的影響，反映了宋明以來的主流意識(shí)形態(tài)對(duì)清代學(xué)者精神世界和價(jià)值觀念的形塑作用。

關(guān)鍵詞:錢大昕； 焦循； 倫理思想； 《翼錢》

錢大昕(1728-1804)和焦循(1763-1820)均為清代乾嘉時(shí)期的著名學(xué)者。關(guān)于錢、焦二人的學(xué)術(shù)交往，學(xué)界已有所討論；但對(duì)于兩人在思想方面的分歧與差異，則還較少有人關(guān)注*關(guān)于焦循對(duì)錢大昕倫理思想的辯難，徐立望在其論文中已有所涉及，但重在評(píng)判焦循倫理思想的性質(zhì)，對(duì)錢大昕倫理思想的論述則稍有不足。參見徐立望：《通儒抑或迂儒？——思想史之焦循研究》，載《浙江學(xué)刊》2007年第5期，第54～60頁(yè)。。事實(shí)上，焦循在錢大昕逝世后曾撰寫《翼錢》上中下三篇(載《雕菰集》卷七)，對(duì)錢大昕關(guān)于夫妻倫理中的“七出”、父子倫理中的“顯親”以及君臣倫理中的“弒君”等問題的主張進(jìn)行了反駁和批評(píng)。在某種程度上，《翼錢》三篇集中地體現(xiàn)了錢大昕和焦循在對(duì)待傳統(tǒng)倫理問題上的不同立場(chǎng)和觀點(diǎn)，具有重要的思想史研究意義和價(jià)值。因此，本文擬通過對(duì)《翼錢》這一典型文獻(xiàn)的梳理和分析，進(jìn)一步揭示錢大昕、焦循這兩位乾嘉時(shí)期的“通儒”在倫理思想方面的區(qū)別，從而深化人們對(duì)錢大昕、焦循思想的理解和認(rèn)識(shí)。

一、 《翼錢·上》：對(duì)婦女貞節(jié)觀的挑戰(zhàn)與堅(jiān)守

《翼錢·上》表面上記錄的是錢大昕、焦循對(duì)夫妻婚姻關(guān)系中“七出”問題的不同觀點(diǎn)，而其實(shí)質(zhì)則反映了錢、焦二人對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)婦女貞節(jié)觀的不同認(rèn)識(shí)和態(tài)度。

所謂“七出”，也稱“七去”或“七棄”。根據(jù)《大戴禮記》的記載，是指當(dāng)妻子犯有七種過失時(shí)，丈夫可以行使“休妻”的權(quán)力，單方面終止婚姻關(guān)系?！捌叱觥敝Y就其最初的設(shè)計(jì)目的而言是為古代宗法制度服務(wù)的，是為了維護(hù)夫權(quán)和族權(quán)而對(duì)女性行為的單方面的束縛和制約，因此在實(shí)質(zhì)上與宋明以來日益強(qiáng)化的要求婦女“從一而終”的貞節(jié)觀念一樣，都是傳統(tǒng)社會(huì)男尊女卑的不平等關(guān)系在婚姻觀念和制度中的表現(xiàn)。不過由于“七出”之禮主“分”而“從一而終”的貞節(jié)觀念主“合”，因此在表面上看似乎有些矛盾。錢大昕正是在利用這一矛盾的基礎(chǔ)上，通過對(duì)“七出”之禮的“還原”與闡釋，含蓄地表達(dá)了他對(duì)傳統(tǒng)貞節(jié)觀念的不滿。

在回答“婦人之義，從一而終，而禮有七出之文，毋乃啟人以失節(jié)乎”這一問題時(shí)，錢大昕首先對(duì)父子兄弟關(guān)系與夫妻關(guān)系的不同性質(zhì)進(jìn)行了區(qū)分：“夫父子兄弟，以天合者也；夫婦，以人合者也。以天合者，無所逃于天地之間；而以人合者，可制以去就之義。”*《焦循詩(shī)文集》，劉建臻點(diǎn)校，廣陵書社2009年，第126頁(yè)。引自《潛研堂文集》卷八《答問五》，載錢大昕：《潛研堂集》，呂友仁校點(diǎn)，上海古籍出版社2009年，第108頁(yè)。以下關(guān)于錢大昕的論述皆以呂友仁校點(diǎn)的《潛研堂集》為準(zhǔn)。在他看來，父子兄弟關(guān)系是先天的血緣關(guān)系，所謂“以天合者”，因此“無所逃于天地之間”，無法擺脫和改變；而夫妻關(guān)系則是后天的婚姻關(guān)系，所謂“以人合者”，因此“可制以去就之義”，“義合則留，不合則去”*錢大昕：《潛研堂集》，呂友仁校點(diǎn)，上海古籍出版社2009年，第108頁(yè)。，并沒有什么必須“從一而終”的堅(jiān)實(shí)理由。

在此基礎(chǔ)上，錢大昕指出，盲目遵從夫妻關(guān)系只能“合”而不能“分”的教條往往會(huì)對(duì)家庭成員造成不必要的傷害：一方面，如果妻子不能守婦道，例如出現(xiàn)“牝雞司晨”之事，就會(huì)傷害“骨肉之恩”，從而使“孝弟衰于妻子”，甚至于導(dǎo)致“破家絕嗣”；另一方面，雖然妻子本身可能并沒有過錯(cuò)，但“失愛于舅姑，讒間于叔妹，抑郁而死者有之，其夫淫酗兇悍，寵溺嬖媵，凌迫而死者有之”*錢大昕：《潛研堂集》，第108～109頁(yè)。，婦女在夫家遭受非人道待遇的情況也屢見不鮮。

因此錢大昕認(rèn)為，當(dāng)夫妻關(guān)系確實(shí)無法維持時(shí)，可以根據(jù)實(shí)際情況“義合則留，不合則去”。因?yàn)椤笆蛊溥^在婦與，不合而嫁，嫁而仍窮，自作之孽，不可逭也。使其過不在婦與，出而嫁于鄉(xiāng)里，猶不失為善婦，不必強(qiáng)而留之，使夫婦之道苦也”*錢大昕：《潛研堂集》，第109頁(yè)。。基于這樣一種認(rèn)識(shí)，錢大昕反對(duì)宋儒“餓死事小，失節(jié)事大”的貞節(jié)觀，并明確提出了婦女“去而更嫁，不謂之失節(jié)”的大膽主張，他說：“先儒戒寡婦之再嫁，以為餓死事小，失節(jié)事大。予謂全一女子之名其事小，得罪于父母兄弟其事大。故父母兄弟不可乖，而妻則可去，去而更嫁，不謂之失節(jié)。”

焦循明確反對(duì)錢大昕“去而更嫁，不謂之失節(jié)”的主張，認(rèn)為“先生之言激矣”，并引經(jīng)據(jù)典，對(duì)錢大昕的觀點(diǎn)一一進(jìn)行了駁斥。其論說大致包括以下幾點(diǎn)：

1.認(rèn)為夫妻關(guān)系雖然是后天的婚姻關(guān)系，但卻是先天的父子兄弟關(guān)系的前提和基礎(chǔ)。焦循說：“伏羲之前，夫婦之道不定。夫婦不定，則有母而無父。同父而后有兄弟，兄弟不可以母序也。故父子、兄弟雖天屬，而其本則端自夫婦之道定?！?《焦循詩(shī)文集》，第128頁(yè)。因此如果“夫婦不定”，則父子兄弟關(guān)系也不具有穩(wěn)定性。他進(jìn)一步指出，按照《易·序卦傳》的排列，“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措”，則夫妻關(guān)系在傳統(tǒng)社會(huì)倫理關(guān)系系統(tǒng)中居于基礎(chǔ)和根本的地位，這種關(guān)系一旦動(dòng)搖，就會(huì)直接威脅到整個(gè)封建倫理秩序的穩(wěn)定。基于這一理由，焦循強(qiáng)調(diào)：“夫婦之別關(guān)乎忠孝如是，茍夫可以去妻，妻可以去夫，則夫婦之道仍不定。天下之為夫婦者，稍一不合，紛紛如置弈棋，非其道也?！?《焦循詩(shī)文集》，第128頁(yè)。

2.指出錢大昕對(duì)“七出”之禮的理解和闡釋不符合“先王”的“原意”。他說：“七出者，以其婦之可出也。若過不在婦而出之，先王無是法矣?！?《焦循詩(shī)文集》，第128頁(yè)。上文已經(jīng)指出，“七出”之禮其實(shí)是對(duì)婦女行為的單方面的束縛和制約，是以維護(hù)夫權(quán)和族權(quán)為目的的，因此并沒有多少保護(hù)婦女權(quán)益的內(nèi)容。錢大昕試圖通過還原“七出”之禮的“原意”，利用經(jīng)典的權(quán)威來闡發(fā)自己關(guān)于夫妻倫理關(guān)系的新思想，以舊瓶裝新酒，就難免會(huì)出現(xiàn)過度詮釋的問題。焦循正是看到了錢大昕肯定婦女權(quán)益的觀點(diǎn)與“七出”之禮的內(nèi)容和設(shè)計(jì)目的之間的內(nèi)在矛盾，因此通過對(duì)錢大昕藉以立論的“七出”之禮的“還原”，同樣利用經(jīng)典的權(quán)威消解了錢大昕主張的正當(dāng)性。

3.對(duì)錢大昕“義合則留，不合則去”的主張的可操作性提出了質(zhì)疑。他說：“其出也，仍返之母家乎？抑嫁之鄉(xiāng)里乎？其嫁也，夫家嫁之乎？聽婦人自適人乎？或有司主之乎？抑私出之乎？嫁之鄉(xiāng)里而夫又不良，乃一嫁再嫁之不已乎？”*《焦循詩(shī)文集》，第128頁(yè)。可以看出，焦循刻意回避了不良婚姻關(guān)系對(duì)婦女的傷害，而是設(shè)想出一種在當(dāng)時(shí)看來十分荒謬的圖景——“嫁之鄉(xiāng)里而夫又不良，乃一嫁再嫁之不已”，以此來說明錢大昕贊同受不公正對(duì)待的婦女“去而更嫁”的主張?jiān)诂F(xiàn)實(shí)操作層面上的困難。

由上可以看出，錢大昕和焦循在關(guān)于夫妻倫理關(guān)系問題的思考和論說中，立場(chǎng)是很不一樣的。錢大昕在論述夫妻關(guān)系問題時(shí)雖然還有歧視婦女的一面，但他對(duì)古代“七出”之禮的“還原”，其著眼點(diǎn)已不再是對(duì)婦女義務(wù)的片面強(qiáng)調(diào)，而在于為現(xiàn)實(shí)的婚姻關(guān)系的“分”即夫妻離異問題尋找歷史根據(jù)。在這個(gè)意義上，他弱化了“七出”之禮本身具有的壓迫女性的男權(quán)主義色彩，而強(qiáng)調(diào)了這一古禮在終結(jié)不良婚姻關(guān)系方面的積極的制度性功能。同時(shí)，他在夫妻倫理關(guān)系的探討中，能夠正視現(xiàn)實(shí)生活中不良婚姻關(guān)系對(duì)家庭和婦女的傷害，并且比較關(guān)注作為弱勢(shì)一方的女性的權(quán)利問題。他主張夫妻關(guān)系有去就之義，“義合則留，不合則去”，“去而更嫁，不謂之失節(jié)”。這實(shí)際上是肯定了婦女在家庭生活中遭受欺凌迫害等不公正待遇時(shí)，有終止現(xiàn)有婚姻關(guān)系、重新追求人生幸福的權(quán)利。考慮到錢大昕對(duì)夫妻關(guān)系的思考是在宋明以來貞節(jié)觀念空前強(qiáng)化的思想背景下展開的，因此他的主張?jiān)谀撤N程度上是對(duì)理學(xué)家片面強(qiáng)調(diào)“從一而終”的貞節(jié)觀念的消解和反抗。

而焦循則是婦女貞節(jié)觀的堅(jiān)定維護(hù)者。他認(rèn)為夫妻關(guān)系是所有倫理關(guān)系的基礎(chǔ)，因此必須具有穩(wěn)定性，否則會(huì)動(dòng)搖整個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)倫理秩序的根基?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，他對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的不良婚姻關(guān)系及婦女遭受不公正對(duì)待的現(xiàn)象采取了一種回避的態(tài)度，而只是片面地強(qiáng)調(diào)女性只有“從一而終”才能使“夫婦之道定”，而“夫婦之道定”對(duì)于維系整個(gè)封建倫理秩序具有重要的意義。比較而言，錢大昕在討論夫妻倫理問題時(shí)更注重從實(shí)際出發(fā)，而且似乎具有了一種朦朧的“以人為本”的意識(shí)，體現(xiàn)出對(duì)個(gè)體權(quán)利的關(guān)注和重視；而焦循則更多的是“以理為本”，強(qiáng)調(diào)秩序和結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定。這可以說是錢大昕與焦循倫理思想的第一個(gè)重要區(qū)別。

二、 《翼錢·中》：對(duì)盲目“顯親”現(xiàn)象的批判與回應(yīng)

《翼錢·中》記錄的是錢大昕和焦循對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中“顯親”現(xiàn)象的不同看法，其實(shí)質(zhì)則體現(xiàn)了兩位學(xué)者對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)中“孝”觀念的不同理解。

“顯親”是傳統(tǒng)孝道思想的重要組成部分，見于《孝經(jīng)》卷首《開宗明義章》對(duì)孔子論孝的引述：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝始于事親，中于事君，終于立身?！?十三經(jīng)注疏整理委員會(huì)整理：《孝經(jīng)注疏》，北京大學(xué)出版社2000年，第4～5頁(yè)。司馬遷在《史記·太史公自序》中記錄其父司馬談的言論時(shí)也說：“且夫孝始于事親，中于事君，終于立身。揚(yáng)名于后世，以顯父母，此孝之大者?！?司馬遷：《史記》，中華書局1959年，第3295頁(yè)?？梢娫谙惹貎蓾h時(shí)期，人們就已經(jīng)將“顯親”看作是人子盡孝道的最高階段，是“孝之大者”；而所謂“顯親”，指的是“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母”。錢大昕對(duì)這種通過自己立身?yè)P(yáng)名來“顯親”從而盡孝道的思想非常認(rèn)同，他說：“古圣之言孝也，曰揚(yáng)名于后世，以顯父母。夫揚(yáng)名者一己之事，而其父母之賢，亦因有賢子而益顯，此孝所以居六行之首也?！?錢大昕：《潛研堂集》，第801頁(yè)。

然而在乾嘉時(shí)期，社會(huì)上卻流行著另外一種“顯親”的風(fēng)氣：人子在為過世的父母寫行述時(shí)，往往不顧實(shí)際情況如何，而對(duì)親人的生平學(xué)行作過高的評(píng)價(jià)，并自認(rèn)為自己是在“顯親”，是在盡孝道。錢大昕對(duì)這種現(xiàn)象進(jìn)行了批評(píng)。他說：“予見近人家傳行述，日繁一日，學(xué)必程朱，文必韓柳，詩(shī)必李杜，書必鐘王。究之，皆妄說也。夫過情之聲聞，君子恥之。子孫而以無實(shí)之名加諸先人，是恥其親也。欺人而人不信，欺親而親不安。以是為孝，何孝之有？”他指出，古代圣賢所說的“顯親”，其重點(diǎn)在于要求人們加強(qiáng)自己的道德修養(yǎng)，“立身行道”，而不是從事這種歪曲事實(shí)的“飾親之美”的行為。他說：“古之孝者，立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母。揚(yáng)名者，揚(yáng)己之名也。”*錢大昕：《潛研堂集》，第281頁(yè)。并進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“顯親之道在乎立身。親果有善，何待子孫言之？子孫言之，徒使后人疑之，惡在其能顯親也？親之名，聽諸公論；而己之名，可以自勉?！?錢大昕：《潛研堂集》，第281頁(yè)。在錢大昕看來，“顯親”行孝的關(guān)鍵在于“立身”，在于通過不懈的努力，追求自己的人生理想和實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值，從而贏得社會(huì)的認(rèn)可和尊重，同時(shí)也為父母帶來榮譽(yù)；至于父母本人的品行名聲，人們自然會(huì)根據(jù)他們各自的行為作出公正的評(píng)價(jià)，由不得人子瞎編亂造，上下其手。

焦循的觀點(diǎn)則不同。他對(duì)錢大昕著力闡發(fā)而且在《孝經(jīng)》中有明文記載的“立身顯親”的主張不置可否，而將關(guān)注的重點(diǎn)放在人子是否應(yīng)當(dāng)以及怎樣“程朱韓柳李杜其親”的問題上面。

首先，焦循認(rèn)為對(duì)時(shí)人“程朱韓柳李杜其親”的做法應(yīng)當(dāng)具體分析。他說：“人子不能實(shí)述其親之善，顧程、朱之，韓、柳之，李、杜之，誠(chéng)妄也；然人子之妄，不在程、朱、韓、柳、李、杜其親，而在不能知其親之善而縷述之，而泛程、朱、韓、柳、李、杜其親也。”他進(jìn)一步指出：“夫?yàn)槿俗?，而程、朱、韓、柳、李、杜其親，猶為人臣而堯、舜其君也。堯、舜其君，不可為不忠，程、朱、韓、柳、李、杜其親，不可為不孝。惟徒以虛名，而遺其實(shí)事，乃為欺其親?！?《焦循詩(shī)文集》，第129頁(yè)。在焦循看來，給逝去的父母冠以“程朱韓柳李杜”等溢美之辭是人子盡孝道的表現(xiàn)，本身無可厚非，關(guān)鍵是要“知其親之善而縷述之”，要有具體真實(shí)的“善行”來與“美名”相對(duì)應(yīng)。

其次，焦循指出“稱揚(yáng)先祖之美”是子孫應(yīng)盡的孝道和義務(wù)。他引用《祭統(tǒng)》的話說：“鼎有銘，銘者，自名也。自名以稱揚(yáng)其先祖之美，而明著之后世者也。為先祖者，莫不有美焉，莫不有惡焉。銘之義，稱美而不稱惡，此孝子孝孫之心也，惟賢者能之?！庇终f：“其先祖無美而稱之，是誣也；有善而弗知，不明也；知而弗傳，不仁也?！?《焦循詩(shī)文集》，第129頁(yè)。他認(rèn)為錢大昕“親果有善，何待子孫言之”的主張是《祭統(tǒng)》所謂“知而弗傳，不仁也”的表現(xiàn)，并進(jìn)一步指出子孫有詳述先人之善行的責(zé)任和義務(wù)：“隱微之節(jié)，外人不知之，人子心乎其親則知之，故有外人不能知，必俟人子述之者。抑即外人言之，或不詳，亦必人子細(xì)言之?！?《焦循詩(shī)文集》，第129頁(yè)。

再次，針對(duì)錢大昕“親之名聽諸公論”的觀點(diǎn)，焦循以錢大昕自己的記述為證進(jìn)行了反駁。他說：“先生固自述其先大父、先考矣，且述其亡妻王恭人矣。妻有善，尚曰豈有賢如吾妻而無后者，而乃禁人之賢其祖父乎？先生賢其妻，即縷述妻之事；賢其先大父、先考，即縷述其先大父、先考之事?！蜗壬蟾?、之考、之亡妻王恭人，不畏人疑，不聽諸公論也？”*《焦循詩(shī)文集》，第130頁(yè)。

綜上，可知錢大昕與焦循關(guān)于“顯親盡孝”問題的關(guān)注焦點(diǎn)似乎并不一致。錢大昕并不反對(duì)記錄和表彰過世親人的“善行”，這從他自己為親人所作的行述、碑、銘等文章中可以得到驗(yàn)證；他所批評(píng)的是時(shí)人“以無實(shí)之名加諸先人”，即不顧實(shí)際情況如何而給予親人過高的評(píng)價(jià)，從而出現(xiàn)“名實(shí)不副”的現(xiàn)象。焦循則強(qiáng)調(diào)“稱揚(yáng)先祖之美”是子孫應(yīng)盡的孝道和義務(wù)，并主張?jiān)凇胺Q美而不稱惡”的原則下，去發(fā)掘親人為外人所不知的“隱微之節(jié)”，以使其名實(shí)相副，避免“徒以虛名而遺其實(shí)事”。但他所理解的“名實(shí)相副”，其實(shí)指的是有“善行”與“美名”相對(duì)應(yīng)。對(duì)于親人的“善行”是否配得上“美名”，即是否會(huì)出現(xiàn)評(píng)價(jià)過高的情況，焦循則認(rèn)為“堯舜其君不可為不忠，程朱韓柳李杜其親不可為不孝”。而這一點(diǎn)正是錢大昕著力批評(píng)的地方。在某種意義上，焦循和錢大昕雖然都強(qiáng)調(diào)對(duì)親人的記述要“名實(shí)相副”，但各自的理解卻并不相同，與焦循相比，錢大昕對(duì)“實(shí)事求是”原則的貫徹似乎更為徹底。

進(jìn)一步來看，正因?yàn)殄X大昕在思考“顯親盡孝”問題時(shí)堅(jiān)持的是“事實(shí)優(yōu)先”的原則，因此在涉及對(duì)親人的評(píng)價(jià)時(shí)，他采取的是一種較為謹(jǐn)慎的態(tài)度。錢大昕已經(jīng)朦朧地意識(shí)到人是社會(huì)性的動(dòng)物，因此其“名聲”，即社會(huì)對(duì)個(gè)人的評(píng)價(jià)，具有一定的公共性，所以他主張“親之名聽諸公論，而己之名可以自勉”，將“顯親盡孝”的主要途徑轉(zhuǎn)向成就自己的德行與功業(yè)，通過“立身”來實(shí)踐孝道。他的這一觀點(diǎn)在某種程度上是對(duì)先秦儒家“孝”觀念的一種創(chuàng)造性的解釋，要求道德主體在道德實(shí)踐過程中發(fā)揮自己的主體能動(dòng)性，實(shí)現(xiàn)對(duì)親人之孝，因而與晚明以來逐漸強(qiáng)化的“貴我”的價(jià)值新觀念具有隱然的聯(lián)系。而焦循則是傳統(tǒng)“孝”觀念的維護(hù)和踐行者。他雖然也有尊重事實(shí)的一面，但他對(duì)事實(shí)的尊重實(shí)際上是不徹底的。他對(duì)子孫“揚(yáng)親盡孝”義務(wù)的強(qiáng)調(diào)，對(duì)“稱美而不稱惡”原則的堅(jiān)持，以及對(duì)過高評(píng)價(jià)親人學(xué)行現(xiàn)象的寬容，都說明他在思考“顯親盡孝”問題時(shí)，堅(jiān)持的是“價(jià)值優(yōu)先”的原則。這可以說是錢大昕與焦循倫理思想的第二個(gè)重要區(qū)別。

三、 《翼錢·下》：對(duì)君主地位之神圣性的消解與維護(hù)

《翼錢·下》主要討論的是史學(xué)家關(guān)于“篡弒”現(xiàn)象的“書法”問題，其要害在于對(duì)封建君主地位之神圣性的消解與維護(hù)。

“篡弒”問題是傳統(tǒng)社會(huì)中一個(gè)非常敏感的話題，早在西漢初期轅固生與黃生爭(zhēng)論湯武革命是“篡弒”還是“受命”的時(shí)候，漢武帝就憑借政治權(quán)力對(duì)其加以干涉和禁止。從此之后，“學(xué)者莫敢明受命放殺者”*司馬遷：《史記》，中華書局1959年，第3122～3123頁(yè)。。不過從這次爭(zhēng)論也可以看出，早期儒家學(xué)者并不諱言“篡弒”問題。他們雖然肯定“君尊臣卑”的上下之別是人倫之“大義”所在，但并沒有將這種倫理規(guī)范絕對(duì)化，所以才會(huì)有“君使臣以禮，臣事君以忠”、“反覆之而不聽則易位”、“從道不從君”等政治倫理主張。秦漢之后，隨著君主專制權(quán)力的不斷加強(qiáng)，君臣關(guān)系逐漸異化為對(duì)臣子單方面義務(wù)的強(qiáng)調(diào)；特別是在君權(quán)空前膨脹的康雍乾時(shí)期，任何抗議君主專制的行為都被視為“犯上作亂”、“大逆不道”，遭到殘酷鎮(zhèn)壓和打擊，而很少有人反思君主自身的責(zé)任和過錯(cuò)。

錢大昕對(duì)“篡弒”問題的思考就是在這樣一種思想背景下展開的。根據(jù)《潛研堂文集·答問四》的記載，有弟子曾就孟子所謂“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”一語(yǔ)提出了自己的疑問：“將謂當(dāng)時(shí)之亂賊懼乎？則趙盾、崔杼之倫，史臣固已直筆書之，不待《春秋》也；將謂后代之亂賊懼乎？則《春秋》以后，亂賊仍不絕于史冊(cè)，吾未見其能懼也。孟氏之言，毋乃大而夸乎？”*錢大昕：《潛研堂集》，第83頁(yè)。這一提問雖然針對(duì)的是《春秋》一書的性質(zhì)和功能，但實(shí)際上已經(jīng)涉及到傳統(tǒng)社會(huì)君臣政治倫理關(guān)系中最敏感的“篡弒”問題。錢大昕對(duì)這一問題作了非常詳細(xì)的解答，其大意包括以下幾點(diǎn)：

1.他認(rèn)為《春秋》一書闡發(fā)的是“王道”，因此其適用對(duì)象主要是君主和帝王，其目的在于為“后王”立“法”。他說：“孟子固言《春秋》者，天子之事也，述王道以為后王法，防其未然，非刺其已然也?！洞呵铩分ㄐ卸鴣y臣賊子無所容其身，故曰懼也。”*錢大昕：《潛研堂集》，第83頁(yè)。按照錢大昕的理解，孟子所說的“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”，并不是因?yàn)椤洞呵铩分杏心承┙?jīng)學(xué)家津津樂道的所謂“一字褒貶”的“筆法”，而是因?yàn)椤洞呵铩芬粫杏惺ト岁P(guān)于如何治理天下的“王道”，因此是后世帝王治理天下的“教科書”。只要后世帝王遵循《春秋》的指示，以“王道”治天下，那么在一個(gè)政治昌明、賢人當(dāng)位的時(shí)代，“亂臣賊子”不但沒有“犯上作亂”的可乘之機(jī)，而且連容身之所也不會(huì)有。這才是“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”的真正原因。

2.那么《春秋》中有哪些“王道”呢？錢大昕指出《春秋》所記錄的“篡弒之事”，其實(shí)都蘊(yùn)含了“為有國(guó)家者戒”的“王道”。他說：“凡篡弒之事，必有其漸，圣人隨事為之杜其漸。”*錢大昕：《潛研堂集》，第83頁(yè)。例如“公子慶父帥師伐于余邱”一條，說的是“大夫不得專兵柄之義也”；“崔氏奔衛(wèi)”一條，“此卿不得世之義也”；“齊侯使其弟年來聘”一條，目的是要說明“母弟雖親，不可使逾其分也”；“楚公子比之弒君”，是要“明君之昆弟不可以愛憎為予奪也”；等等*錢大昕：《潛研堂集》，第83～84頁(yè)。?？傊?，就“篡弒”一事而言，圣人在記載這些歷史事實(shí)的同時(shí)已經(jīng)提示了防范和應(yīng)對(duì)的方法，而這些方法就屬于“王道”的一部分，應(yīng)當(dāng)成為后世帝王和君主遵循的原則。

3.對(duì)于后世那些不遵守“王道”而遇弒的君主，錢大昕直斥為“無道之君”。他說：“左氏《傳》曰：‘凡弒君，稱君，君無道也；稱臣，臣之罪也?！笕宥嘁运拐Z(yǔ)為詬病。愚謂君誠(chéng)有道，何至于弒？遇弒者，皆無道之君也?！ト诵蕖洞呵铩罚鐾醯酪越浜笫?，俾其君為有道之君，正心修身，齊家治國(guó)，各得其所，又何亂臣賊子之有！”*錢大昕：《潛研堂集》，第85頁(yè)。在錢大昕看來，“有道之君”是不會(huì)被“亂臣賊子”行篡弒之事的，反過來說，遇弒的君主自然就是“無道之君”；行篡弒之事的“亂臣賊子”固然需要加以譴責(zé)，但遇弒的“無道之君”似乎也不值得同情。

4.最后，錢大昕強(qiáng)調(diào)：“秦漢以后，亂賊不絕于史，由上之人無以《春秋》之義見諸行事故爾，故惟孟子能知《春秋》?！?錢大昕：《潛研堂集》，第85頁(yè)。在他看來，之所以出現(xiàn)“孔子成《春秋》”而后世之“亂臣賊子”不懼、“犯上作亂”之事不絕于史的尷尬局面，原因就在于后世帝王沒有按照《春秋》所記載的圣人關(guān)于治理天下的“王道”行事——這實(shí)際上是認(rèn)為對(duì)于“弒君”現(xiàn)象的發(fā)生，君主本人也要承擔(dān)相當(dāng)一部分責(zé)任！

而這一點(diǎn)正是焦循所難以接受的。在《翼錢·下》篇，他對(duì)錢大昕的上述主張進(jìn)行了嚴(yán)厲的批評(píng)和駁斥。仔細(xì)考察其論說內(nèi)容，似乎也可以分為以下幾個(gè)層次：

1.從立論的基礎(chǔ)來看，焦循認(rèn)為《春秋》一書的性質(zhì)和功能是使天下后世“明大義所在”，即明白“君尊臣卑”、“君上臣下”的道理。他說：“人之性所以異于禽獸者，以其知有父子、君臣也?！杂小洞呵铩罚煜潞笫罒o不明大義所在。”*《焦循詩(shī)文集》，第131頁(yè)。在他看來，懂得這種君臣“大義”是“人之性所以異于禽獸”的基本標(biāo)準(zhǔn)之一。

2.從這一認(rèn)識(shí)出發(fā)，焦循實(shí)際上否定了錢大昕對(duì)《春秋》一書性質(zhì)的認(rèn)定，即將其視為關(guān)乎“天子之事”，是圣人“述王道以為后王法”的著作。因此他不同意錢大昕的“防微杜漸”說，其理由是“孟子自謂‘亂臣賊子懼’，不謂君父懼也”*《焦循詩(shī)文集》，第131頁(yè)。。

3.對(duì)于錢大昕藉以立論的《左傳》義例(即“稱君，君無道，稱臣，臣之罪”)，焦循的態(tài)度和萬斯大一樣，認(rèn)為是動(dòng)搖封建綱常根本、助人“犯上作亂”的“邪說”。他引萬斯大語(yǔ)云：“甚矣，其說之頗也！《孟子》曰：‘世衰道微，邪說暴行有作?！^‘暴行’，即弒父弒君是也；所謂‘邪說’，即亂臣賊子與其儕類，將不利于君，必飾君之惡，張己之功，造作語(yǔ)言，誣惑眾庶是也。有邪說以濟(jì)其暴，遂若其君真可弒而己可告無罪然者?！趶s君而謂‘君無道’，是《春秋》非討亂賊，而反為之先導(dǎo)矣。邪說之惑人，亦至此乎！”*《焦循詩(shī)文集》，第131頁(yè)。因此他再三強(qiáng)調(diào)《春秋》之教在于“示人以懼”，而孔子作《春秋》的目的在于“不論其君父之無道，而臣子之惡，無可飾免”*《焦循詩(shī)文集》，第132頁(yè)。。

4.至于“孔子成《春秋》”而后世之“亂臣賊子”不懼、“犯上作亂”之事不絕于史的問題，焦循認(rèn)為在“君臣大義”面前，“亂臣賊子”并非不懼，“其怒也，即其懼也”?？墒侨绻皝y臣賊子”心知恐懼，那為什么歷史上還會(huì)有那么多“犯上作亂”的事情發(fā)生呢？焦循實(shí)際上回避了這一問題，只是強(qiáng)調(diào)正是因?yàn)橛辛恕洞呵铩罚煜潞笫啦胖谰即罅x之所在，才會(huì)有“亂臣賊子之惡無所容”的社會(huì)共識(shí)。在發(fā)生篡弒之事的時(shí)候，才會(huì)不斷地出現(xiàn)“舉義師以討賊”的“正義力量”，而那些“亂臣賊子”雖然沒有“千夫所指，無疾而終”，但也不至于心安理得，“晏然于心不一動(dòng)”。而這些正是《春秋》教化的結(jié)果*《焦循詩(shī)文集》，第132頁(yè)。。

總的來看，錢大昕與焦循的分歧首先體現(xiàn)在對(duì)《春秋》一書的目的和性質(zhì)的不同理解上面。錢大昕認(rèn)為《春秋》的撰寫目的是“述王道以為后王法”，因此其性質(zhì)是供后世統(tǒng)治者學(xué)習(xí)和遵循的關(guān)于正確治理天下的教科書；而焦循則強(qiáng)調(diào)《春秋》一書的目的是使天下后世“明大義所在”，即懂得君尊臣卑的道理，因此其性質(zhì)是明確傳統(tǒng)社會(huì)等級(jí)秩序的教化之書。正是基于這種不同的理解，二人對(duì)“篡弒”問題的態(tài)度也大不一樣。錢大昕認(rèn)為篡弒之事的發(fā)生，固然是臣子“犯上作亂”的結(jié)果，但也與君主不守“王道”、不遵循《春秋》關(guān)于治理天下的原則規(guī)范有關(guān)。因此他贊同《左傳》揭示的《春秋》義例，認(rèn)為行篡弒之事的“亂臣賊子”固然需要加以譴責(zé)，但遇弒的“無道之君”似乎也要承擔(dān)責(zé)任。焦循則強(qiáng)調(diào)“人之性所以異于禽獸者，以其知有父子、君臣也”，認(rèn)為封建等級(jí)秩序、君主的權(quán)威不容挑戰(zhàn)，不論君主是否守“王道”，行篡弒之事的臣子都屬于大逆不道，罪不容誅。因此他對(duì)《左傳》“稱君君無道，稱臣臣之罪”的書寫義例深惡痛絕，認(rèn)為是動(dòng)搖封建綱常根本的“邪說”?？梢钥闯?，錢大昕關(guān)于“篡弒”問題的論說仍然貫徹了“實(shí)事求是”的原則，并且還有一種借助經(jīng)典來弱化或消解君主地位之神圣性的傾向，而他對(duì)“無道之君”的貶斥，也似乎隱含著一種要求君臣各盡其職的平等意識(shí)。而焦循則將君尊臣卑的等級(jí)觀念上升到“人禽之別”的高度，片面強(qiáng)調(diào)臣子單方面的義務(wù)，極力維護(hù)君主地位的權(quán)威性和神圣性。這可以說是錢大昕與焦循倫理思想的第三個(gè)重要區(qū)別。

四、 評(píng)價(jià)與小結(jié)

通過以上對(duì)《翼錢》三篇的梳理和分析，我們看到錢大昕與焦循都不是“為考據(jù)而考據(jù)”的學(xué)者，他們都有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，而且都試圖通過對(duì)儒家經(jīng)典的“還原”和闡釋來分析和解決現(xiàn)實(shí)生活中的倫理問題。但在大致相同的宗旨(即明體致用)下，兩人的倫理思想中卻不乏相互沖突甚至對(duì)立的觀點(diǎn)和主張。這種沖突和對(duì)立，表面上看只是對(duì)各種倫理異化現(xiàn)象*“倫理異化”是蕭萐父先生提出來的一個(gè)重要概念。蕭先生認(rèn)為，中西近代啟蒙都具有“人的發(fā)現(xiàn)”的共同特征，但與西方啟蒙者反對(duì)禁欲主義的宗教異化不同，中國(guó)啟蒙者批判的直接對(duì)象是宋明以來日趨嚴(yán)重的“倫理異化”。所謂“倫理異化”，是指“把人之所以為人的本質(zhì)歸結(jié)為道德活動(dòng)，蔑視人的其他一切價(jià)值”，進(jìn)而“以綱常名教的絕對(duì)權(quán)威來壓抑、扭曲人性而使人成為非人”的異化現(xiàn)象(詳見蕭萐父：《吹沙集》，巴蜀書社2007年，第146頁(yè))。根據(jù)蕭先生的界定，《翼錢》三篇所討論的對(duì)象，實(shí)質(zhì)上都屬于當(dāng)時(shí)社會(huì)上存在的倫理異化現(xiàn)象。的不同見解，而其實(shí)質(zhì)，則體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想向現(xiàn)代倫理思想轉(zhuǎn)型過程中新舊兩種倫理價(jià)值觀念的激烈交鋒。

我們知道，錢大昕、焦循所處的清代乾嘉時(shí)期，既是滿清政權(quán)極力強(qiáng)化專制統(tǒng)治、意識(shí)形態(tài)控制十分嚴(yán)酷、各種倫理異化現(xiàn)象大量出現(xiàn)的時(shí)期，同時(shí)也是晚明以降中國(guó)資本主義萌芽和早期市民文化又一次獲得大發(fā)展，新的社會(huì)力量、新的思想和觀念仍然在不可遏制地產(chǎn)生和生長(zhǎng)起來的時(shí)期。這一矛盾反映在思想領(lǐng)域，一方面是一部分學(xué)者對(duì)滿清政權(quán)及其意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同感增強(qiáng)，成了宋明以來日益強(qiáng)化和僵化的傳統(tǒng)禮教思想的維護(hù)者；另一方面，也有一些學(xué)者繼承了晚明以來的啟蒙思想傳統(tǒng)，在批判各種倫理異化現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，試圖通過對(duì)早期儒家經(jīng)典的創(chuàng)造性解釋來闡發(fā)自己的新思想、新觀念?！兑礤X》三篇中焦循和錢大昕的觀點(diǎn)，在某種程度上正是這兩種不同的思想傾向的體現(xiàn)。

具體而言，錢大昕對(duì)“倫理異化”現(xiàn)象的批判和對(duì)早期儒家經(jīng)典思想的“還原”，其實(shí)都是在一種新的價(jià)值觀念的指引下進(jìn)行的。例如他在夫婦關(guān)系的探討中對(duì)貞節(jié)觀念的反思和對(duì)女性權(quán)利的重視，在君臣關(guān)系的探討中對(duì)君主責(zé)任和義務(wù)的強(qiáng)調(diào)，實(shí)際上都隱含著一種朦朧的平等精神；而他在父子關(guān)系的討論中主張通過“立身顯親”的方式來實(shí)踐孝道，以及反對(duì)各種歪曲事實(shí)的“飾親之美”的行為，似乎也可以看作是晚明以來不斷強(qiáng)化的“求真”、“貴我”的現(xiàn)代價(jià)值觀念在乾嘉時(shí)期的曲折反映。而這些都是與傳統(tǒng)禮教思想格格不入的新內(nèi)容。因此，從啟蒙哲學(xué)的角度看，錢大昕的倫理思想實(shí)質(zhì)上繼承的是晚明以來新的思想文化傳統(tǒng)，并與其在治學(xué)中秉守的“實(shí)事求是”精神實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在的統(tǒng)一，從而成為萬歷至“五四”三百年啟蒙學(xué)術(shù)思想發(fā)展歷程中的一個(gè)新環(huán)節(jié)。他可能無意于挑戰(zhàn)整個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)的倫理秩序，但他所闡發(fā)的各種主張和觀點(diǎn)卻時(shí)常閃現(xiàn)著現(xiàn)代性的光芒，并對(duì)傳統(tǒng)的倫理秩序構(gòu)成了威脅。而焦循顯然意識(shí)到了這種威脅，因此他從維護(hù)傳統(tǒng)倫理秩序的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)錢大昕的思想進(jìn)行了針鋒相對(duì)的駁斥，而對(duì)錢大昕著力批評(píng)的各種倫理異化現(xiàn)象，則采取了一種回避和寬容的態(tài)度。他的倫理思想屬于中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的范疇，而且在某種意義上反映了宋明以來的主流意識(shí)形態(tài)對(duì)學(xué)者之精神世界和價(jià)值觀念的深刻塑造和廣泛影響。

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2015.03.005

基金項(xiàng)目：●湖北省教育廳人文社科項(xiàng)目(20109004)

●作者地址：林季杉，湖北大學(xué)道德與文明研究中心；湖北 武漢 430062。Email:linjishan@163.com。

●責(zé)任編輯：涂文遷

◆