先秦造物觀四則

丁 杰， 馬姍姍

(1．安徽財(cái)經(jīng)大學(xué) 文學(xué)與藝術(shù)傳媒學(xué)院，安徽 蚌埠233030;2．蚌埠學(xué)院 文學(xué)與教育系，安徽 蚌埠233030)

一、道器觀

自《周易》始，中國古人對(duì)于造物的態(tài)度往往為道器并舉，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”［1］563。這里的“器”指有形之物，所謂“形乃謂之器”［1］556，其含義中既包括具體的器物，從更廣泛的層面上講，又指代具象的物質(zhì)形態(tài)。“道”是主導(dǎo)“器”進(jìn)行生成變化的精神因素，而器則為表現(xiàn)道的物質(zhì)形態(tài)，前者指導(dǎo)后者，后者以前者為用，二者未嘗分離，且相互依存。先秦時(shí)期，周代禮制日漸式微，大小諸侯爭(zhēng)權(quán)奪利，其間由于技術(shù)與工藝發(fā)展導(dǎo)致的器的繁榮，隨之而來的諸多弊端為諸子百家所認(rèn)識(shí)，于是紛紛提出各自對(duì)于道器關(guān)系的論點(diǎn)。由于時(shí)代局限，各家雖對(duì)于器多持否定或輕視的態(tài)度，但其中的一些見解還是對(duì)中國古代造物藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

儒家認(rèn)為器必須在“仁”與“禮”的約束內(nèi)才能夠發(fā)展，這時(shí)的技藝創(chuàng)造出的器是仁與禮的體現(xiàn)。如果技藝不能在禮制的約束下任意發(fā)展，最終會(huì)淪為奇技淫巧，從而損害了禮。所以那些對(duì)仁與禮無益的技藝就成了非禮，對(duì)之要采取勿視、勿聞、勿言的態(tài)度。可見儒家對(duì)器并不持否定的觀點(diǎn)，而是要求其必須體現(xiàn)仁與禮。換句話說，技藝必須要體現(xiàn)善與美。在這里，仁與禮轉(zhuǎn)化成了善與美。在道家把善與美兩種概念進(jìn)行區(qū)分的基礎(chǔ)之上，儒家進(jìn)一步提出了善與美需要統(tǒng)一的觀點(diǎn)。在這一框架內(nèi)，技藝所體現(xiàn)出的本質(zhì)就必須是善與美的統(tǒng)一，如果把美看做形式、善看做內(nèi)涵的話，則理解成形式與內(nèi)涵的統(tǒng)一。為何要把二者統(tǒng)一起來，孔子給出了答案。他在拿韶樂與武樂做比較時(shí)說:“《韶》，盡美矣，又盡善也;《武》，盡美矣，未盡善也?！保?］33這段話其實(shí)是在說韶樂不僅符合形式美的要求，而且符合內(nèi)涵美的要求;武樂雖具形式之美，卻未盡內(nèi)涵之美?？鬃油ㄟ^這段話想告訴人們，形式與內(nèi)涵是一對(duì)相輔相成的范疇，前者為途徑，后者為目的，善的內(nèi)涵需要通過美的形式來得以表現(xiàn)，換言之，想要符合仁的要求就必須通過禮的途徑得以實(shí)現(xiàn)，二者不可分離。

孔子的觀點(diǎn)與儒家看待技藝在社會(huì)中的作用是吻合的。儒家認(rèn)為技藝對(duì)于個(gè)人或者國家而言，都有可能產(chǎn)生十分積極的作用，前提必須要符合仁的要求?？鬃犹岢觥拔馁|(zhì)彬彬”的命題是對(duì)這一觀點(diǎn)的補(bǔ)充。孔子說:“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保?］61按字面意思，是說一個(gè)人如果不休紋飾，便會(huì)顯得過于粗野，而太過紋飾，又會(huì)顯得十分虛浮，文質(zhì)統(tǒng)一，才會(huì)成為君子。其實(shí)這里的文是指形式，質(zhì)是指內(nèi)涵。文與質(zhì)、美與善、禮與仁，實(shí)為相通之概念。儒家既然認(rèn)為技藝(即器)必須在禮的規(guī)范內(nèi)發(fā)展，進(jìn)而體現(xiàn)仁(即道)的要求，而且還要表現(xiàn)美與善、文與質(zhì)的統(tǒng)一，那么器這一范疇就無法獨(dú)立，是與道作為一對(duì)相互依存的概念而存在。只不過二者之間需要以禮的方式來聯(lián)系。在儒家眼中，道器之間是統(tǒng)一的。

道家同樣認(rèn)為器僅作為手段存在，并非最終目的。因此，在道家眼中器仍然不具備獨(dú)立性，僅是為了能夠觀照道，從而進(jìn)入自由境界的前提準(zhǔn)備，即“技進(jìn)乎道”。莊子用了梓慶削木為鐻的故事來告訴人們技進(jìn)乎道的原理。梓慶是一位工匠，精于雕刻，他雕的鐻極為精美，旁人見之猶如鬼斧神工，魯侯問他是如何做到的。梓慶回答說，首先要放下心中雜念，排除一切利害得失，忘卻慶賞爵祿，忘卻非譽(yù)巧拙，進(jìn)而連自身四肢形體也忘了，如此一來再無紛擾，滌除而玄鑒。然后進(jìn)入山林，觀察各種鳥獸的天性，并在自己的心中形成鐻上的審美意象。最后動(dòng)手雕琢，形成了出神入化的工藝品?？梢姡鲬c之所以能夠達(dá)到如此神奇的造物境界，一則要靠他熟練的雕刻技巧，二來要通過精湛的技藝達(dá)到忘我的境界，如此才能以自然的心胸去觀照自然中的事物，這就叫“以天合天”，最終才能夠創(chuàng)造出神化的作品。技藝是通往“道”的必經(jīng)之路，通過不斷修煉，人最終可以超越物象(器)，進(jìn)而進(jìn)入隨心所欲的自由境界(道)。莊子還用庖丁解牛的故事來說明任何技術(shù)在達(dá)到一定的境界之后都能產(chǎn)生審美和愉悅，哪怕這種技術(shù)本身并不是用來創(chuàng)造美的。庖丁解牛，19年而刀刃若新發(fā)于硎，他在解牛時(shí)手之所觸、肩之所倚、足之所履、膝之所踦，所有動(dòng)作一氣呵成，猶如舞蹈樂律，看得文慧君驚呼:“技蓋至此乎?”庖丁解釋說:“臣之所好者道也，進(jìn)乎技也?！保?］35庖丁所言的“道”就是對(duì)技(器)的超越。技術(shù)所要解決的是實(shí)用性問題，只有超越實(shí)用，超越現(xiàn)實(shí)，方能進(jìn)入高度的自由境界，才能產(chǎn)生審美和愉悅，才能對(duì)“道”進(jìn)行觀照。但是道又不外于技，是對(duì)技的升華，莊子把這種狀態(tài)稱為“心齋”“忘坐”，這也是對(duì)老子“滌除玄鑒”命題的升華。

道家技進(jìn)乎道的觀念再一次印證了道器統(tǒng)一的思想，只不過此處的道過于神秘，只可意會(huì)不可言傳，在一定程度上阻礙了器的傳承與發(fā)展。

二、義利觀

先秦時(shí)期，諸子百家紛紛就“義”與“利”的關(guān)系給出了自己的見解。他們大都秉持了過分追求利則會(huì)損害義的觀點(diǎn)。儒家說:“君子喻于義，小人喻于利?！保?］39道家說，“絕巧棄利，盜賊無有”［4］136，“民多利器，而邦家滋昏”［4］284?？梢娝麄兌及蚜x與利放在了對(duì)立面上，認(rèn)為蓋凡會(huì)助長(zhǎng)利的因素都是不可取的。通過發(fā)展技藝所帶來的利也應(yīng)有所限制，甚至予以否定。

在諸子百家中，唯獨(dú)墨、法兩家對(duì)此持有異議。他們不僅沒有使義與利相互對(duì)立，還把它們統(tǒng)一起來，成為了一對(duì)相互依存的概念。墨子說:“仁之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害，將以為法乎天下。利人乎，即為;不利人乎，即止?！保?］379-380墨子對(duì)利的含義作出了解釋，即有助于百姓生產(chǎn)生活、有助于國家克服貧窮、有助于社會(huì)安定的事都是有利的，也是符合義的要求的。義與利在這種觀念中從對(duì)立走向了統(tǒng)一。然而如何才能做到利己、利人、利國?墨子給出了自己的答案。他以喪葬之事來說明何為利。在墨子看來，當(dāng)時(shí)的隨葬習(xí)俗已經(jīng)嚴(yán)重影響到了國計(jì)民生，厚葬之風(fēng)盛行，不僅在貴族中流行，就連平常百姓也爭(zhēng)相效仿，百姓本就貧苦，往往因此而傾家蕩產(chǎn)。所以墨子說:“棺三寸，足以朽體;衣衾三領(lǐng)，足以覆惡。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，壟若參耕之畝，則止矣。死則既以葬矣，生者必?zé)o久哭，而疾而從事，人為其所能，以交相利也。”［5］266墨子讓人們學(xué)習(xí)古代圣王的做法，即棺木只須三寸，足以使尸體腐爛便可;隨葬衣衾只須三件，足以掩蓋可怕的尸骸便可。墓地深度，下不至因濕氣受潮，上不至使穢氣散發(fā)，墓地寬廣三尺就夠了。死者既已入葬，生人則不應(yīng)久哭，趕快從事勞作生產(chǎn)，人人各盡所能，用以交相得利。這種節(jié)葬的態(tài)度在今天看來正是國家所倡導(dǎo)的。他還用和氏璧、隋侯珠舉例來告訴人們何為貴良之寶:“和氏之璧、隋侯之珠、三棘六異，此諸侯之所謂良寶也?？梢愿粐?，眾人民，治刑政，安社稷乎?曰:不可。所謂貴良寶者，為其可以利也。而和氏之璧、隋侯之珠、三棘六異，不可以利人，是非天下之良寶也。今用義為政于國家，人民必眾，刑政必治，社稷必安。所為貴良寶者，可以利民也，而義可以利人，故曰:義，天下之良寶也?！保?］658和氏璧、隋侯珠等奢侈之物既不可使國家富裕，也不能讓人民生息，更不能令刑政得以實(shí)施，如此這般何談社稷的安定?因此，能夠讓百姓得到利益的東西才是良寶，而這種東西就是義，它既能滿足百姓日用，又不會(huì)因此產(chǎn)生過度的浪費(fèi)。

通過這些例子可以看出，墨子口中的利益其實(shí)可以理解為致用，這種實(shí)用的思想運(yùn)用在造物領(lǐng)域便可通過“利器”來改變?nèi)藗兊男袨榉绞?，進(jìn)而達(dá)到義的要求。今天來看墨子的這種觀念，無疑是進(jìn)步的，可在當(dāng)時(shí)人的眼中卻顯得過于不切實(shí)際。因此，莊子曾說墨子的這套理論只有他自己能做到，對(duì)于天下眾生而言是難以實(shí)現(xiàn)的?！澳与m獨(dú)能任，奈天下何!”［3］404荀子也曾批評(píng)過墨子的致用思想，說他是“蔽于用而不知文”［6］392。就人類造物活動(dòng)的初衷而言，卻總以滿足實(shí)用功能為前提。在生產(chǎn)力尚屬落后、人民生活困苦的年代，墨子義利觀中的人道主義色彩以及民主意識(shí)正是對(duì)當(dāng)時(shí)冰冷的戰(zhàn)亂年代的有力回應(yīng)。

法家韓非也支持墨子的觀點(diǎn)，他曾以玉卮與瓦器為例來說明孰利孰害的道理。千金之玉卮因其無當(dāng)而不能盛水，瓦器雖賤，卻因不漏而能存酒，二者孰輕孰重一目了然。玉卮雖值千金，卻無實(shí)際用途，工匠勞神耗力，國家浪費(fèi)錢財(cái)去生產(chǎn)這種并無實(shí)用功能的器物，便成了勞民傷財(cái)，這就是不利，如果要實(shí)行這種于人不利的行為，便會(huì)損害義;瓦器雖賤，卻是人民日用所不可或缺之物，而且制作簡(jiǎn)易，成本低廉，人人都用得起，大家便可安心生產(chǎn)生活，社會(huì)也不會(huì)引起禍亂，這就是利，多實(shí)行這種于人有利的行為，便符合義的要求。當(dāng)然，韓非具此例證主要是想說君臣之間的處治之道，但是話間流露出的致用思想與墨子的義利觀卻不謀而合。

墨法兩家的義利觀對(duì)中國古代造物藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。此后，致用為本的造物法則便引領(lǐng)著中國古代造物藝術(shù)在一條穩(wěn)定的道路上發(fā)展，其間雖偶有起伏，但很快便會(huì)得以修正，使得中國古代造物藝術(shù)始終都能保持形質(zhì)并舉的特色，而非落入奇技淫巧的低俗境地。

三、心物觀

心物關(guān)系本是哲學(xué)命題，先秦諸子大多秉持重心抑物的觀點(diǎn)。當(dāng)造物活動(dòng)受此思想的侵染后，人們便會(huì)產(chǎn)生對(duì)器物的輕視甚至是否定的態(tài)度。當(dāng)然，在對(duì)待心物關(guān)系的問題上，各家雖秉持相近的觀點(diǎn)，但其間也會(huì)出現(xiàn)一些不同的看法，這些思想對(duì)于中國此后的造物發(fā)展而言是一種有力的推動(dòng)。

儒家認(rèn)為“心”即代表人，“物”則代表人為創(chuàng)造的事物，所以作為“仁人”，所造之物必為“禮物”，如此方能體現(xiàn)作為君子的仁的屬性。這是最高級(jí)別的道德標(biāo)準(zhǔn)，孔子把禮物看做得以實(shí)現(xiàn)仁心的前提保障，因此這是為心而存在的物，心物之間實(shí)屬主從關(guān)系。儒家另一位代表人物孟子看待心物關(guān)系時(shí)秉承了孔子的觀念，并夸大了心的作用，貶低了物的價(jià)值，無疑是一種主觀唯心主義的論點(diǎn)。荀子從現(xiàn)實(shí)層面來反對(duì)孔孟過于盡心的觀點(diǎn)。荀子認(rèn)為心之所以能夠感知物，依靠的是感官，感官就像是橋梁一樣把心與物聯(lián)系在一起，此時(shí)二者變成了對(duì)等關(guān)系，而且心物之間更加趨于合和。荀子對(duì)待物的態(tài)度明顯更為積極、客觀，也從側(cè)面說明了荀子能夠正確認(rèn)識(shí)技藝在社會(huì)中的作用，就像他認(rèn)為人在自然界中同樣具有能動(dòng)性，自然是可以被利用改造一樣，物也是可以通過技藝在社會(huì)中發(fā)揮積極作用的。在荀子看來，要想實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，則需要以禮來對(duì)社會(huì)進(jìn)行分級(jí)，有了等級(jí)，便會(huì)出現(xiàn)分工，有了分工，物就不會(huì)淪為物物(非禮之物)，如此便不會(huì)損害仁。技藝本身并無高低貴賤，只是根據(jù)社會(huì)不同的分工、應(yīng)對(duì)不同的需求而產(chǎn)生不同的技藝。不同等級(jí)的人應(yīng)對(duì)各自等級(jí)的物，百姓的平日用度均會(huì)被規(guī)范在禮的范圍之內(nèi)，如此一來，諸如雕鏤器物、紋飾服裝是為了別貴賤，而不是為了美觀;鐘鼓管磬、笙簫絲竹是為了辨兇吉、定和諧，而不是為了其他目的;建造宮室臺(tái)榭是為了避燥除濕，修養(yǎng)德行，辨別尊卑，而不是為了追求華麗的外觀?？梢姡ㄟ^各種技藝所形成的物均變?yōu)榱司V紀(jì)四方的體現(xiàn)。在等級(jí)的制約下，技藝的發(fā)展、器物的生成是可以發(fā)揮其積極作用的。

道家對(duì)待心物關(guān)系的態(tài)度則更為主觀，他們把心與物完全放在了對(duì)立面上，所以莊子會(huì)說，“不以物挫志”(《莊子·天地》)，“不以物害己”(《莊子·秋水》)，“不以身假物”(《莊子·天下》)。在莊子看來，為物而物，害人害己，這顯然已經(jīng)把心物割裂開來，二者不可合和。但是作為平日所用，人又離不開物，如何才能不為物害，莊子提出了“不與物交”“游于物外”的方法，采用這種方式來與物打交道，從而達(dá)到無物累的境界。莊子還用提水桔槔的故事來說明“不與物交”“游于物外”的道理。桔槔本是一種利用杠桿原理來方便人們從井里取水的裝置，在前秦時(shí)期已經(jīng)普遍使用?？鬃拥茏幼迂曈螝v楚國，在返回晉國途中經(jīng)漢水南岸，見一老者正抱著陶缽，費(fèi)力地取水澆灌菜圃，子貢見狀便告訴老人，如今有一種方法可以提高澆灌菜圃的效率，老人便問何法，子貢遂答這種機(jī)械名曰桔槔，由木材制成，后重而前輕，提水如同抽水一般，事半功倍。老人聽后譏笑道:“吾聞吾之師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心，機(jī)心存于胸中，則純白不備，純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不裁也?！保?］134在老者看來，有了機(jī)械之類的東西便會(huì)出現(xiàn)機(jī)巧之類的事，有了機(jī)巧之類的事便會(huì)出現(xiàn)機(jī)變之心。機(jī)變之心存于胸中，那純潔空明的心境便不完備，精神則不會(huì)專一安定，精神若不專一安定，便損害了道。老者不是不知而不為，而是知之而故不為。從這個(gè)故事可以看出，道家對(duì)待物的態(tài)度是消極的，所以與物相關(guān)聯(lián)的技術(shù)工藝同樣會(huì)腐蝕人心，最終使人淪為物的奴隸而喪己于物。

經(jīng)過比較，儒家荀子的心物觀較之道家莊子有其現(xiàn)實(shí)樂觀的一面。心物并重的態(tài)度對(duì)于中國古代造物的發(fā)展有著重要意義。自先秦始，中國古代造物在禮的約束下不斷發(fā)展，使得中國古代的科學(xué)技術(shù)與工藝有了長(zhǎng)足的進(jìn)步。如果不是儒家的進(jìn)取思想，很難想象會(huì)有這種局面的產(chǎn)生。

四、天人觀

所謂天人關(guān)系的問題，其實(shí)就是指人與自然的關(guān)系問題［7］。在先秦諸子中，崇尚自然的唯獨(dú)老莊一家。道家“大器晚成”“自然而然”“返璞歸真”的思想對(duì)于中國古代造物藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響，為中國古典藝術(shù)提供了廣闊的發(fā)展空間。

老子說:“大方無禺，大音希聲，天象無刑。”①［8］24-25無不是在告訴人們蓋凡天下至真至本之物，無不體現(xiàn)其去飾存本，去偽存真的道理。所以，最方正的反而無棱角，最高的聲音反而聽不見，最大的形象反而看不見。從老子這些話中可以反過來推斷出一個(gè)道理，即凡需要通過一定形象或特征才能得以顯現(xiàn)的事物，都是不完美的。那么在這種觀念下去看待大器晚成就不難看出，大器晚成實(shí)為“大器免成”②［8］24-25之意。老子口中的大器晚成看似否定了器物的裝飾性，與墨子對(duì)待裝飾的態(tài)度似乎相同，但是老子這種否定裝飾的觀點(diǎn)其實(shí)是否定之否定，即為肯定。在老子看來，大器是無需人工雕飾的，也是天下最美之物，這就是老子對(duì)待裝飾的態(tài)度，這里的否定其實(shí)是肯定的前提，是更高層次的肯定。就如同老子否定五色、五音、五味的道理一樣，這里的否定實(shí)則是為了告訴人們要去超越這種低層次的感官娛悅，去感悟天地之大美，即“道法自然”。

莊子在老子自然而然思想的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出了返璞歸真的觀點(diǎn)，即主張物以本性示人，這里的本性是指自然天性。莊子從社會(huì)道德層面去關(guān)注這一話題，他以玉璋、色采、聲律、樸器為例，告訴人們返璞歸真、樸實(shí)無華才是大道、才是真性。白玉本是自然界中生長(zhǎng)的一部分，人們非要去雕琢它來做成圭璋，以彰顯禮法、證明身份。于是便人相爭(zhēng)之，神生不定。所以說去編排聲律，制定禮法，天下眾生便有了分別，完好的白玉非要拿來做成圭璋，質(zhì)樸的木材非要拿來做成酒器，都是工匠的罪過。那些工匠所用的繩、墨、規(guī)、矩等機(jī)巧之物皆會(huì)毀物之常然，傷人之德性。因此，莊子認(rèn)為人作為自然中的一部分，不應(yīng)該將自然對(duì)我們的饋贈(zèng)加以破壞，而是要采取順應(yīng)自然的造物法則，讓其返璞歸真，發(fā)揮物的天然本性。

老莊的天人觀對(duì)于中國古典藝術(shù)無疑是重要的，它直接啟發(fā)了中國古代造物藝術(shù)中清新自然、平淡質(zhì)樸的藝術(shù)風(fēng)格。這是一種更高境界的美，它的出現(xiàn)豐富了中國古代造物藝術(shù)風(fēng)格的種類。

前面談到道家是先秦諸子中唯一推崇自然的，并認(rèn)為自然之美是最高級(jí)別的美。除了道家，儒家也有著自己的天人觀，孔子曾談到過自然，但是他把自然賦予了人性，或者說是擬人化了。這與道家崇尚自然、返璞歸真的觀念迥異。孔子曾說:“知者樂水，仁者樂山;知者動(dòng)，仁者靜;知者樂，仁者壽。”［2］62意思是說，知者好水，而仁者愛山;知者勇于實(shí)踐，而仁者靜思默運(yùn);所以知者快樂，而仁者長(zhǎng)壽。然而照此字面的意思來看，孔子并未告訴人們知者為何樂水，仁者何故樂山。宋人朱熹曾解釋過其中緣由，他說:“知者達(dá)于事理而周流無滯，有似于水，故樂水;仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂山?！保?］朱熹的解釋似乎印證了孔子之所以認(rèn)為知者樂水，是因?yàn)橹邚乃淖匀惶煨灾锌吹搅伺c其自身相通的某些特征，而仁者之所以樂山也是此緣故。按照這種解釋，孔子的天人觀帶有主觀色彩，也就是說如果自然中的事物無法體現(xiàn)出審美主體身上的某些特征，那自然中的美便不會(huì)成為現(xiàn)實(shí)的審美對(duì)象，自然也就無美可言。這里的某些特征實(shí)際是指人的道德屬性，因此孔子眼中的自然仍沒有脫離仁與禮的范疇，自然只是作為人的道德屬性的象征而存在?？鬃拥奶烊擞^經(jīng)后人繼承和發(fā)展逐漸形成了“比德”理論，即把自然天性與人的道德屬性相聯(lián)系。

法家管仲也有過類似的論述，他把先秦諸國的民眾所持有的不同秉性與各自國家的水的特性相對(duì)應(yīng)。齊國之水迫急而盛流，因此齊國人貪婪、粗暴、好勇;楚國之水柔弱而清白，所以楚國人就輕捷而果敢;越國之水濁重而腐蝕土壤，于是越國人愚蠢、妒忌、污穢。凡此種種，無不說明水的特性與人的特征是相通的。故管仲說:“水一則人心正，水清則民心易?！保?0］832圣人治世不需要挨家挨戶地勸誡告說，只需要掌握水的性質(zhì)便可。他還用玉石的天性來比喻君王的品德，“夫玉之所貴者，九德出焉。夫玉溫潤(rùn)以澤，仁也;鄰以理者，知也;堅(jiān)而不蹙，義也;廉而不劌，行也;鮮而不垢，潔也;折而不撓，勇也;瑕適皆見，精也;茂華光澤，并通而不相陵，容也;叩之，其音清摶徹遠(yuǎn)，純而不淆，辭也”［10］815?？梢?，玉石的9種自然天性在管仲眼中變成了君主圣王的9種品德，在自然天性與人的品德之間，通過比德把客觀存在與主觀意識(shí)聯(lián)系在一起。這一理論對(duì)中國古代造物藝術(shù)的發(fā)展也產(chǎn)生了十分重要的影響，中國古典園林中的配景布置、植物栽種大都與此相關(guān)，古代民居建筑中的磚雕、木雕、梁枋天花上施彩圖案亦屬此范疇。

除此之外，荀子以相對(duì)客觀的視角來論述天人觀，使后人能夠正確認(rèn)識(shí)自身與自然的關(guān)系，這對(duì)于中國古代科技與工藝以及與此相關(guān)的造物藝術(shù)的發(fā)展是極為有益的。荀子說:“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！保?］306-307意思是說自然界沒有自己的意志，而只有規(guī)律，并且這種規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移。這等于間接肯定了自然的客觀存在。但荀子并不認(rèn)為自然界是一切的主宰，人們只有歸順自然、崇拜自然、被動(dòng)地接受自然所饋贈(zèng)的禮物，才能得以生存。所以他才說:“大天而思之，孰與物蓄而制之?從天而頌之，孰與制天命而用之?忘時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之?因物而多之，孰與騁能而化之?思物而物之，孰與物理而物失之也?”［6］371這段話的意思是說明人具有主觀能動(dòng)性，人也可以認(rèn)識(shí)自然，利用自然的規(guī)律來改造世界，為人類謀福利。對(duì)于當(dāng)時(shí)眾家紛紛譴責(zé)技藝所帶來的傷害而言，荀子的思想無疑是光輝的，它對(duì)于后人能夠認(rèn)識(shí)自身的創(chuàng)造能力以及如何對(duì)待科技工藝的態(tài)度問題產(chǎn)生了十分深遠(yuǎn)的影響。

五、結(jié)語

先秦作為中國歷史上第一個(gè)思想解放、百家爭(zhēng)鳴的時(shí)期，各家觀點(diǎn)的碰撞激發(fā)了中國古代造物思維的發(fā)展與成型。這些精深玄遠(yuǎn)的思想把中國古代造物藝術(shù)推向了世界工藝美術(shù)的頂峰。儒、道、墨、法諸家中的治國理念被有意或無意地運(yùn)用在了造物活動(dòng)之中，使得造物活動(dòng)的發(fā)展既有規(guī)律可尋，又能在一定的規(guī)律中孕育生成出萬千變化，讓它時(shí)而呈百花齊放、萬壑并流之勢(shì)，時(shí)而呈現(xiàn)出合和交融、守源歸一的姿態(tài)。道與器、義與利、心與物、天與人均是哲學(xué)命題，但這并不妨礙它們成為中國古代造物藝術(shù)迸發(fā)活力的源泉?；厥讓彾犬?dāng)下，現(xiàn)代設(shè)計(jì)發(fā)展至今時(shí)，我們?nèi)匀豢梢詮南裙攀ベt的思想中攝取養(yǎng)分。西方現(xiàn)代工業(yè)設(shè)計(jì)先驅(qū)威廉·莫里斯所秉持的民主設(shè)計(jì)思想與中國墨法兩家的非樂與致用的造物觀不可不說是十分相近的，但是威廉·莫里斯卻要比墨子與韓非晚了2000多年。此后發(fā)端于德國、荷蘭、俄國的現(xiàn)代主義設(shè)計(jì)運(yùn)動(dòng)再一次印證了致用思想對(duì)于國家與社會(huì)發(fā)展的重要性，形式服從功能的設(shè)計(jì)原則與當(dāng)初韓非口中的玉卮與瓦器孰利孰害的道理如出一轍。儒家提倡的文質(zhì)并舉，道家追求的返璞歸真，墨法推崇的致用利人，這些觀念正是現(xiàn)代設(shè)計(jì)所倚重的實(shí)施法則。

注釋:

①據(jù)《帛書老子校注》解釋，在帛書乙本中，“禺”字為“隅”，大方無禺即為通行本中的大方無隅;“天”字為“大”，“刑”為“形”，天象無刑即為通行本中的大象無形。

②據(jù)《帛書老子校注》記載，世傳今本皆作“大器晚成”，但老子帛書乙本作“大器免成”?！懊狻薄巴怼彪m可通用，但孰為本字還需研究。一說“免”或?yàn)椤巴怼敝枳?，然?jù)整句意思來分析又似非“晚”之借字，而當(dāng)以“免”本字解為是。老子二十九章經(jīng)文“天下神器”，王弼注:神，無形無方也;器，合成也。無形以合故謂之神器也。器既為合成者，則大器當(dāng)為免成者，亦即所謂無形以合而使之成者。如此，則與大方無隅、大音希聲、大象無形等文義一致。

［1］黃壽祺，張善文撰［M］．周易，譯，注．上海:上海古籍出版社，2001．

［2］楊伯峻．論語譯注［M］．北京:中華書局，1980．

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［4］陳鼓應(yīng)．老子注譯及評(píng)介［M］．北京:中華書局，1984．

［5］墨子校注［M］．吳毓江，撰．孫啟治，點(diǎn)校．北京:中華書局，1993．

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