儒家的倫理思考方式——以《孟子》與生命相關(guān)的例子為據(jù)的討論

潘小慧

(輔仁大學(xué) 哲學(xué)系，臺(tái)灣 臺(tái)北 11114)

一般來(lái)說(shuō)，倫理學(xué)的研究對(duì)象是“人性行為”(質(zhì)料對(duì)象)。所謂“人性行為”乃指“經(jīng)由人的理智認(rèn)識(shí)和意志同意的行為”，所以又稱(chēng)為“自由意志的行為”。但倫理學(xué)并非研究人性行為的全部，而是主要研究“人性行為的是非善惡性質(zhì)”(形式對(duì)象)。儒家哲學(xué)的倫理學(xué)作為一種倫理學(xué)，當(dāng)然也以“人性行為的是非善惡性質(zhì)”為研究對(duì)象。什么是“是非善惡”?這就涉及儒家哲學(xué)如何言說(shuō)、定義以及如何進(jìn)行倫理思考與推理的問(wèn)題。

英國(guó)哲學(xué)家伊麗莎白·安絲孔在1958年寫(xiě)了一篇題為《現(xiàn)代道德哲學(xué)》的文章，標(biāo)示了德行倫理學(xué)的當(dāng)代濫觴。她指出，德行對(duì)反于原則，更適于說(shuō)明倫理學(xué);奠基于義務(wù)的道德觀念是一項(xiàng)錯(cuò)誤，因?yàn)槲覀儾荒苤灰姥惶讉惱硪?guī)則而不要倫理的立法者(如上帝)。而現(xiàn)代道德哲學(xué)似乎只發(fā)展倫理規(guī)則和原則，卻不在乎倫理規(guī)則的制定者;并主張我們最好避免稱(chēng)呼行為是“道德上錯(cuò)的”，我們應(yīng)該稱(chēng)呼行為是“不正義的”、“不仁慈的”或“不公平的”。一個(gè)正義的人不會(huì)做不義的事;而不義必須視其“環(huán)境”，不是效益論者所宣稱(chēng)的“結(jié)果”，也不是康德學(xué)派所主張的“普遍律”。因此，當(dāng)結(jié)果論與義務(wù)論發(fā)出失敗信號(hào)時(shí)，第三種方式——也就是仰賴(lài)德行，成為我們合理的選擇。在德行的觀點(diǎn)之下，品格的卓越是道德的基本;至于行為的判定依賴(lài)它們是否來(lái)自于可欲的動(dòng)機(jī)和可欲的品格特性，而不是它們?nèi)绾畏弦?guī)則和原則［1］。筆者2011年曾發(fā)表《弘揚(yáng)中華優(yōu)秀文化:由德行倫理學(xué)看儒家倫理的當(dāng)代意義》一文，將儒家倫理學(xué)論證定調(diào)為一種德行倫理學(xué)(當(dāng)今全球的倫理學(xué)顯學(xué))。文中說(shuō)道:

“儒家倫理學(xué)與康德倫理學(xué)不同，比較類(lèi)于亞里士多德;儒家言成圣、成賢、成君子，注重人之為君子儒，強(qiáng)調(diào)人之所‘是’(To be)甚于人之所‘為’(To do)，他們首要關(guān)心的是道德主體的品格特性，對(duì)人的期許也在于標(biāo)舉理想人格，至少是效法理想人格。至于‘去做’一件道德上對(duì)的事并非不重要，但已不是道德的第一要義。所以孔子總是以‘君子…小人…’兩種人格的對(duì)比形式發(fā)言與思考，孟子也是藉由描述圣人舜‘由仁義行，非行仁義也’(《孟子·離婁下》)來(lái)說(shuō)明道德的真諦在于(君子)人自然而然且必然的向著德、善而行，并非外在行為的偶然符應(yīng)于道德規(guī)范……孔、孟、荀儒家并非純粹一種倫理學(xué)可以涵蓋，應(yīng)可理解為既關(guān)注‘去做’(行為)，亦關(guān)注‘成為’(德行)之倫理學(xué)型態(tài)。意即它基本上是兼重德行與原則的綜合型態(tài)，若強(qiáng)為之分辨孰先孰后，吾人以為應(yīng)理解成以德行倫理為主，兼采某種義務(wù)論倫理之綜合型態(tài)。這種綜合型態(tài)正可避免任一純粹型態(tài)所造成的理論與實(shí)際困境，故為一較理想的倫理學(xué)型態(tài)”［2］。

響應(yīng)伊麗莎白·安絲孔的論點(diǎn)，在以正確的詞語(yǔ)表達(dá)倫理道德這方面，儒家做到了。儒家罕言行為的是非對(duì)錯(cuò)，總是直接稱(chēng)說(shuō)其“仁”、“孝”、“直”、“禮”、“好學(xué)”，或相反德行之“不仁”、“不孝”、“無(wú)勇”等，充分顯示其德行倫理的特點(diǎn)與色彩。

相對(duì)于西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的邏輯性與體系性，人們一般對(duì)中國(guó)哲學(xué)的初步印象是多體驗(yàn)、少分析，不重視方法論等。這些說(shuō)法聽(tīng)來(lái)好像沒(méi)錯(cuò)，但細(xì)想起來(lái)應(yīng)該不算是好話。既然我們中華兒女口口聲聲、念茲在茲要發(fā)揚(yáng)中華優(yōu)良文化，所以筆者將中國(guó)儒家哲學(xué)的首要關(guān)懷，即倫理道德，以案例分析的方式，厘清其如何進(jìn)行倫理思考，嘗試其與西方哲學(xué)對(duì)話的努力。

一、由“禮”(經(jīng))與“權(quán)”之辨/辯看儒家的原則與情境之思

有人主張儒家倫理學(xué)沒(méi)有像西方哲學(xué)般的原則式思考，只有個(gè)別、具體、情境式的倫理考慮，所以很有彈性。這樣的說(shuō)法似乎將儒家倫理學(xué)視為一種情境倫理學(xué)(Situation Ethics)，主張沒(méi)有任何普遍的原理原則，只根據(jù)個(gè)別案例進(jìn)行個(gè)別倫理判斷。果真如此嗎?這讓筆者想起《孟子·離婁上》故事:

“淳于髡曰:‘男女授受不親，禮與?’孟子曰:‘禮也?！?/p>

曰:‘嫂溺，則援之以手乎?’曰:‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也;嫂溺援之以手，權(quán)也?！?/p>

曰:‘今天下溺矣，夫子之不援，何也?’曰:‘天下溺，援之以道;嫂溺援之以手。子欲手援天下乎?’”

這章中淳于髡和孟子的對(duì)話是一個(gè)關(guān)乎倫理道德的典型推理歷程，筆者按文意將全章分為3個(gè)部分。第一部分，在確立“男女授受不親”是否為一倫理命題或倫理規(guī)范，孟子肯定它是“禮”也;即在一般情況下，男女雙方不能直接用手接受或碰觸。第二部分，當(dāng)人們面臨的具體情境是“嫂溺”，那倫理情境的主角——亦即主要相關(guān)人、省略不明說(shuō)的小叔——該當(dāng)如何?解決之道有兩種:一是援之以手，這可能違背了“男女授受不親”之禮或倫理通則;另一是不援之以手，持守“男女授受不親”之禮或倫理通則，那嫂的命就極可能不保了。孟子對(duì)此個(gè)案態(tài)度十分明確，就是采取“援之以手”的“權(quán)變”之道。他提出的理由是“嫂溺不援，是豺狼也”。何謂“豺狼”?即吃人的猛獸?？梢?jiàn)在孟子心中，人的生命①但若涉及的不是人的生命，而是動(dòng)物禽獸之命，那就未必如此?！睹献印ち夯萃跎稀?“……(孟子)曰:庖有肥肉，廐有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也?！泵献臃磳?duì)“率獸食人”般的惡政殺人，也間接說(shuō)明人民百姓比禽獸來(lái)得重要。其它見(jiàn)下文。(包括嫂命)絕對(duì)比所謂“男女授受不親”之禮或倫理通則重要且優(yōu)先，這是倫理常識(shí)也是倫理直觀。孟子在《孟子·公孫丑上》提過(guò):“人皆有不忍人之心?！袢苏б?jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心?！蓖?，今人乍見(jiàn)嫂溺，亦皆有怵惕惻隱之心。若放任嫂命不救，還執(zhí)著什么“男女授受不親”之禮，那與豺狼何異?再擴(kuò)大地說(shuō)，按照孟子“擴(kuò)而充之”的邏輯，不單單自己的嫂溺必須援之以手，就算是別人的嫂溺也必須援之以手;甚至是廣大的女性同胞溺，也必須援之以手;此皆“不忍人之心”的發(fā)用，也是“仁心”的發(fā)用。此“仁心”或“不忍人之心”，乃依循孔子“仁”說(shuō)而來(lái)，如“人而不仁，如禮何?”(《論語(yǔ)·八佾》)若缺乏人心之仁，缺乏人心之真情實(shí)感，那禮就只是虛禮，只是官樣文章的儀文罷了。因此，先秦儒家如孔、孟倫理所言之禮，必然奠基于“仁”或“不忍人之心”的原善初衷，絕不至于落入“吃人的禮教”。這樣的倫理推理，竟然與西方哲學(xué)倫理學(xué)的守護(hù)神蘇格拉底(Socrates)所教導(dǎo)的方法有異曲同工之妙，呈現(xiàn)差不多時(shí)代中西哲人此心同此理同的樣貌。蘇格拉底面對(duì)死亡所展現(xiàn)的倫理思考?xì)v程，在《柏拉圖對(duì)話錄·克利多篇》有詳細(xì)描述，在此不贅述。但可以將其思考?xì)w納如下:“倫理推理的典型有二:第一，將普遍的原理原則應(yīng)用到特殊情況;這預(yù)設(shè)我們知道普遍的原理原則。第二，單單訴諸規(guī)則是不夠的，因?yàn)樵谝粋€(gè)具體情況中，多個(gè)規(guī)則之間可能發(fā)生義務(wù)沖突的困境，因此還必須決定規(guī)則的優(yōu)先級(jí)?！雹俟P者根據(jù)美國(guó)倫理學(xué)者Frankena(1908～1994)的說(shuō)明歸納整理而成。以《孟子·離婁上》為例，“男女授受不親”是一普遍的原理或原則，若其他條件不變(未有特殊情況)，通常此原理或原則可應(yīng)用到具體情況?，F(xiàn)在“嫂溺”是個(gè)特殊情況，除了面臨“男女授受不親”的原則外，尚面臨“拯救(人的)生命”的原則，這兩個(gè)原則正有義務(wù)沖突的困境，所以必須決定原則的優(yōu)先級(jí);為孟子而言，顯然“拯救生命”的原則優(yōu)先于“男女授受不親”的原則。因此，嫂溺應(yīng)當(dāng)援之以手是自然的結(jié)論。所以，儒家哲學(xué)被詮釋為一相當(dāng)靈活的倫理指導(dǎo)學(xué)說(shuō)，不拘泥現(xiàn)有禮俗，也絕非“吃人的禮教”。

第三部分，淳于髡以模擬的方式，指出現(xiàn)今天下(當(dāng)時(shí))如嫂溺般地處于溺水之境，并質(zhì)問(wèn)孟子既知“嫂溺援之以手”，為何“今天下溺矣，夫子之不援”?孟子很巧妙也很真實(shí)地道出他的政治哲學(xué)見(jiàn)解:一個(gè)人溺水可以一個(gè)人伸手救援，但是天下溺水豈是倚靠一個(gè)人(即使是如孟子般才智過(guò)人的圣賢之士)伸手救援?天下溺水要倚靠“道”呀!清明的政治、仁義之大道啊!前兩個(gè)部分著重一般個(gè)人倫理道德的討論，第三部分轉(zhuǎn)而為社會(huì)倫理、政治哲學(xué)的探討，這部分的討論為儒家尤其重要。這也就是孟子為何從心善、性善到善言、善行、善人、善國(guó)、善教、善政、善道等概念之提出的理由［3］。

二、由“生”與“義”之辨/辯看儒家的超越道德觀

針對(duì)第二部分，筆者想進(jìn)一步探討。第二部分顯示“禮”重要，但“人命”更重要;然而“人命”的重要可以無(wú)限上綱嗎?這就必須對(duì)照另一篇章來(lái)解讀?！睹献印じ孀由稀酚涊d:

“孟子曰:魚(yú)，我所欲也;熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生，亦我所欲也;義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也;死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也?使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也?由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”

首先，必須補(bǔ)充兩個(gè)前提:一是儒者“擇善固執(zhí)”②《中庸·第二十二章》:“誠(chéng)者，天之道也;誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也?！钡幕緫B(tài)度;另一是孟子提出“可欲之謂善”的命題(《孟子·盡心下》)，也就是凡人所欲求的對(duì)象基本上都可以稱(chēng)為“善”。于是，魚(yú)與熊掌均為美味而言，都是人所欲求的對(duì)象，都是善;但若只能二者擇取其一，那么一般人都會(huì)“舍魚(yú)而取熊掌者也”，因?yàn)樾苷票绕痿~(yú)更是一般人欲求的對(duì)象③這在當(dāng)時(shí)或有兩種可能:一是熊掌比魚(yú)稀缺，物以稀為貴故;一是有批注說(shuō)因?yàn)樾苷票若~(yú)更為美味，現(xiàn)代人或一般人大抵只吃過(guò)魚(yú)未吃過(guò)熊掌，故不知熊掌之味，亦無(wú)從比較判斷。但在今日社會(huì)，熊被列為保育類(lèi)動(dòng)物，熊掌已不應(yīng)成為人們口腹欲求的對(duì)象。這個(gè)例子在今日已缺乏正當(dāng)性。。這說(shuō)明人所合理選擇的對(duì)象，是以欲求的強(qiáng)度作為判準(zhǔn)。接著，孟子以類(lèi)似的語(yǔ)法，正面表述并指出“生(命)”與“義”兩種價(jià)值都是人所欲求的對(duì)象;但若只能二者擇取其一，那么他會(huì)“舍生而取義者也”。這說(shuō)明前例所言之“拯救生命”的原則或價(jià)值并非最高的，也不是最被人欲求的，還有比“拯救生命”更高的原則或價(jià)值，更被人欲求的，那是“義”;也因此人不會(huì)做違義而茍且偷生的事。若一般人欲求“生(命)”，則相反于“生(命)”之“死(亡)”通常是人所痛“惡”的;但孟子指出或有比“死(亡)”更令人痛“惡”的，那是“不義”，即使有死亡之患，人有時(shí)也不避開(kāi)它。再者，孟子從反面立論，“如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也?使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也?”兩個(gè)問(wèn)句問(wèn)得相當(dāng)震撼。一旦將欲求“生(命)”和畏懼痛惡“死(亡)”推至極端，那么人就會(huì)為了貪生、惡死而無(wú)所不用其極。然而，事實(shí)上并不如此;因此，孟子肯認(rèn)“所欲有甚于生者，所惡有甚于死者”，也就是欲“義”而惡“不義”的正確價(jià)值觀，這是每個(gè)人都具有的、先天即有的本來(lái)之心，只是賢者在現(xiàn)實(shí)生活中未失喪它而已。這與孟子答公都子“大體小體”之問(wèn)的回復(fù):“從其大體為大人;從其小體為小人”(《孟子·告子上》)對(duì)照來(lái)看，可以說(shuō)“舍生”之生乃小體、物理生命，“取義”之義乃大體、精神生命。物理生命固然可貴，精神生命所展現(xiàn)的價(jià)值更是光輝，孟子在此章成功建構(gòu)了儒家“舍生取義”的超越道德觀，影響了后代中國(guó)歷史出現(xiàn)不少可歌可泣的英雄人物。

三、由“爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮”、“見(jiàn)牛未見(jiàn)羊”看儒家的禽獸對(duì)待倫理

前文談到人的生命之可貴勝過(guò)禮之遵守，那么若是面臨動(dòng)物禽獸之命又該當(dāng)如何?《論語(yǔ)·八佾》有段記載:“子貢欲去告朔之餼羊。子曰:賜也，爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮?！泵吭鲁跻唬T侯親自到太廟祭告，稱(chēng)之為“告朔之禮”。假使告朔之禮不舉行，不上朝主持政事，就會(huì)各自為政，問(wèn)題叢生?？鬃淤澷p子貢有慈悲心，不忍羊被宰殺，然孔子更看重君主不主國(guó)政后的無(wú)道①諸侯于朔日祭廟聽(tīng)政，謂之視朔，也叫聽(tīng)朔。周自幽王之后，不復(fù)告朔;魯自文公，始不視朔。。故此段的“羊”和“禮”相較，孔子更重視禮的意義與維系，甚于羊的性命②《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》記載:“廄焚。子退朝，曰:‘傷人乎?’不問(wèn)馬?！痹诋?dāng)時(shí)，馬的市場(chǎng)價(jià)格比奴仆之人還要高，此章的記載顯示孔子重視人甚于馬，正是人文精神的顯揚(yáng)。。所以，加上前文“嫂溺援之以手”的討論，初步看來(lái)，“人命”高于“禮”，“禮”高于“禽獸之命”。那么，不同的禽獸之命是否有不同的命運(yùn)?讓我們?cè)倏础睹献印ち夯萃跎稀酚涊d孟子與齊宣王的對(duì)話:

曰:“臣聞之胡龁曰:王坐于堂上，有牽牛而過(guò)堂下者，王見(jiàn)之，曰:‘牛何之?’對(duì)曰:‘將以釁鐘?！踉?‘舍之!吾不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地?！瘜?duì)曰:‘然則廢釁鐘與?’曰:‘何可廢也?以羊易之!’不識(shí)有諸?”

曰:“有之。”

曰:“是心足以王矣。百姓皆以王為愛(ài)也，臣固知王之不忍也。”

王曰:“然!誠(chéng)有百姓者。齊國(guó)雖褊小，吾何愛(ài)一牛?即不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地，故以羊易之也。”

曰:“王無(wú)異于百姓之以王為愛(ài)也。以小易大，彼惡知之?王若隱其無(wú)罪而就死地，則牛羊何擇焉?”

王笑曰:“是誠(chéng)何心哉?我非愛(ài)其財(cái)，而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛(ài)也!”

曰:“無(wú)傷也，是乃仁術(shù)也。見(jiàn)牛未見(jiàn)羊也。君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死;聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！?/p>

此章4個(gè)“愛(ài)”字(愛(ài)牛、愛(ài)其財(cái))，并非情愛(ài)之愛(ài)，比較接近對(duì)物“愛(ài)惜”③也有人解為“吝惜”、“吝嗇”。之愛(ài)。“釁鐘”是周朝的一種禮儀。在古代，鐘被視為一種神器，新鑄成的鐘要用牛或羊的鮮血予以祭祀，以示對(duì)神靈的敬畏。齊宣王只是看到?！办馋ⅰ?因驚嚇而顫抖)，因而心生不忍(惻隱之心、良心之發(fā)動(dòng))，以為?！叭魺o(wú)罪而就死地”。但問(wèn)起“然則廢釁鐘與?”卻又認(rèn)為此禮不可輕言廢除，這時(shí)齊宣王明顯陷入了一個(gè)倫理兩難困境:一是釁鐘之禮的存廢，另一是若無(wú)罪而就死地之牛的“觳觫”使他不忍;卻由于沒(méi)有看到羊也會(huì)“觳觫”，也是“若無(wú)罪而就死地”，就以羊代替牛。這是中國(guó)古代版“代罪羔羊”的故事。孟子雖當(dāng)面指陳齊宣王“牛羊何擇焉”、“見(jiàn)牛未見(jiàn)羊也”，仍肯定其“是心足以王矣”、“無(wú)傷也，是乃仁術(shù)也”，也就是肯定齊宣王“不忍人之心”的發(fā)用，即可資作為王道之始。有學(xué)者對(duì)《孟子》書(shū)中的“見(jiàn)”做研究，以為:“在孟子看來(lái)，我一旦‘見(jiàn)到’了某物，它就已經(jīng)依賴(lài)、從屬于我，我就對(duì)它的生死存亡負(fù)有了道德責(zé)任，更不忍心去加害于它?！保?］這有幾分道理，后文“君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死;聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也”可以佐證。關(guān)于禽獸的對(duì)待問(wèn)題，孟子以為“見(jiàn)”、“聞”等由外感官引起的知覺(jué)活動(dòng)，對(duì)倫理意識(shí)或道德感的生發(fā)是有幫助的，因而有“不忍見(jiàn)其死”、“不忍食其肉”的情感，進(jìn)而得出“君子遠(yuǎn)庖廚”的結(jié)論。這說(shuō)明了倫理道德教育中“體驗(yàn)”、“在場(chǎng)”的重要，孟子對(duì)“親見(jiàn)”、“親聞”的強(qiáng)調(diào)固然有其意義，但也存在問(wèn)題。首先，在維持釁鐘之禮(先不論此禮的合宜性及道德性)④隨著中國(guó)文化的發(fā)展和佛教的傳播，釁鐘這個(gè)禮儀被逐漸淡化，以至于三千年后的今天，很少有人知道什么是釁鐘了。這種儀式不僅中國(guó)有，外國(guó)也有。在西班牙屠殺阿茲特克之前，阿茲特克也有類(lèi)似釁鐘的儀式。那時(shí)候阿茲特克文明相當(dāng)于中國(guó)的周朝，崇拜很多神靈。他們的信仰之一就是把人血涂在神器上面，以示對(duì)神靈的敬畏。見(jiàn)維基百科“釁鐘”條目。的前提下，“以羊易牛”作為一種“以小易大”的選擇模式，是否比較道德?以體型較小的禽獸作為犧牲是否在比較仁慈?小大不同物種(羊與牛)之間對(duì)死亡的痛苦是否也存在小大之差異因而影響其道德性?也就是量化或數(shù)量的意義可否作為道德考慮的因素?其次，“見(jiàn)牛未見(jiàn)羊”之見(jiàn)與未見(jiàn)，若解為單純的感知的“看見(jiàn)”，那只涉及倫理認(rèn)識(shí)活動(dòng)相當(dāng)初期的階段;事實(shí)上，筆者以為內(nèi)感官之一的“想象力”更是倫理意識(shí)與倫理判斷的重點(diǎn)?！皠?chuàng)造想象力”可將過(guò)去所知覺(jué)到的意象形成一個(gè)新的綜合，當(dāng)我見(jiàn)牛之觳觫時(shí)，透過(guò)想象力我也可以依稀彷佛“見(jiàn)羊之觳觫”，進(jìn)而類(lèi)推出所有類(lèi)似禽獸在類(lèi)似情境都會(huì)觳觫;若然，就不會(huì)有像齊宣王“以羊易?！钡倪x擇。同理，遠(yuǎn)庖廚的君子也因而可以“想見(jiàn)”餐桌上的奇珍佳肴、大魚(yú)大肉，必定來(lái)自“近庖廚的非君子/小人”①“君子遠(yuǎn)庖廚”轉(zhuǎn)譯為邏輯語(yǔ)句，相當(dāng)于全稱(chēng)肯定命題“凡S是P”，即“凡君子是遠(yuǎn)庖廚的”;若此句為真，經(jīng)換質(zhì)“凡君子不是非遠(yuǎn)庖廚的”(凡S不是-P)為真，再經(jīng)換位“凡非遠(yuǎn)庖廚的不是君子”(凡-P不是S)為真，經(jīng)換質(zhì)“凡非遠(yuǎn)庖廚的是非君子”(凡-P是-S)為真。“非遠(yuǎn)庖廚的”可等同于“近庖廚的”“不是君子(非君子)”亦有“是小人”的可能，故或可得出“凡近庖廚的是非君子/小人”(凡-P是-S)為真。之料理。因此，“遠(yuǎn)庖廚的君子”只是刻意回避了“見(jiàn)”(含“聞”)動(dòng)物成為餐桌佳肴的歷程之道德困境，除非此君子因此選擇成為素食主義者，否則“見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死;聞其聲，不忍食其肉”永遠(yuǎn)只是鴕鳥(niǎo)心態(tài)，在道德上未必比“近庖廚的非君子/小人”高明。再比較與參照《孟子·盡心上》的3處說(shuō)法，或許可以更清楚闡明孟子的禽獸對(duì)待倫理。孟子說(shuō):“食而弗愛(ài)，豕交之也;愛(ài)而不敬，獸畜之也。恭敬者，幣之未將者也。恭敬而無(wú)實(shí)，君子不可虛拘?！?《孟子·盡心上》)“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！?《孟子·盡心上》)“仁者無(wú)不愛(ài)也，急親賢之為務(wù)?！瓐蛩粗什槐閻?ài)人，急親賢也?！?《孟子·盡心上》)

第一段文字主要說(shuō)明人與人的交接之道，貴在誠(chéng)敬。徒有表面的恭敬卻無(wú)內(nèi)心實(shí)際的真誠(chéng)，君子是不會(huì)被這虛偽的外表所留住的;因此恭敬真誠(chéng)的心要在送幣帛禮物之前就存在。這是孟子重視內(nèi)在真實(shí)情感的又一佐證。若對(duì)照來(lái)看，只喂食并不愛(ài)他(食而弗愛(ài))，等于將他當(dāng)作豬來(lái)接待;只是愛(ài)他卻不尊敬他，等于將他當(dāng)作禽獸來(lái)畜養(yǎng)(愛(ài)而不敬)。這里似乎將豬之類(lèi)的動(dòng)物(其它像牛、羊、雞、鴨、鵝等應(yīng)該也是)視為最低的對(duì)待，純粹將豬作為人的食物之用般地喂食它而已;孟子雖未舉例其它禽獸，我們按文意可以舉狗貓之類(lèi)的寵物，人們并未以飲食之用為畜養(yǎng)目的，而是以陪伴或看家為目的。所以，按照孟子的說(shuō)法，作為寵物的狗貓之類(lèi)的動(dòng)物，比起作為肉類(lèi)食物來(lái)源的雞鴨鵝、豬牛羊等動(dòng)物，獲得人們較多的愛(ài)。此段亦有學(xué)者引申為“孝”的詮釋。與孔子所言“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng);不敬，何以別乎?”(《論語(yǔ)·為政》)之意相通，皆強(qiáng)調(diào)“孝”有別于犬馬之養(yǎng)，內(nèi)心對(duì)父母雙親的誠(chéng)敬之情遠(yuǎn)大于外在物質(zhì)的奉養(yǎng)。

第二段中，孟子將君子用情作了“親”、“仁”、“愛(ài)”的區(qū)分:“愛(ài)”是最浮泛稱(chēng)說(shuō)對(duì)萬(wàn)物、禽獸草木的態(tài)度，可以說(shuō)是君子人格對(duì)外物所自然呈現(xiàn)的一種愛(ài)護(hù)之情，但還不及“仁”;“仁”是在上位的君子對(duì)待人民百姓的態(tài)度，但還不及“親”;“親”是君子對(duì)待親人最自然、最基本的情感流露。君子用情的次序也就有“親”、“仁”、“愛(ài)”的區(qū)分，基本上三者可統(tǒng)稱(chēng)為“仁愛(ài)”。此處的重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào):第一，君子仁愛(ài)之心的范圍及于有血緣的親人、無(wú)親緣的人民百姓，以至于非人存有的禽獸草木等萬(wàn)物，與孔子“泛愛(ài)眾，而親仁”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)思想相通;第二，君子實(shí)踐其仁愛(ài)不是漫無(wú)目的、無(wú)秩序的，實(shí)有次序，即采取“由親及疏，由近及遠(yuǎn)”。將倫理情感由自己的父母、子女、配偶、家人、親戚，及于朋友、鄰居、同事，再及于禽獸、草木以至于萬(wàn)物。對(duì)于禽獸的看重置于人之下，草木和無(wú)生物之上。這樣的對(duì)待原則基本上似乎與存有等級(jí)相關(guān)且成比例。孟子肯定“仁者無(wú)不愛(ài)也”是個(gè)普遍命題，但實(shí)際上即使是圣賢如堯舜者，也不可能完全做到(堯舜之仁不遍愛(ài)人);于是孟子主張必須有先后緩急，施行原則就是“急親賢之為務(wù)”，以親近賢人為優(yōu)先。因此，對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，仁愛(ài)的首要對(duì)象是“人”，尤其是“賢人”;其次，才關(guān)愛(ài)禽獸。至于對(duì)禽獸的關(guān)愛(ài)是否有差別?雖未明說(shuō)，但依然可看出其判準(zhǔn)常是以“人”和“人文世界”為中心，而非以禽獸為本。

四、結(jié)語(yǔ)

根據(jù)前文的討論，我們可以得出以下結(jié)論。第一，儒家倫理學(xué)不是情境倫理學(xué)，儒家倫理也有類(lèi)似西洋哲學(xué)的原則性思考。第二，儒家乃是以“可欲”作為“善”此一正向價(jià)值的衡量標(biāo)準(zhǔn)，得出一個(gè)基本倫理原則:“義”高于“人命”，“人命”高于“禮”，“禮”高于“禽獸之命”;基本上不忽略物質(zhì)與現(xiàn)實(shí)，但精神仍高于物質(zhì)與現(xiàn)實(shí)。第三，“禽獸之命”當(dāng)中，有沒(méi)有哪一種禽獸的生命價(jià)值更高?這無(wú)定論。因?yàn)樵隰~(yú)與熊兩種動(dòng)物之間，即使“舍魚(yú)而取熊掌者也”，也不代表人們愛(ài)(關(guān)愛(ài)、愛(ài)護(hù)之愛(ài))熊甚于愛(ài)魚(yú)，或者愛(ài)魚(yú)甚于愛(ài)熊，甚至必須說(shuō)“沒(méi)有所謂的愛(ài)”，人們只將二者作為食物選擇的一種飲食偏好。在“見(jiàn)牛未見(jiàn)羊”的案例中，孟子不是不知道其中邏輯謬誤之處，卻為了說(shuō)服并鼓勵(lì)齊宣王行仁政、善政，有所妥協(xié)退讓的結(jié)果，就陷入“君子遠(yuǎn)庖廚”掩耳盜鈴式的、五十步笑百步的倫理泥淖困境之中。儒家當(dāng)然悲天憫人，儒家也仁民愛(ài)物;孔子、孟子并不關(guān)注禽獸之命的高下區(qū)分，禽獸與人之間的合理關(guān)系才是合宜對(duì)待的重點(diǎn)。如果這只豬是我畜養(yǎng)作為未來(lái)食物的動(dòng)物，我會(huì)好好地畜養(yǎng)它，不會(huì)虐待它但也不會(huì)愛(ài)它;對(duì)于有朝一日變成你的盤(pán)中佳肴的禽獸，你一直訴說(shuō)對(duì)它的不忍，那對(duì)一個(gè)正直的儒者而言就是不折不扣的“矯情”了。如果這只狗是我的寵物，平常也協(xié)助看守門(mén)戶(hù)，我會(huì)好好地畜養(yǎng)它、愛(ài)護(hù)它，可能也跟它玩耍，也對(duì)它有所牽掛，但不會(huì)尊敬它。只有人，特殊的存有，和我一樣同具有大體、小體的人，值得我們產(chǎn)生從心里的誠(chéng)敬，我必須以真情實(shí)感面對(duì)他們。這就是《中庸·第二十章》“仁者，人也”以及孟子所言“仁也者，人也”的真義，也是儒家倫理的基本思考。

［1］Anscombe E.Modern moral philosophy［J］.Philosophy，1958，33(124):1-19.

［2］潘小慧.弘揚(yáng)中華優(yōu)秀文化:由德行倫理學(xué)看儒家倫理的當(dāng)代意義［C］//陜西省公祭黃帝陵辦公室.黃帝旗幟·辛亥百年與民族復(fù)興學(xué)術(shù)研討會(huì)論文選集.西安:陜西人民出版社，2011:421-434.

［3］潘小慧.倫理的理論與實(shí)踐［M］.臺(tái)北:文史哲出版社，2005.

［4］吳先伍.“見(jiàn)牛未見(jiàn)羊也”:《孟子》中“見(jiàn)”的道德本性［J］.中國(guó)哲學(xué)史，2008(2):21-26.