當(dāng)代中國(guó)幸福問(wèn)題的哲學(xué)透視

劉喜文，李武裝

(1．西安交通大學(xué)人文學(xué)院，陜西西安 710049;2．第四軍醫(yī)大學(xué) 護(hù)理學(xué)院，陜西西安 710032;3．西安工程大學(xué)思政部，陜西西安 710048)

一、幸福問(wèn)題的提出與簡(jiǎn)單分析

(一)問(wèn)題提出的現(xiàn)實(shí)根據(jù)

一般認(rèn)為，當(dāng)一個(gè)經(jīng)濟(jì)體的發(fā)展上升到一定高度，伴隨利益多元化的出現(xiàn)，其包孕并負(fù)載的倫理道德問(wèn)題便凸顯出來(lái)，這也成為人們幸福觀發(fā)生變化的內(nèi)在社會(huì)根由或幸福觀重新建構(gòu)的重要參考坐標(biāo)。當(dāng)代中國(guó)幸福觀變動(dòng)從而得以彰顯的更深刻的運(yùn)行機(jī)理，在于轉(zhuǎn)型社會(huì)“無(wú)主時(shí)代”的氤氳反撥對(duì)“底線價(jià)值”的挑戰(zhàn)，以及由此而生的對(duì)道德高地之“頂層設(shè)計(jì)”的諸多迷茫和困惑。

比照來(lái)看，當(dāng)代中國(guó)幸福問(wèn)題的突顯，多少與希臘晚期哲學(xué)所發(fā)生的倫理轉(zhuǎn)向有著相似的社會(huì)背景。眾所周知，晚期希臘哲學(xué)轉(zhuǎn)向所開(kāi)辟的倫理之路，實(shí)際上是把哲學(xué)研究的重心轉(zhuǎn)向了倫理學(xué)，由此哲學(xué)的主要目標(biāo)不再是追求智慧，而是追求幸福。

當(dāng)代中國(guó)自進(jìn)入改革開(kāi)放時(shí)期以來(lái)，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的初步建立和中國(guó)特色社會(huì)主義的初步建成及其所取得的成就，已為世界公認(rèn)。但如此這般的成就帶來(lái)的影響又是多方面的，且毀譽(yù)參半:一方面，經(jīng)濟(jì)富裕了的中國(guó)人需要追求真正屬于自己的新生活方式和新幸福模式;另一方面，曾經(jīng)一邊倒的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式所引起的社會(huì)失序或失范情勢(shì)，使得幸福問(wèn)題的厘定愈加棘手和緊迫。一句話，中國(guó)“富裕社會(huì)”之路的實(shí)踐和期許，把中國(guó)幸福問(wèn)題推到我們面前，亟待解蔽和澄明。換言之，社會(huì)的深刻轉(zhuǎn)型和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的深度推進(jìn)，乃是當(dāng)代中國(guó)幸福問(wèn)題再度被關(guān)注的根據(jù)。

(二)問(wèn)題提出的學(xué)術(shù)背景

關(guān)于幸福，古典時(shí)期的希臘哲學(xué)家們有過(guò)經(jīng)典論述，中國(guó)傳統(tǒng)文化中也有過(guò)獨(dú)特闡發(fā)，但時(shí)至今日，幸福問(wèn)題亦然眾口各異。究其原因，主要在于“幸?！笨梢杂胁煌尘八浮Ｈ粘Ｉ钪腥藗冄哉f(shuō)的幸福，實(shí)質(zhì)是對(duì)自己生活滿意度的主觀感受和心理體驗(yàn)，人們可以把幸福和任何“人間四月天”的福祉相匹配。從哲學(xué)層面作理性選擇，人們所謂的幸福不外乎兩種:物本幸福觀和人本幸福觀。物本幸福觀以工具理性思維為依托，以物質(zhì)財(cái)富的占有率(或占有量)為幸福指數(shù)構(gòu)建標(biāo)準(zhǔn)，其后果是“見(jiàn)物不見(jiàn)人”(或者“物的依賴性”)邏輯的全面發(fā)用。人本幸福觀以價(jià)值理性思維為基準(zhǔn)，以滿足個(gè)人的偏好、愛(ài)好、欲望、興趣等為旨?xì)w，負(fù)載著團(tuán)體、民族、國(guó)家的“個(gè)別利益”，其后果是“人類中心主義”邏輯的日漸盛行。二者論爭(zhēng)的焦點(diǎn)，借用康德的“審美無(wú)利害”話語(yǔ)來(lái)表述，在于幸福與利害是否有關(guān)。

進(jìn)一步作理性判斷，我們不得不承認(rèn)，現(xiàn)實(shí)中既沒(méi)有單純的物本幸福觀，也沒(méi)有絕對(duì)的人本幸福觀(相當(dāng)于“斯賓諾莎幸?！?，二者事實(shí)上處于交互制約的復(fù)調(diào)敘事與實(shí)踐構(gòu)建當(dāng)中。德性論(義務(wù)論或道義論)幸福觀和規(guī)范論(目的論或后果論)幸福觀的分野抗衡，就是例證。不僅如此，就規(guī)范論幸福觀而言，我們既可以基于功利(目的)視野，也可以訴諸正義論領(lǐng)域;就功利視野講又被劃分出兩種路徑:從追求個(gè)人現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益和生存愿望出發(fā)來(lái)確立幸福觀，抑或從個(gè)人行為符合什么樣的道德標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)來(lái)確認(rèn)幸福觀?？梢?jiàn)，“規(guī)劃”幸福并確立一種普適性的、既可欲又可行的幸福觀，的確并非易事。

這一現(xiàn)實(shí)困惑或者理論難題的根本所在，就是一系列“道德—幸?！鐣?huì)結(jié)構(gòu)”的深層生態(tài)關(guān)系性所構(gòu)成的難題。

(三)問(wèn)題的簡(jiǎn)單分析

以“道德—幸?！标P(guān)系為例。在哲學(xué)史上，幸福經(jīng)常是被放置在倫理視野中進(jìn)行考察的，而倫理本身就是理論化、系統(tǒng)化的道德，因此，幸福言說(shuō)必然要與一定的道德相聯(lián)系，從而有了學(xué)界“德福一致”的問(wèn)題謎團(tuán)。而聯(lián)系的必然性可能是出于以下兩方面的考慮:一是從學(xué)理層面看，面向一種嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)風(fēng)本心和習(xí)性的秉持，為著一種學(xué)術(shù)對(duì)話、學(xué)術(shù)交流的便利;二是從實(shí)際出發(fā)，道德和幸福本身就是一對(duì)不可分割、具有很多交叉點(diǎn)或重合面、甚至具有同一所指的畛域。

以“社會(huì)結(jié)構(gòu)—幸?！标P(guān)系為切點(diǎn)，一般意義上，對(duì)人而言的幸福都有兩個(gè)指向:內(nèi)在靈魂的自由與外在世俗生活的寧?kù)o。而無(wú)論是對(duì)自由的訴求還是對(duì)寧?kù)o的渴望，既然人是社會(huì)的人，那么，對(duì)幸福的理解和建構(gòu)就須臾也不能超越人之為人所在社會(huì)結(jié)構(gòu)的限制。一定社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷必然導(dǎo)致人們?nèi)松^、價(jià)值觀和幸福觀的改變。

那么，如何才能有效地、合宜地確認(rèn)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的幸福觀呢?本文旨在回應(yīng)和補(bǔ)全當(dāng)代中國(guó)以“公益民生”為本位的“幸福中國(guó)”執(zhí)政理念和訴求愿景，也即當(dāng)代中國(guó)“富裕社會(huì)”的幸福觀建構(gòu)。簡(jiǎn)言之，就是以分配正義視野下的幸福問(wèn)題為切點(diǎn)，試圖彰顯一種基于“價(jià)值理性之限度”立場(chǎng)的“新倫理本體境界”(指對(duì)以財(cái)富和富裕為價(jià)值優(yōu)位的正視，但并不等于價(jià)值上的全部認(rèn)可)，進(jìn)而消除“倫理學(xué)貧困”和“哲學(xué)的貧困”。

二、中西比較視野下的幸福追問(wèn)旨趣

(一)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的幸福觀

中國(guó)傳統(tǒng)文化理解或呈現(xiàn)的幸福觀，基本圍繞“人”的生成之路展開(kāi)，因而屬于一種“人本幸福觀”?！渡袝?shū)·洪范》篇曾提出了“五?！奔次宸N幸福:“壽(百二十年)、富(財(cái)豐備)、康寧(無(wú)疾病)、攸好德(所好者德福之道)、考終命(各成其短長(zhǎng)之命以自終不橫)?！保?］(P193)這可以看作幾千年中國(guó)文化之“人本幸福觀”的雛形。下面以儒家和道家為例，簡(jiǎn)單分析和評(píng)判中國(guó)傳統(tǒng)文化中的幸福觀。

儒家的幸福觀。儒家認(rèn)為人性主要體現(xiàn)在三個(gè)層面，即自然生命，譬如告子的“食色，性也”;德性層次，譬如孟子的“人性善”;人的主體性層面，譬如陸九淵和王陽(yáng)明的“心即理”(因?yàn)榱贾⒘夹暮捅拘牡雀拍钏憩F(xiàn)的就是人的主體性)，從而古代儒家的幸福觀就可以被相應(yīng)歸納為三種:生命幸福、道德幸福和精神幸福。

道家的幸福觀。道家代表人物老子和莊子幸福觀最核心和最關(guān)鍵的地方，都在于強(qiáng)調(diào)“心”的寧?kù)o少欲。具體說(shuō)來(lái)有三個(gè)層面:

1．名利乃身外之物，幸福乃心靈的自我契合。老子說(shuō):“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”(《道德經(jīng)·第四十六章》)莊子說(shuō):“軒冕在身，非性命也，物之儻來(lái)，寄者也。寄之，其來(lái)不可圉，其去不可止?！?《莊子·繕性》)奢求榮華富貴，不是生命本身所求，人身之外的物質(zhì)之于人而言，實(shí)屬一種寄托。而這樣寄托的物質(zhì)名利，來(lái)也匆匆，去也匆匆。

2．幸福并無(wú)多少、大小之分?！肚f子·逍遙游》篇中有關(guān)于大鵬和小鳥(niǎo)的故事，郭象釋曰:“則雖大鵬無(wú)以自貴于小鳥(niǎo)，小鳥(niǎo)無(wú)羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙也。”(《莊子注》)宇宙萬(wàn)物并沒(méi)有大小強(qiáng)弱的人為區(qū)別，幸福本身亦無(wú)大小之分。

3．生死對(duì)人的幸福建構(gòu)并無(wú)多大影響。莊子“鼓盆而歌”的故事眾所周知。莊子認(rèn)為“明乎坦涂，故生而不悅，死而不禍，知終始之不可故也?！?《莊子·秋水》)就是說(shuō)，生與死都是一種自然現(xiàn)象，人不應(yīng)因?yàn)樯蛩辣旧矶绊憣?duì)幸福追求。在某種意義上，死亡的價(jià)值比生存更重要，更有意義。

(二)西方文化中的幸福觀

與中國(guó)傳統(tǒng)文化單純的“人本幸福觀”建構(gòu)不同，西方文化中的幸福觀追問(wèn)，由于主客二元思維與理性分析方法根深蒂固，所以主要流變?yōu)閷?duì)“德福一致”問(wèn)題的求解。

在西方，一般意義上的幸福就是生活得“好”或者善。蘇格拉底(Socrates)早就指出，人都以好的事物或者善自身作為自己行為的目的，而靈魂的善或者德性是達(dá)致幸福的首要條件或先行邏輯，作為靈魂的德性的正義，完全可以充當(dāng)這一角色，因此，“一個(gè)正義的靈魂和一個(gè)正義的人就會(huì)生活得好，而不正義的人就會(huì)生活的悲慘”［2］(P998)。這事實(shí)上已經(jīng)描畫(huà)出人們關(guān)于道德與幸福關(guān)系問(wèn)題的最初摹本——講道德就是幸福。

柏拉圖(Plato)進(jìn)一步指出，幸福不但在于理性統(tǒng)治下的“心靈的和諧”的生成，而且還要求靈魂去進(jìn)一步辨識(shí)真正的正義和善。按照他的邏輯，若想獲得真正的幸福，人們必須走出“洞穴”，進(jìn)入我們賴以生存的現(xiàn)實(shí)世界并獲得“教育”。柏拉圖《理想國(guó)》(其書(shū)副標(biāo)題是“國(guó)家或正義”)理論認(rèn)為，在一個(gè)各階層秩序井然而又相互和諧的社會(huì)里(和諧的手段是通過(guò)哲學(xué)家的“教育”)，社會(huì)正義既然得到了維護(hù)，那它一定是最幸福的國(guó)家。這樣，個(gè)人幸福與城邦幸福就在邏輯上取得了一致。再其后，亞里士多德(Aristotèlès)指出:“幸福是靈魂的一種合于完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)?！币虼恕爸辽萍词切腋！保?］(P1102)。

毫無(wú)疑問(wèn)，上述西方學(xué)人關(guān)于德福一致問(wèn)題的觀念建構(gòu)，仍然是在一種模棱兩可的抽象界說(shuō)中進(jìn)行的。經(jīng)過(guò)西方近代“權(quán)利和自由問(wèn)題”“權(quán)利和秩序問(wèn)題”等一系列學(xué)理檢討，德福一致問(wèn)題才日漸明朗并最終開(kāi)啟了康德(Immanuel Kant)富有見(jiàn)地的理性分析視角。

康德首先指出，道德和幸福屬于兩個(gè)不同領(lǐng)域，因而是有界限區(qū)分的。康德認(rèn)為，道德和幸福既然分屬于“經(jīng)驗(yàn)世界”和“理智世界”，那么，對(duì)于人而言，就有不同的地位和意義。道德和幸福不同的地位和意義也即人們擁有不同的“目的”——“自然目的”和“道德目的”，此即康德的“人是目的”理論。按照康德的邏輯，“自然目的”追求幸福，“道德目的”追求自由。二者既然共居于人，就有可能發(fā)生沖突和矛盾。

康德進(jìn)一步指出，人之所以是人，皆因人的道德性即德性的存在，故而德性勿庸置疑應(yīng)當(dāng)在邏輯上優(yōu)先于幸福。如此這般被設(shè)定了前提或條件的幸福，才是大寫(xiě)之人“配享的幸?！薄c人的德性相匹配的幸福。人的實(shí)踐理性的真正使命是產(chǎn)生一個(gè)善的意志，意志之善是最高的善、絕對(duì)的善，始終限制著幸福的達(dá)成，甚至把幸福貶低為無(wú)。這種“善的意志就構(gòu)成了配享幸福的不可或缺的條件本身”［4］(P461)。

大抵而言，在西方，從蘇格拉底最先樸素的基調(diào)定位(道德的就是幸福的)，到柏拉圖和亞里士多德的理論豐富和完善，歷經(jīng)近代權(quán)利和自由問(wèn)題的間接辨析，最終到康德富有深度的理性剖析，德福一致問(wèn)題成為不可回避的理論難題之一。立足于廣義社會(huì)認(rèn)識(shí)論求解德福一致問(wèn)題，就不能僅僅面對(duì)“原子式的個(gè)人”，而是必須把視角延展到人自己建構(gòu)并賴以生存的共同體與社會(huì)之中，并作更深層次、更細(xì)致的探討。換言之，德福一致問(wèn)題的求解，理應(yīng)與社會(huì)結(jié)構(gòu)及其變遷相關(guān)涉。

三、當(dāng)代中國(guó)“富裕社會(huì)”的幸福觀建構(gòu)

所謂“富裕社會(huì)”，意指包含一種動(dòng)態(tài)的、可以預(yù)期的社會(huì)形態(tài):一是不僅指物質(zhì)豐腴，而且指精神富有，更指社會(huì)交往豐富;二是指“共建共享促和諧”的理念及其實(shí)踐設(shè)計(jì)。這樣的“社會(huì)形態(tài)”正是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展態(tài)勢(shì)與發(fā)展階段的概括。

誠(chéng)然，當(dāng)代中國(guó)“富裕社會(huì)”這一命題目前還沒(méi)有一個(gè)比較完美且自足的釋義，但我們依然可以從以下社會(huì)事象的閃亮登場(chǎng)中，去捕捉和體悟它的“合理內(nèi)核”或基本規(guī)定。這些社會(huì)事象包括:(一)富二代、官二代現(xiàn)象;(二)暴富群體;(三)仇富或仇官心理;(四)“共同富?！钡膰?guó)家社會(huì)本質(zhì)和目標(biāo)以及“創(chuàng)富奇跡”的合法性問(wèn)難;(五)追求幸福和富裕的“人性”本根(特別是人的“超越性屬性”);(六)“新媒體時(shí)代”信息交往多元和豐富現(xiàn)象;(七)城市化、現(xiàn)代化和全球化進(jìn)程中的“城鄉(xiāng)差別”“東西部差別”“行業(yè)差別”(“玻璃門”和“彈簧門”現(xiàn)象)“機(jī)會(huì)差別”和“民族發(fā)展差別”等導(dǎo)致的“貧富分化陷阱”乃至“制度性貧困”(主要由成本不斷對(duì)弱勢(shì)群體的轉(zhuǎn)嫁造成);(八)“明星效應(yīng)”刺激下的普通人心理不平衡現(xiàn)象;(九)對(duì)諸如“國(guó)富民強(qiáng)”還是“國(guó)進(jìn)民退”的大討論;(十)“扶貧公益”社會(huì)承諾的大幅度、全方位啟動(dòng)或介入以及“三次分配”的出場(chǎng)。當(dāng)然還包括由上述“庫(kù)茲涅茨曲線”①庫(kù)茲涅茨曲線庫(kù)是1971年諾貝爾獎(jiǎng)獲得者、俄裔美國(guó)著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家、“美國(guó)的G．N．P．之父”西蒙·庫(kù)茲涅茨(Simon Smith Kuznets，1901-1985)于1955年提出的分析人均收入水平與分配公平程度之間關(guān)系的一種現(xiàn)代發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)命題，又稱作“倒U曲線”(Kuznetscurve)。其研究表明，收入不均現(xiàn)象隨著經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)先升后降，呈現(xiàn)倒U型曲線關(guān)系。延展所積累和積聚的綜合性“社會(huì)心理疾病”“輿情憤激”等社會(huì)難題。

列舉凡此種種的社會(huì)景觀，并不只是為了說(shuō)明“我們現(xiàn)在正生活在一個(gè)充滿悖論的時(shí)代”，而是要通達(dá)一種的新人學(xué)境界所關(guān)切的一種面向“新倫理本體境界”的幸福理論訴求。

在當(dāng)今時(shí)代，對(duì)處于發(fā)展轉(zhuǎn)型期和正加速向現(xiàn)代化邁進(jìn)的中國(guó)而言，“真善美”的追求不能陷入約定俗成乃至自欺欺人的“烏托邦想象”之中，而必須承認(rèn)“價(jià)值理性之限度”，并把問(wèn)題落實(shí)到具體的“利益”(包括覺(jué)醒了的利益意識(shí)、分化了的利益群體、復(fù)雜了的利益關(guān)系和正義關(guān)切了的利益分配等)之中。其中的道理很簡(jiǎn)單:盡管我們不斷批判資本本身帶來(lái)的社會(huì)發(fā)展“事實(shí)”，但誰(shuí)也不能否認(rèn)資本為持續(xù)拓展全球流動(dòng)新空間所做的貢獻(xiàn)，以及資本執(zhí)行利潤(rùn)邏輯、文明邏輯和責(zé)任邏輯的合法性。

可見(jiàn)，討論富?；蛐腋?wèn)題，關(guān)鍵是讓它們何以在打破現(xiàn)有利益格局基礎(chǔ)上，重新安排調(diào)整分配問(wèn)題，尤其是財(cái)富分配問(wèn)題。畢竟“財(cái)富中國(guó)”并不足以表征“幸福中國(guó)”的全部，更難以企及“美麗中國(guó)”的高度。問(wèn)題之解決，固然離不開(kāi)道德的適度調(diào)適，但更為有效和關(guān)鍵的是直面社會(huì)結(jié)構(gòu)的強(qiáng)大磁場(chǎng)，大力發(fā)揮社會(huì)結(jié)構(gòu)自身的基礎(chǔ)性調(diào)節(jié)功能。

如此結(jié)論，在于以下兩個(gè)層面的理?yè)?jù):一方面，“歷史只是追求各自利益的人的活動(dòng)而已”。人的自由、平等、職務(wù)與地位乃至構(gòu)成人的尊嚴(yán)的基礎(chǔ)部分，都與人自身“利益”的獲得和分割有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，因此也與人的幸福觀密不可分。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)正義問(wèn)題的核心就是分配正義問(wèn)題。因?yàn)?，按照美?guó)政治哲學(xué)家、倫理學(xué)家羅爾斯(John Bordley Kawls)的經(jīng)典論述:“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要德性一樣?！總€(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以整個(gè)社會(huì)的福利之名也不能逾越。因此，正義否認(rèn)為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)模怀姓J(rèn)許多人享受的較大利益能綽綽有余地補(bǔ)償強(qiáng)加于少數(shù)人的犧牲?！保?］(P3-4)

另一方面，社會(huì)結(jié)構(gòu)本身是“另一只看不見(jiàn)的手”。有學(xué)者早就指出:“中國(guó)現(xiàn)代化兩難癥結(jié)真正的根本的要害，在于國(guó)家與社會(huì)二者之間沒(méi)有形成適宜于現(xiàn)代化發(fā)展的良性結(jié)構(gòu)，確切地說(shuō)，在于社會(huì)一直沒(méi)有形成獨(dú)立的、自主的結(jié)構(gòu)性領(lǐng)域?！保?］或者說(shuō)，中國(guó)當(dāng)下的社會(huì)結(jié)構(gòu)和民眾基礎(chǔ)，以及傳統(tǒng)的國(guó)家與社會(huì)關(guān)系范式，已經(jīng)無(wú)法容納中國(guó)現(xiàn)代化諸要素的成長(zhǎng)，也無(wú)法承受現(xiàn)代化諸要素成長(zhǎng)所帶來(lái)的社會(huì)全面變革。

上述結(jié)論和理?yè)?jù)在倫理學(xué)視野中轉(zhuǎn)化為如下學(xué)理判斷:一個(gè)“富裕社會(huì)”圍繞的核心問(wèn)題或者亟待化解的首要問(wèn)題，就是已經(jīng)或者即將步入“共富”社會(huì)的多元價(jià)值沖突及其有效措理①因?yàn)樵诮?jīng)濟(jì)社會(huì)或市場(chǎng)社會(huì)轉(zhuǎn)型期，社會(huì)成員的角色、地位及能力各不相同，從而其收入、財(cái)富不同甚至差異較大。由財(cái)富利益引起的社會(huì)矛盾、價(jià)值觀沖突也就順勢(shì)凸現(xiàn)出來(lái)。［7］。因此，在多元價(jià)值沖突日漸漲裂的社會(huì)中，如果還是沿循“陽(yáng)春白雪”與“下里巴人”涇渭分明的老路，去求解德福一致問(wèn)題或者建構(gòu)幸福文化，顯然是不合事宜的。換言之，當(dāng)代“富裕社會(huì)”的幸福文化建構(gòu)，理當(dāng)達(dá)成某些普遍性乃至原則性共識(shí):第一，盡管幸福不等于富裕，但不正視當(dāng)代社會(huì)“富?！笔孪嗟目陀^性事實(shí)或者“富裕社會(huì)”之基本規(guī)定的幸福觀，一定是不真誠(chéng)的。第二，不包容個(gè)體特別是弱勢(shì)群體走向富裕的幸福觀，絕對(duì)是片面的。在“富裕社會(huì)”里，“責(zé)任倫理”(生存性原則)比“信念倫理”(普遍道德原則)似乎更具有優(yōu)位性。第三，真正的幸福觀，就在于人內(nèi)心與人的生活世界、個(gè)體與社會(huì)之間的相對(duì)平衡程度。第四，較之于傳統(tǒng)的物質(zhì)幸福指數(shù)和精神幸福指數(shù)，交往幸福滿意度的合宜生發(fā)，對(duì)于一個(gè)“富裕社會(huì)”的文明進(jìn)步，可能更為棘手，也更為根本。第五，只有以“觸及既有利益格局”或者“重新分配社會(huì)價(jià)值”為重心而確立的幸福，才不至于流于文化人類學(xué)或價(jià)值現(xiàn)象學(xué)的形式和說(shuō)教，幸福也才能最終落到實(shí)處。第六，立足于“富裕社會(huì)”幸福文化建構(gòu)的邏輯向度(主題轉(zhuǎn)換，邏輯先行)，社會(huì)結(jié)構(gòu)之于幸福，應(yīng)具有本源意義;道德之于幸福，應(yīng)具有實(shí)現(xiàn)——生成意義，因?yàn)樯鐣?huì)結(jié)構(gòu)內(nèi)在地優(yōu)先于道德(道德具有天然的不穩(wěn)定性)。

對(duì)于這些普遍性或原則性共識(shí)本身，我們應(yīng)有勇氣捫心自問(wèn):我們?yōu)橹畠A心領(lǐng)悟、悉數(shù)努力、真誠(chéng)付出、有效踐履了沒(méi)有?

進(jìn)一步反問(wèn)，幸福究竟是什么?為什么要過(guò)得幸福?何謂“有尊嚴(yán)的幸福生活”?幸福觀建構(gòu)的焦點(diǎn)和難點(diǎn)在哪里?有沒(méi)有普適性的幸福觀?等等。如此這般無(wú)非是提醒人們要在以下三方面繼續(xù)追問(wèn):第一，幸福確當(dāng)與客觀物質(zhì)世界的因果關(guān)系如何?第二，確立幸福與其行為后果之間的因果關(guān)系如何?第三，確立幸福的行為后果對(duì)所在社會(huì)的連鎖影響又如何?

就當(dāng)代中國(guó)民眾普遍的幸福邏輯發(fā)生及其實(shí)現(xiàn)而言，后發(fā)外生型現(xiàn)代化進(jìn)程中不可避免的“民生缺失陷阱”，伴隨發(fā)達(dá)國(guó)家的“高福利陷阱”和“貧富分化陷阱”②此三大陷阱可稱為當(dāng)代中國(guó)社會(huì)面臨或凸現(xiàn)的“三大陷阱”。，共同造就并帶來(lái)社會(huì)的公平正義問(wèn)題，中國(guó)知識(shí)分子始終不甘心中國(guó)“社會(huì)智識(shí)的平融化”，因此當(dāng)代中國(guó)的幸福觀建構(gòu)、同構(gòu)或重構(gòu)問(wèn)題，就理所當(dāng)然地獲得了學(xué)界普遍的關(guān)注并得以堂而皇之地出場(chǎng)和在場(chǎng)。問(wèn)題在于，這個(gè)不得不說(shuō)卻欲說(shuō)還休的問(wèn)題，顯然不是由某個(gè)向度或某種視角一廂情愿地承載、廓清乃至體驗(yàn)而生發(fā)的。

追求與踐履幸福的價(jià)值理念和歷史目標(biāo)是永恒的，但對(duì)幸福滿意度或幸福指數(shù)的厘定，須臾也不能脫離道德和社會(huì)結(jié)構(gòu)的雙向調(diào)適，只是后者的調(diào)適更具有基礎(chǔ)地位或者在邏輯上優(yōu)先于前者。因而，有關(guān)幸福的追問(wèn)、探索及其實(shí)踐，只有起點(diǎn)而沒(méi)有終點(diǎn)。

［1］孔穎達(dá)．尚書(shū)正義∥十三經(jīng)注疏(上)［M］．北京:中華書(shū)局，1980．

［2］WORKS P C．Edited，with Introduction and Notes，by John［M］．Cooper，Cambridge:Hackett Publishing Company，1997．

［3］亞里士多德．尼各馬可倫理學(xué)［M］．廖申白，譯．北京:商務(wù)印書(shū)館，2003．

［4］康德．康德著作全集(第4卷)［M］．李秋零，譯．北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005．

［5］羅爾斯．正義論［M］．何懷宏，何包鋼，廖申白，譯．北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009．

［6］鄧正來(lái)，景躍進(jìn)．建構(gòu)中國(guó)的市民社會(huì)［J］．中國(guó)社會(huì)科學(xué)季刊(創(chuàng)刊號(hào))，1992，11．

［7］李武裝，趙建保．現(xiàn)代性:中國(guó)文化現(xiàn)代化最基本的理論理性［J］．探索，2013，(3)．