中國(guó)古代“仁學(xué)”倫理觀的現(xiàn)代性批判

趙述穎

（西安交通大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，陜西西安 710049）

中國(guó)古代“仁學(xué)”倫理觀的現(xiàn)代性批判

趙述穎

（西安交通大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，陜西西安 710049）

仁學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化中最為重要的哲學(xué)思想、倫理規(guī)范和道德標(biāo)準(zhǔn)。作為一種價(jià)值體系和信仰體系，仁學(xué)早已深深根植于人們的思想和行為之中。通過分析仁學(xué)倫理觀的“私德性”、“家族性”和“差等性”的局限性，旨在抑制仁學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)中的消極作用，讓其所包含的對(duì)人文價(jià)值的終極關(guān)懷在現(xiàn)代社會(huì)中發(fā)揮深遠(yuǎn)的、巨大的積極作用。

仁學(xué)；克己復(fù)禮；愛有差等；現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展

仁學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流思想，一直都是伴隨著宗法制度的形成與鞏固而逐漸發(fā)展起來的。近現(xiàn)代以來，隨著商品經(jīng)濟(jì)日益發(fā)達(dá)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)日趨成熟，逐步打破了封建家族制，尤其是公民社會(huì)的出現(xiàn)，更是需要用公共意識(shí)取代家族意識(shí)，以此來推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展，這就必須對(duì)仁學(xué)進(jìn)行反思。杜維明說：“中國(guó)的文化是對(duì)人的反思，特別是儒家的傳統(tǒng)?！保?］誠(chéng)然，仁學(xué)不可避免地存在一定的局限性，特別是其“私德性”、“家族性”和“差等性”的傳統(tǒng)道德理念對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展有諸多不適之處，確實(shí)令人深思。

一、“私德性”：以家族血緣性為主欠缺公理性

以“親親”、“尊賢”血緣親情為主的宗法制度的思想是仁學(xué)所宣揚(yáng)的核心內(nèi)容，其主旨是為了使家庭、宗族乃至整個(gè)民族凝聚在一起，形成一個(gè)鞏固的整體。一直以來，中國(guó)傳統(tǒng)的封建宗法制度根深蒂固，這主要?dú)w結(jié)于古代社會(huì)“男娶女嫁，婦從夫居”的婚居模式，從而形成了“聚族而居”獨(dú)特的居住格局。古往今來，中國(guó)人都非常信奉安土重遷的鄉(xiāng)土理念，這種觀念在古代社會(huì)更甚，以致于過著“生于斯，長(zhǎng)于斯”不與外界發(fā)生聯(lián)系自給自足的生活。這種習(xí)俗使人們產(chǎn)生了依賴于家庭和家族的強(qiáng)烈情感，從而造就了“仁愛”的原則作為最高的倫理道德準(zhǔn)則。隨著歲月的流逝，這種道德準(zhǔn)則逐漸融入民族精神之中，不僅演變?yōu)閭鹘y(tǒng)的道德意識(shí)，同時(shí)也演化為傳統(tǒng)的風(fēng)俗習(xí)慣。美國(guó)學(xué)者基辛認(rèn)為，這些血緣親情，有一個(gè)特殊的名稱“宗族”，而在所有的社會(huì)中都存在由血親和姻親組成的“宗族”。從某種意義上來說，“宗族”是一個(gè)特殊的文化范疇，因?yàn)椤白娓改傅耐暮蟠ɑ蛟娓改负透h(yuǎn)親屬的同胞的后代），為了一定的目的可能也被包括在宗族范疇內(nèi)?！保?］不得不說，“宗族”的理念從某種程度上增強(qiáng)了家庭、社會(huì)、文化的向心力以及群體的集合力，不僅有效地保證了家長(zhǎng)制的絕對(duì)統(tǒng)治權(quán)力，而且促進(jìn)了家庭結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定，從而使得社會(huì)的和諧穩(wěn)定有序得到了保證，并積極推動(dòng)了古代社會(huì)發(fā)展的進(jìn)程。

龔寶善認(rèn)為，“‘仁’便是人類一切道德行為生長(zhǎng)發(fā)源的根基”，“任何德性都必須從仁心中滋長(zhǎng)出來。如果缺乏仁心，人類也許不會(huì)講究倫理，更不會(huì)產(chǎn)生什么道德。”［3］這就是說，人是道德的情感基礎(chǔ)，情感也是一個(gè)人最基本的存在方式?！墩撜Z(yǔ)·為政》曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。”明確道出父母與子女之間的真情實(shí)愛，是一種天賦德性?！抖Y記》中對(duì)血脈延續(xù)也極其重視，指出“生則養(yǎng)，沒則喪，喪畢則祭”（《禮記·祭統(tǒng)》），這是子女與父母之間必須遵循孝道。而儒家所提倡的這種子女對(duì)父母養(yǎng)育之恩報(bào)答的道德，是源于血緣關(guān)系而從屬于“私德”。“私德”存在的基礎(chǔ)即為自給自足、簡(jiǎn)單劃一的自然經(jīng)濟(jì)。因此，這種以血親家族群體為核心的社會(huì)所存在的基礎(chǔ)決定了它不能超越現(xiàn)有的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)管理模式，最終會(huì)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的停滯，從而束縛社會(huì)的發(fā)展。比如孔子所提倡的“父為子隱，子為父隱”（《論語(yǔ)·子路》）精神，以及孟子推崇的舜為了殺人的父親背棄“公德”而帶著父親逃逸的說辭，凡此種種，無不說明了在儒家心中，“私德”是高于“公德”而存在的?；诖耍瞥鐕?yán)刑峻法的韓非子毫不留情地批判儒家道德的實(shí)質(zhì)就是“私德”，而且這種“私德”在很大程度上與代表普遍國(guó)家利益的“公德”是相沖突的。梁?jiǎn)⒊杏|中國(guó)的道德是“私德”，甚至是“私德居十之九，而公德不及其一焉。”［4］110由于缺乏公德意識(shí)，中國(guó)人“其為派不同，而觀其為旁觀者則同。若是乎，吾中國(guó)四萬萬人，果無一非旁觀者也；吾中國(guó)雖有四萬萬人，果無一主人也?！保?］262

誠(chéng)然，并非所有的儒家都推崇極端狹義的“私德”，《論語(yǔ)》中也有“四海之內(nèi)皆兄弟”（《論語(yǔ)·顏淵》）的記載，孟子也講“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），提倡推己及人的博愛精神，以表達(dá)“泛愛眾”的理念。只是這種理念都是將家族以外者納入家族模式，根基仍在家族道德，也就是“私德”。畢竟，實(shí)現(xiàn)公共性的最重要的途徑就是國(guó)家的制度或是公共準(zhǔn)則，但是儒家道德中所推崇的血親為紐帶的“私德”在無形之中已然蘊(yùn)涵著逾越公共準(zhǔn)則以及破壞國(guó)家制度的一些元素。如《中庸》曰：“仁者，人也，親親為大。義者宜也，尊賢為大?！保ā吨杏埂罚坝H親”、“尊賢”是凌駕于一切道德之上的，于是，由“親親為大”、“尊賢為大”中所衍生出來的血緣道德的“禮”，實(shí)際上早已逾越了制度，破壞了原則。

不可否認(rèn)，“仁愛”的實(shí)質(zhì)就是“孝悌”之道，旨在維護(hù)血親宗法制度的親情倫理關(guān)系?！靶⒌芤舱?，其為仁之本與”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），是君君、臣臣、父父、子子的基本準(zhǔn)則。仁學(xué)提倡“內(nèi)圣外王”，推崇內(nèi)在修身及經(jīng)世之道，這是作為合格的統(tǒng)治者所必須具備的德行；而廣大民眾要達(dá)到這種道德境界，就是對(duì)個(gè)體主體精神的壓制。其最終目的即為教導(dǎo)民眾如何忠君、孝父、兄友弟恭與夫婦之節(jié)，以滿足等級(jí)專制統(tǒng)治的需要。對(duì)此，史華慈感慨：“在中國(guó)政治思想的深層結(jié)構(gòu)中，在上位的人君的個(gè)人品質(zhì)雖然重要，可是那個(gè)客觀的結(jié)構(gòu)似乎更重要?！保?］顯然，這種建立在等級(jí)及貧富貴賤差別基礎(chǔ)之上的社會(huì)制度與社會(huì)統(tǒng)治秩序，伴隨著社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展，崇尚自由、民主、平等以及個(gè)人人格獨(dú)立的價(jià)值精神的呼聲日益高漲，越來越不能適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的需求。

總體說來，現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使得經(jīng)濟(jì)聯(lián)系日趨社會(huì)化，這就要求必須打破地域的限制，尤其是血緣親情的小群體界限。這樣以來，仁學(xué)所依賴的以血緣親情來鞏固、強(qiáng)化家庭和家族制的“私德”，已經(jīng)不能完全適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展趨勢(shì)，也不利于造就具有創(chuàng)造精神和開拓精神的個(gè)性。因此，務(wù)必要從中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展的需求出發(fā)，批判地繼承仁學(xué)的積極因素，以期得到更好的發(fā)展。

二、“家族性”：注重群體意識(shí)輕視和壓制個(gè)人的權(quán)利

孔子“克己復(fù)禮為仁”，“禮”在不同時(shí)期的儒家學(xué)說中，有不同的闡發(fā)，歸根結(jié)底都是對(duì)個(gè)體天性的箝制。孟子認(rèn)為人有“不學(xué)而能”、“不慮而知”的善性，而這種善行“雖天之所予”（《孟子·盡心上》），卻不是出于真正的“天性”。也就是說，孟子并不認(rèn)為人先天就具有完備的仁、義、禮、智等善性，只是認(rèn)可人具有四種“善端”，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；是非之心，知之端也。”（《孟子·公孫丑上》）而要真正發(fā)揚(yáng)善性，必須在后天盡自身的主觀努力去培養(yǎng)和擴(kuò)充。孟子認(rèn)為感性與理性是截然相反、甚至是對(duì)立不相容的。因而，孟子認(rèn)為應(yīng)該對(duì)人性進(jìn)行培育，而培養(yǎng)靈魂和感性欲望是不同的，要區(qū)別對(duì)待，畢竟“君子不謂性也”（《孟子·盡心下》），而“從其大體為大人，從其小體為小人”（《孟子·告子上》）。荀子對(duì)此也持肯定的態(tài)度，“順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣”（《荀子·性惡》），以致于到后來演變?yōu)椤按嫣炖?，滅人欲”的禁欲之說。雖然在說法上有些許的不同，實(shí)質(zhì)都要求個(gè)人必須遵從社會(huì)規(guī)范的“禮”，意在通過“克己”的途徑即禁欲來達(dá)到維護(hù)社會(huì)秩序的作用。

儒家強(qiáng)調(diào)“克己”意在注重群體意識(shí)，群體的含義是五倫?！吨杏埂氛f治國(guó)之達(dá)道有五：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之達(dá)道也”。每個(gè)人從出生開始，就在這個(gè)群體中承擔(dān)一定的社會(huì)角色。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的人倫群體與“家族本位”、“家國(guó)同構(gòu)”的封建政治體制緊密相連，其精神實(shí)質(zhì)就是要無條件地服從群體即家族的利益，并以家族的利益為最高利益。也就是說，家族的利益自始至終都是至高無上的，無論何時(shí)何地，當(dāng)個(gè)體與家族產(chǎn)生沖突或是矛盾，就必須犧牲個(gè)體的利益?？梢?，在古代中國(guó)家國(guó)同構(gòu)的封建制度下，個(gè)人無足輕重，微不足道地完全消融于家族的群體意識(shí)之中。強(qiáng)大的群體意識(shí)完全泯滅了個(gè)性的獨(dú)立，更談不上個(gè)人的自由與實(shí)現(xiàn)個(gè)人的價(jià)值。對(duì)此，梁漱溟一針見血地指出：“在中國(guó)沒有個(gè)人觀念，一個(gè)中國(guó)人似不為其自己而存在。”［6］深刻道出了，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，個(gè)體的人生價(jià)值以家族利益為前提，或者說為了家族利益而存在。

由此看來，儒家所推崇的理想的禮治社會(huì)，“禮者，眾人法而不知”（《荀子·法行》），即以個(gè)人的內(nèi)心道德自覺和良好自律為基礎(chǔ)，并以“禮樂”教化的熏陶最終形成民風(fēng)、民俗和人的善性的大治局面?！岸Y”的包容性極強(qiáng)，不僅涵蓋了人們?nèi)粘Ｉ钪兴裱娘L(fēng)土人情、風(fēng)俗習(xí)慣，如《周禮·天官·大宰》：“六日禮俗，以馭其民”，而且包含了一整套道德規(guī)范體系以及一系列的政治法律制度。因而，合禮儀、禮教、禮制為一體的“禮”，自然也發(fā)揮著廣泛的社會(huì)功能，“故百姓則君以自治也，養(yǎng)君以自安也，事君以自顯也?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）規(guī)范和調(diào)整著人們?nèi)粘Ｉ睢?guó)家制度以及社會(huì)交往的理性原則。在禮治社會(huì)中，作為統(tǒng)治者的君主是“禮”的象征性標(biāo)識(shí)，同時(shí)也是道德和理性的代表，“則君自治”、“養(yǎng)君自安”和“事君自顯”便是“無體之禮”的禮治境界。只是此治國(guó)之“禮”為的是箝制個(gè)體的欲望和需求，“故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲?！保ā盾髯印ざY論》）

在中國(guó)近代史上，“克己復(fù)禮”以群體為重的原則遭到了各代進(jìn)步思潮的非議與抨擊。革命民主派在《辟近日復(fù)古之謬》一文中指出：“中國(guó)之禮教，所謂忠孝節(jié)義者，無一不與近世國(guó)家之文化相違背?！边@源于“克己復(fù)禮”中的“克己”的理解，“克己”顯然是“克制”、壓抑自身的私欲，以遵循天理。雖然《論語(yǔ)》中對(duì)“克己復(fù)禮”主要是從個(gè)體的自身修養(yǎng)來闡述，“非禮”要“勿視”、“勿聽”、“勿言”、“勿動(dòng)”，對(duì)“禮”的具體要求，不外乎是學(xué)習(xí)禮儀，接受禮教，依禮而行，克服私心、私欲，以約束自身遵從各種禮制的規(guī)范。但是，宋明理學(xué)家卻將“克己復(fù)禮”抽象為普遍的原則，上升到了本體論的高度?！翱思簭?fù)禮”最終目的是“成仁”，成為一個(gè)道德高尚、品行高雅的“仁者”。客觀地說，任何社會(huì)都需要個(gè)人服從于群體的意識(shí)，只是“克己”的禁欲陋習(xí)從某種程度上束縛了社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展，勢(shì)必停滯不前或是將社會(huì)退回到原始的“寡欲”的狀態(tài)。因此，要摒棄這種陋習(xí)，對(duì)仁學(xué)進(jìn)行改造以適應(yīng)社會(huì)主義現(xiàn)代化發(fā)展的需求。

柏拉圖說：“國(guó)家就是個(gè)人的放大，個(gè)人就是國(guó)家的縮小?！保?］群體對(duì)個(gè)體的保護(hù)和拓展首先表現(xiàn)在順應(yīng)個(gè)體的天賦。因此，隨著社會(huì)現(xiàn)代化程度的提高，仁學(xué)的發(fā)展可以更多地吸收西方的契約思想、權(quán)力制衡思想，加強(qiáng)個(gè)人的權(quán)利意思，尊重和保護(hù)個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)，為推動(dòng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展做出努力。

三、“等差性”：仁愛的道德內(nèi)容與其倫理規(guī)范欠缺平等性

仁學(xué)所提倡泛愛和博愛，是有前提條件的，或者說是“有差等”的愛。也就是說，孔子的“仁者愛人”與墨子的“兼愛”以及西方的“博愛”有著嚴(yán)格的界限，這種“差等”主要表現(xiàn)在其“愛人”的原則有親疏遠(yuǎn)近之分，存在著分等級(jí)的人際關(guān)系。歷代的儒家學(xué)者繼承并發(fā)展了孔子的這種思想，一致認(rèn)為，若是不分親疏、沒有尊卑貴賤的去“愛人”，就會(huì)導(dǎo)致“無君無父”乃至成為“禽獸”。顯而易見，仁學(xué)所倡導(dǎo)“仁者愛人”的精神實(shí)質(zhì)是為了鞏固以家族血親關(guān)系為根基的封建體制，最終實(shí)現(xiàn)宗法倫理制度下的社會(huì)化、政治化和普遍化。在古代的中國(guó)社會(huì)，君主專制的基礎(chǔ)是家族制度，而社會(huì)的政治架構(gòu)主要由家族制度和君主專制構(gòu)成。畢竟，在家國(guó)同構(gòu)的封建體制中，“父”是整個(gè)家族的“君”，而“君”又是社會(huì)的“父”，很顯然，“父”的地位高于“子”，“君”的地位高于“臣”。這樣，整個(gè)社會(huì)所形成的倫理基礎(chǔ)和直接目的就是為了維護(hù)“君”、“父”的地位及其權(quán)威統(tǒng)治。這也就不難理解，為何儒家要倡導(dǎo)和弘揚(yáng)“有差等”的仁愛了。

在《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》中，牟宗三對(duì)孔子的“仁愛”做了詳盡闡釋。他認(rèn)為孔子的仁“從自己的生命而來”，“不單具有普遍性，而且由于感通有遠(yuǎn)近親疏之別，所以具有不容忽視的‘差別性’、‘特殊性’或者‘個(gè)別性’”，由于這種仁愛還要從家族血親向外推延，“才出現(xiàn)遠(yuǎn)近親疏的層次觀，由家庭內(nèi)的父母兄弟，推至家庭外的親戚朋友，”而為了維護(hù)和鞏固現(xiàn)有社會(huì)制度的穩(wěn)定，決定了這種差等“由親及疏的層次井然不亂，依順人情而不須矯飾?！保?］可以肯定的說，這種“有等差”的“愛人”，在一定程度上起到了積極的作用。這主要對(duì)于打破排他性的家族、宗族觀念，以協(xié)調(diào)社會(huì)生活中不同血親的群體關(guān)系，尤其是在階級(jí)對(duì)立的社會(huì)中，可以起到緩和階級(jí)矛盾、模糊階級(jí)意識(shí)的功用。然而，隨著社會(huì)的不斷進(jìn)步和發(fā)展，平等、自由、民主、博愛思想的盛行，這種狹隘的“有差等”的“愛”完全不能與時(shí)代相融合，已然被現(xiàn)代社會(huì)和人類的發(fā)展所摒棄。陳獨(dú)秀曾批判“儒者三綱之說”，是兩千年來中國(guó)封建社會(huì)“一切道德政治之大源”。［9］“三綱”之說為君、父、夫賦予了權(quán)利，卻給臣、子、妻規(guī)定了義務(wù)，這種權(quán)利與義務(wù)的不對(duì)等，因?yàn)槭蔷S護(hù)“階級(jí)尊卑之制度”，是一種“不平等之道德。”“社會(huì)上種種之不道德、種種罪惡，施之者以為當(dāng)然之權(quán)利，受之者皆從于奴隸道德下而莫之能違。”［10］

不同的歷史時(shí)期，仁學(xué)的具體內(nèi)容有著不同的表述方式。從先秦的孟子、西漢的董仲舒、唐代的韓愈直到宋明理學(xué)集大成者朱熹以及王陽(yáng)明等，在對(duì)仁學(xué)不同的闡釋中，清晰可見這其中變與不變的內(nèi)容和實(shí)質(zhì)。歸根結(jié)底，仁學(xué)是一種宗法倫理的人道主義學(xué)說，其建立的基礎(chǔ)必然帶有封建專制下自給自足的以農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)為主的自然經(jīng)濟(jì)的特色。而在這種封閉的社會(huì)制度中，維系人與人之間的社會(huì)關(guān)系必然離不開以血緣親情關(guān)系為主的自然人倫，由此也決定了社會(huì)關(guān)系中的人同時(shí)也具備了自然關(guān)系的特質(zhì)，最終導(dǎo)致無法超越宗法觀念的眼界。而隨著社會(huì)的不斷發(fā)展和進(jìn)步，自給自足的自然經(jīng)濟(jì)被商品經(jīng)濟(jì)所取代且日益發(fā)展壯大，使得依存自然經(jīng)濟(jì)與自然人倫為支撐的社會(huì)關(guān)系漸漸消失殆盡，而在由農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)逐步轉(zhuǎn)化的過程中，人們崇尚自給自足的自然狀態(tài)的價(jià)值理念也必然被時(shí)代所摒棄。

伴隨著社會(huì)的飛速發(fā)展，封建宗法制度已然不復(fù)存在，仁學(xué)中與封建宗法制度息息相關(guān)的傳統(tǒng)理念也失去了存在的基礎(chǔ)和價(jià)值。在新的歷史條件下，仁學(xué)中不變的實(shí)質(zhì)內(nèi)容即核心價(jià)值必然會(huì)融入現(xiàn)代社會(huì)，注入新的內(nèi)容發(fā)揚(yáng)光大以產(chǎn)生積極的影響。不可否認(rèn)，中國(guó)在社會(huì)主義現(xiàn)代化進(jìn)程中，必然要對(duì)仁學(xué)進(jìn)行批判地繼承，揚(yáng)棄帶有封建陋習(xí)痕跡的傳統(tǒng)理念代之以社會(huì)主義核心價(jià)值觀為主的精神，融匯中華民族的傳統(tǒng)美德，成為社會(huì)主義精神文明的嶄新內(nèi)容，而發(fā)揚(yáng)光大于今后。社會(huì)在發(fā)展，時(shí)代在變革，仁學(xué)必須得到根本改造才能獲得新生。這不僅僅是個(gè)理論問題，更重要的是個(gè)社會(huì)實(shí)踐的問題。

因此，在如今全球化的大趨勢(shì)下，世界經(jīng)濟(jì)一體化、政治多極化以及文化多元化等復(fù)雜秩序下，就需要對(duì)仁學(xué)審時(shí)度勢(shì)地進(jìn)行重新定位，即對(duì)仁學(xué)進(jìn)行新的形象詮釋和身份構(gòu)建。為此，必須擺脫近代以來的民族主義觀念的局限，以兼收并蓄、有容乃大的非凡氣度，以和平共處、積極開放的嶄新姿態(tài)參與文明對(duì)話的行列，彰顯仁學(xué)的普遍性價(jià)值理念，在全球性多元文化的交融互動(dòng)中一枝獨(dú)秀，使得仁學(xué)能真正走向未來、走向世界。

［1］ 杜維明．杜維明全集：第四卷［M］．武漢：武漢出版社，2002：392．

［2］ R·M·基辛．文化·社會(huì)·個(gè)人［M］．甘華鳴，陳芳，甘黎明，譯．沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1988：205．

［3］ 龔寶善．現(xiàn)代倫理學(xué)［M］．臺(tái)北：臺(tái)灣中華書局，1983：11．

［4］ 梁?jiǎn)⒊簡(jiǎn)⒊倪x：上卷［M］．北京：中國(guó)廣播電視出版社，1992．

［5］ 史華慈．史華慈論中國(guó)［M］．北京：新星出版社，2006：26．

［6］ 梁漱溟．中國(guó)文化要義［M］．上海：上海人民出版社，2011：89．

［7］ 周輔成．西方倫理學(xué)名著選輯［M］．北京：商務(wù)印書館，1964：146．

［8］ 牟宗三．中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)［M］．上海：上海古籍出版社，2008：38．

［9］ 陳獨(dú)秀．獨(dú)秀文存：卷一論文：第1冊(cè)［M］．北京：外文出版社，2013：45．

［10］ 陳獨(dú)秀．獨(dú)秀文存：卷三通信：第4冊(cè)［M］．北京：外文出版社，2013：52．

（責(zé)任編輯：司國(guó)安）

The Critique of M odernity on Chinese Ancient＂Benevolence＂

ZHAO Shuying
（School of Humanities and Social Sciences，Xi′an Jiaotong University，Xi′an 710049，China）

Benevolence is themost important philosophy，ethical norm and moral standard in Chinese traditional culture．As one kind of value system and belief system，benevolence has been deeply rooted in people′s thinking and behavior．This paper，by analyzing the limitations of several theoretical problems of benevolence such as＂accumulatemerits＂＂familiness＂＂differentiation＂，aims to inhibit the negative effects of benevolence in the process ofmodernization and let its ultimate concern of human values play a great and profound positive role in modern society．

Benevolence；self－restraint and propriety－returning；differentiation of love；development ofmodern society

B222．2

A

1008-245X（2015）06-0083-04

10．15896／j．xjtuskxb．201506013

2015－03－26

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目（13A2D096）

趙述穎（1975－ ），女，西安交通大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院博士后流動(dòng)站哲學(xué)學(xué)科研究人員。