漢籍譯出者文化身份與儒道人格的蘊(yùn)涵

熊力游

(長沙大學(xué)外語系，湖南 長沙 410022)

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漢籍譯出者文化身份與儒道人格的蘊(yùn)涵

熊力游

(長沙大學(xué)外語系，湖南 長沙 410022)

摘要：漢籍以其博大精深吸引著無數(shù)學(xué)者將其譯成多種語言。漢籍翻譯過程中，無論是外來譯者還是本土譯者抑或離散譯者，其身份往往因受多種因素影響而發(fā)生變化，譯者流動的身份因受漢籍的熏陶而深深地打上了中國文化的烙印。儒道文化和哲學(xué)精髓的融合讓譯者的文化身份在翻譯過程中得到了升華。

關(guān)鍵詞：文化身份；升華；儒道人格

翻譯與文化密不可分，翻譯的文化研究不單是一個純粹學(xué)理層面的問題,它與譯者的文化身份密切相關(guān)。譯者作為一種文化和社會行為的參與者，其文化身份必定帶有濃厚的文化痕跡。自漢籍外傳以來，譯者所處的歷史社會和文化背景,譯者自身的文化態(tài)度、詩學(xué)規(guī)范、審美意識等，使譯者的文化身份變得多種多樣。文化解構(gòu)者、文化斡旋者、文化會通者等身份折射出的倫理和自然之道使身份特質(zhì)得以升華。在當(dāng)今全球化及文化混雜性的語境下，將中國文化大力推向國際舞臺以增強(qiáng)我國國際話語權(quán)的中文外譯者如何順應(yīng)社會趨勢而調(diào)整身份特征，應(yīng)引發(fā)更深層的思考。

一漢籍外譯者文化身份解讀

根據(jù)文獻(xiàn)記載，漢籍之翻譯外傳大致始于南北朝的北魏時期(公元508—534), 至今已有一千多年的歷史。在漫長的外譯歷史長河中，作為一個社會的個體，譯者的生存與發(fā)展都與社會緊密相連，無時不受到其所屬社會文化的影響并印上其文化特征的烙印。中國歷史上的幾次翻譯高潮，均產(chǎn)生于特定的社會歷史變化時期，這幾次高潮中的漢籍英譯者同樣深受時代氣息的影響。無論是外來譯者、離散譯者還是本土譯者，他們的翻譯目的、翻譯風(fēng)格和翻譯方法的選用紛呈絢麗，其文化身份也在紛繁的歷史變遷中突顯出多變、多樣之特色。

外來漢籍英譯者以漢學(xué)家為主流，包括傳教士、外交官和學(xué)者。作為宗教信使，明末清初來華的傳教士們對漢籍進(jìn)行“翻譯的目的不在于把中國智慧帶給歐洲學(xué)者，而是用來當(dāng)著工具，使中國人皈依基督。教士們往往用基督教經(jīng)院哲學(xué)穿鑿附會的方法任意詮釋中國經(jīng)典，力圖從中找出天主創(chuàng)造世界、靈魂不滅、天堂和地獄的存在并非虛構(gòu)的依據(jù)”[1]。因此，在傳教這一層面上，他們的“宗教傳道者”身份十分明顯。但在將基督文化輸出的同時，傳教士們對中國文化尤其是典籍產(chǎn)生出濃厚興趣，逐漸欣賞中國傳統(tǒng)文化并被其所影響。他們試圖在這種文化中扮演學(xué)者的角色, 進(jìn)而影響和改造這種文化。理雅各對《中國經(jīng)典》的翻譯，目的便在于求得對中國文化的深切理解。而在西方殖民勢力不斷對華擴(kuò)張期間來華擔(dān)任外交官的德庇士、翟理思等，盡管他們從本國外交政治和商業(yè)經(jīng)濟(jì)角度出發(fā)，為了更多地了解中國文化并肩負(fù)著向本國介紹的使命而進(jìn)行漢籍翻譯，但從他們的選本、翻譯態(tài)度及策略上看，頗具“學(xué)者”風(fēng)范。尤其是二戰(zhàn)以后“西方中心論”遭到巨大沖擊，西方漢學(xué)家將目光再次聚焦于古老而神秘的中國文化，通過對漢籍的重譯試圖從孔孟之道、老莊思想、程朱理學(xué)中尋找社會發(fā)展和變遷的根源，此時“學(xué)者”的文化身份更為明顯。正如費(fèi)正清說過的那樣,他們在雙向通道上忙碌，把中國的形象傳遞給西方, 同時又幫助中國人形成對外部世界的觀點(diǎn)[2]。在漢籍翻譯的過程中，他們的文化身份彰顯出“中華文化篤學(xué)者”、“文化解構(gòu)者”的身份特質(zhì)。

對于“離開自己的文化家園，在異域文化環(huán)境里憧憬并審視本土文化，在接觸和體驗(yàn)異域他者的同時，進(jìn)行文化間的溝通與雜合”[3]的這樣一群譯者，我們且稱之為離散譯者。離散譯者可分為兩類：一類為散居在海外的華人，另一類為定居在中國的異國人。那些生活在異國他鄉(xiāng)的譯者，多是在一定的社會歷史背景下，為了某種目的而走出國門。他們大多接受過系統(tǒng)教育，文化程度高，對自己的祖國以及中華民族傳統(tǒng)文化有著天然的情感認(rèn)同。與此同時，長期的海外接觸經(jīng)歷使他們對他者又有較深的了解并受到他文化的影響，因此，其文化身份呈現(xiàn)出分裂和多重的特色。王寧[4]總結(jié)了在散居海外的華人中出現(xiàn)的五種身份：旅居者的心理；同化者；調(diào)節(jié)者；有民族自豪感者；生活方式已徹底改變者。游走在不同文化之間所形成的多重文化身份，使離散譯者在譯作中顯露出不同的翻譯手段：一方面他們力圖傳播中國文化，通過漢籍讓西方讀者了解中國的哲學(xué)、倫理道德等意識形態(tài)，在翻譯上力求忠實(shí)于原文，以保留母語文化；表現(xiàn)在譯作中多采用直譯或異化的手段，在向西方傳遞中國文化，讓西方了解中國文化的層面上，他們是中國文化的“傳播者”；另一方面，長期的海外生涯使他們自覺或不自覺地受到西方意識形態(tài)的影響，尤其是基督文化的影響，在譯文中多用基督文化代替儒家文化，以迎合西方讀者的文化期待。實(shí)際上，他們夾雜在本土文化和他鄉(xiāng)文化之間，充當(dāng)著“文化斡旋者”的角色。

中國典籍作為中國本土作品，是從本土土壤中培育出來并根植于本土特定文化結(jié)構(gòu)中的，顯然本土譯者更受其文化影響。他們生于斯，長于斯，在中國文化這片肥沃的土地上充分吸吮并消化著文化之精髓，骨子里透著的中國文化學(xué)者氣質(zhì)在譯本中隨處可見：作為我國近代翻譯的先驅(qū)、獨(dú)立完整地英譯了儒經(jīng)四書中三部的辜鴻銘，雖被冠以文化保守主義者稱號，但其會通中西的舉措有力地推進(jìn)了中國文化的對外影響。而博覽古今、學(xué)貫中西卻自嘲為“半生漂泊假洋人”的楊憲益，自20世紀(jì)30年代開始，便致力于將中國優(yōu)秀的文化典籍和文學(xué)作品翻譯介紹到國外，為中外文化交流做了“卅載辛苦真譯匠”[5]。

二內(nèi)儒外道的文化身份蘊(yùn)涵

漢籍，也稱為典籍或經(jīng)典。何謂“典”？《爾雅·釋言》云：“典，經(jīng)也；威，則也?！痹谌寮以妼W(xué)文化傳統(tǒng)的寫意語境下，“典”本身就是具有神圣威儀執(zhí)法性的文本形式，是生命主體“立言者”的基本形式。儒家詩學(xué)認(rèn)為，主體作為思想者，其生命存在的全部意義和全部價值必須在語言的家園——經(jīng)典文本中才能顯現(xiàn)出來[6]。與此相反，道家力圖對儒家經(jīng)典解構(gòu)，崇尚“大辯不言”的理論方法與審美境界。本文無意探討儒道兩家對“立言”與“立意”之爭辯。但是作為中國傳統(tǒng)詩學(xué)兩大典型理論，無疑對漢籍譯者產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。他們在翻譯中秉承著“內(nèi)儒外道”的互補(bǔ)之道，在主體上遵循“求善”的倫理之道，用“仁”和“中庸”理念規(guī)范主體行為；而另一方面，在翻譯方法上則映射出道家詩學(xué)“自然”的審美意境。儒道文化和哲學(xué)精髓的融合讓譯者的文化身份在翻譯過程中得到了升華。

(一)譯者主體論的倫理之道

譯者作為交際專家,處于從信息的最初發(fā)起者(作者)到最終接受者(譯語讀者) 這一跨越文化邊界的人性化鏈環(huán)上的中心位置。人性的核心是“仁”。仁字從“人”從“二”，是一種自覺且包含著依之而身體力行的承擔(dān)。這種儒家思想根植于漢籍譯者思維，在主體內(nèi)在的精神層面便支配其翻譯行為。以《論語》為例：

季康子問：“使民敬、忠以勸，如之何？”子曰：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。”

對此段的翻譯，常見譯本基本上是在將原文轉(zhuǎn)換成白話文后，用符合英文表達(dá)習(xí)慣的語式而成。但如果作為翻譯過程中的譯者主體之精神也能讓讀者透過字里行間得以領(lǐng)會，“仁”、“禮”之意和譯者身份豈不相得益彰？

AnoblewhowastheministerinpowerinthegovernmentinConfucius’nativestateaskedhimwhatshouldbedonetoinspireafeelingofrespectandloyaltyinthepeople,inordertomakethemexertthemselvesforthegoodofthecountry.Confuciusanswered,”Treatthemwithseriousnessandtheywillrespectyou.Letthemseethatyouhonouryourparentsandyourprince,andareconsiderateforthewelfareofthoseunderyou,andthepeoplewillbeloyaltoyou.Advancethosewhoexcelinanythingandeducatetheignorant,andthepeoplewillexertthemselves.”(辜鴻銘譯)

作為學(xué)貫中西的中國近代著名學(xué)者，辜鴻銘對中國儒學(xué)的深切理解及其對翻譯目的獨(dú)特認(rèn)識，使他的譯本洋溢著濃厚的儒家“仁”之意蘊(yùn)。首先，對于“季康子”這一人名，將其音譯為Chi K’ang-tzu,ChiK’ang, 也無可厚非。然而以他的特殊身份(作為魯哀公時的正卿，季康子位高全重)，請教孔子為政之道，顯然辜氏認(rèn)為有必要讓讀者更多了解此人的背景，因此，他將“季康子”釋譯為：A noble who was the minister in power in the government in Confucius’ native state。在文中他還在“使民敬、忠以勸，如之何？”(what should be done to inspire a feeling of respect and loyalty in the people)后面增譯了in order to make them exert themselves for the good of the country，體現(xiàn)了該手段的目的是為政，不離宗旨；而對“孝慈”的理解除了常規(guī)意義上的“敬老愛幼”外，增譯了and are considerate for the welfare of those under you,擴(kuò)大了“慈”的外延。辜氏如此翻譯的目的便在于“讓普通英語讀者能看懂這本給了中國人智力和道德風(fēng)貌的中文小冊子”，這種對讀者的尊重以及對讀者所盡的譯者責(zé)任，折射出來的正是其“仁”的精神主體。

國際翻譯者聯(lián)盟(FIT)譯者章程所強(qiáng)調(diào)的對原文的忠實(shí)是一種道德，也是譯者的法律責(zé)任(第4條)，這與儒家“仁”之倫理殊途同歸。忠實(shí)的翻譯是對原文形式、意義和功能的再現(xiàn)。然而，譯者所面臨的困難往往在于怎樣平衡對原文的忠實(shí)，對讀者期待的忠實(shí)以及來自于翻譯決策者講究時效和經(jīng)濟(jì)效益等方面的壓力。這種平衡觀便是中國文化“中庸”理念的突顯。深受中國儒家思想影響的漢學(xué)家在漢籍翻譯中對中國文化所采取的“保守”和“改革”的雙重態(tài)度,體現(xiàn)在譯本中便是尋找儒教和基督教的共同之處，并以基督教義來詮釋儒家思想，以求得東西方宗教和哲學(xué)的融合。如理雅各、韋利等外來譯者的《論語》譯本中大量使用了God, Heaven, Saint, Fate等充滿基督色彩的詞匯。國學(xué)大師辜鴻銘在其譯本中也常引用歌德和西方其他作家的話進(jìn)行注釋，運(yùn)用西方哲學(xué)中的相關(guān)理念闡釋自己的觀點(diǎn)。這種“中庸”觀使譯者在翻譯中不拘泥于原本的某些表述，使譯本既有別于基要派的全盤西化論, 又未落入泥古守舊的窠臼[7]。這種中庸之道也是“仁”在譯者主體身份中的體現(xiàn)。

(二)譯者方法論的自然之道

作為道家的哲學(xué)基礎(chǔ)，自然之道強(qiáng)調(diào)的是順應(yīng)自然，而少有儒家的倫理理性。這種富有自然性的特質(zhì)深刻影響著古代中國文學(xué)、文論和藝術(shù)。王國維所稱道的“以自然之眼觀物，以自然之舌言情”，便是自然抒發(fā)真情實(shí)感，不拘泥于外在形式?！安恢蛔郑M得風(fēng)流”的“無言之說”反映在經(jīng)典作品中，便是強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的意蘊(yùn)用文字表達(dá)時所蘊(yùn)涵的審美感染力。這種審美特征在于超越了文本語言所追尋的言外之意，遁于道家歸返自然和物我兩忘的怡然自得[8]。顯然，中國詩學(xué)所追求的無言之境，反映到譯作中便需要譯者能準(zhǔn)確把握原作的形式和內(nèi)容，尤其是能透過原作的字句聲色領(lǐng)會文章之精妙, 譯文中能傳遞出原文中的“象外之象，景外之景，味外之味”、“空中之音，相中之色”。簡言之，就是要“傳神”。要達(dá)到“傳神”的目的，譯者的審美意識、詩學(xué)規(guī)范等對于方法的選用起著關(guān)鍵的作用。

在“采菊東籬下，悠然見南山”中，一個“悠然見”將歸隱山田的陶淵明這種閑遠(yuǎn)自得的情趣展現(xiàn)得淋漓盡致，在諸多譯者的筆下似行云流水，無雕琢修飾地將悠閑生活與寧靜環(huán)境和諧地融為一體。以下幾個翻譯為例：

(1)Ipickfencesideastersatwill;CarefreeIseethesouthernhill.

(2)Ipluckhedge-sidechrysanthemumswithpleasure,AndseethetranquilSouthernMountinleisure.

(3)Whilepickingasters'neaththeEasternfence，mygazeupontheSouthernmountainrests.

對于全句的精彩的“悠然見”，雖然譯法不盡相同，然其中所蘊(yùn)含的神韻與原文自然融合：(1)將“carefree”置于句首，在語氣上給人以與前句采菊的閑適心情渾然一體之感，突出了作者遠(yuǎn)離塵囂的超凡脫俗。(2)分解了“悠然見南山”的古文結(jié)構(gòu)，一方面強(qiáng)調(diào)了作者于無意悠然中的偶見(see… in leisure)，另一方面將南山的幽靜淡然之美(tranquil Southern Mount)表達(dá)了出來，更好地映襯了物我交融的情景。(3)則是突顯了與原文的自然融合。以上譯文在深刻理解原文的基礎(chǔ)上所傳遞出的“傳神達(dá)意”翻譯風(fēng)格蘊(yùn)含的便是一種自然之道。

漢籍譯者方法上的自然之道所表現(xiàn)的另一種形式便是“求真”。自然之道認(rèn)為萬物自然而成,不假人為；非真不足以言道。道家詩學(xué)崇尚自然本色而鄙視人工雕飾。漢籍作為“具有神圣威儀執(zhí)法性的文本形式”，給以人們倫理、美學(xué)、邏輯等方面的啟示。因此，對漢籍的翻譯本著“求真”之道，一方面應(yīng)準(zhǔn)確和透徹把握原文內(nèi)容和意義，摒棄虛華花哨之話語，望文生義之嗜好。另一方面，漢籍蘊(yùn)含豐富的中國文化因子，而“求”出原文中的“真”文化，這也是漢籍譯者們孜孜追求的目標(biāo)。我們來看看下面的譯本：

原文：天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨，恒也?！?《道德經(jīng)》)

譯文：Ifallmenintheworldknowwhatisfair,thenitisunfair.Ifallmenknowwhatisgood,thenitisnotgood.For“tobe”and“notbe”co-exist.Therecannotbeonewithouttheother:without“difficult”,therecannotbe“easy”,without“l(fā)ong”,therecannotbe“short”,without“high”,therecannotbe“l(fā)ow”,without“sound”,therecannotbe“voice”,without“before”,therecannotbe“after”.Thecontrarycomplementeachother.(許淵沖譯)

樸素的辯證法是老子哲學(xué)思想的精髓，他認(rèn)為天地萬物都是相反相成的，只有共生才能共存。本段文字以排比的手法朗朗道出的正是這種思想。譯文將這層意思清晰而簡練地展現(xiàn)在讀者眼前，雖然似乎省略了原文的“相成、相形、相傾、相和、相隨”，卻表達(dá)了原文的倫理精髓，順應(yīng)了原文語體結(jié)構(gòu)，也顧及了讀者的審美認(rèn)同。譯文既體現(xiàn)了譯者的風(fēng)格，也體現(xiàn)了原作者的風(fēng)格，化解了求真和求美不可兼得的矛盾。

譯者的身份最初是扎根于本土文化中的，而隨著譯者翻譯行為的實(shí)施，并受譯者經(jīng)驗(yàn)、意識形態(tài)、認(rèn)知等諸多因素的影響，譯者的身份將發(fā)生變化。在當(dāng)前全球化大背景下，譯者一方面試圖促進(jìn)多元文化共存以保持文化生態(tài)平衡，另一方面在傳遞中國文化的過程中，盡量保持本土文化特色，在“全球化”與“本土化”張力結(jié)構(gòu)中正確地自我定位，使自己既不成為西方文化霸權(quán)的附屬品，也不成為中國威脅論的認(rèn)同者，而是在新的多元文化圈中具有自己正當(dāng)?shù)奈幕矸?。借用?dāng)代后殖民理論家霍米·巴巴的話，文化身份存在于與他文化交往過程中形成的一個空間，也就是在“他者”文化和“自我”文化之間的接觸地帶存在一個“第三空間”。只有在這個空間里，文化的差異性和話語的意義才能得到較好的闡釋。因此，翻譯作為一種“意義”的生產(chǎn)方式，也需跨越文化邊界，置身于第三空間。構(gòu)建“第三文化身份”，這一身份是順應(yīng)新時代潮流的一個“變體”。正如王寧(2006)所說，文化上的滲透歷來就是互相的，它往往有著雙向的發(fā)展軌跡，因此不存在所謂單向的影響和被動的接受影響。一種文化在接受他種文化影響的時候，往往從主體接受的角度對后者進(jìn)行選擇和改造，因而最后出現(xiàn)的只是第三者——兩種文化相互碰撞和交融產(chǎn)生的一個變體[9]。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬祖毅，任榮珍.漢籍外譯史[M].武漢：湖北教育出版社，2003.

[2]吳梓明，陶飛亞.晚清傳教士對中國文化的研究[J].文史哲，1997，(2).

[3]孫藝風(fēng).離散譯者的文化使命[J].中國翻譯, 2006，(1).

[4][9]王寧.流散文學(xué)與文化身份認(rèn)同[J].社會科學(xué), 2006，(11).

[5]郭曉勇.平靜若水淡如煙——深切緬懷翻譯界泰斗楊憲益先生[J].中國翻譯, 2010，(1).

[6][8]楊乃喬.東西方比較詩學(xué)——悖立與整合[M].北京：文化藝術(shù)出版社，2006.

[7]王立新.英美傳教士與近代中西文化會通[J].世界宗教研究，1997，(2).

(責(zé)任編校：余中華)

Cultural Identities and Implication of

Confucian-Taoist Personalities in the Translators of Chinese Classics

XIONG Liyou

(Department of Foreign Languages, Changsha University, Changsha Hunan 410022, China)

Abstract：Chinese classics, both extensive and profound, have drawn many scholars to translate them into other languages. However, in the process of translation, identities of translators, no matter foreign or native, or diaspora ones, would be affected by different factors and take some changes. In addition, the fluid identities of translators are imprinted deeply with Chinese culture. The combination of Confucianism and Daoism has raised their cultural identities into a higher level in the process of translation.

Key Words：cultural identity; sublimation; Confucian-Taoist personalities

作者簡介：熊力游(1963— )，女，湖南益陽人，長沙大學(xué)外語系教授。研究方向：翻譯理論與翻譯教學(xué)。

基金項目：湖南省社科基金項目“和諧論觀照下譯者文化身份研究”，項目編號：13WLH06。

收稿日期：2015-09-01

中圖分類號:H159

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1008-4681(2015)06-0095-04