社會轉型與觀念變遷——以“道德缺失”為中心的考察

劉 巍

(安徽大學歷史系，合肥 230039)

十一屆三中全會以后，經濟建設成為了黨的工作重心。30多年來，發(fā)展經濟成為了時代的主流。在社會物質文明高速發(fā)展的同時，精神文明建設同樣需要重視。近年來，“道德缺失”成為了轉型期中國的一個不容回避的社會問題，諸如公交讓座糾紛、摔倒老人無人扶助、兒女逃避贍養(yǎng)義務等案例不斷見諸媒體，成為了人們茶余飯后的談資。不僅如此，一些媒體還針對傳統(tǒng)美德缺失的話題發(fā)起過相關的網絡投票調查，引發(fā)了網民的熱議。

現(xiàn)在一種流行的觀點認為，當前社會面臨的道德問題是空前的，它來自于市場經濟的推行，是片面追求經濟的發(fā)展，包括推行教育產業(yè)化、醫(yī)療產業(yè)化等等所導致的。這種說法固然有一定的道理，但是也有片面性?？v觀20世紀的中國歷史，不難發(fā)現(xiàn)，在改革開放之前，在取消商品經濟的年代，“道德缺失”現(xiàn)象同樣嚴重存在，甚至更為觸目驚心。

筆者認為，盡管當前“道德缺失”現(xiàn)象不少，但是歷史上的中國社會也未必就是“道德天堂”。另外，道德的實施和維護，需要有相應的獎懲機制作為后盾，今天的道德困境可以歸因于社會環(huán)境的巨大變化。在下文中，筆者擬從多個方面入手，對此進行考察、探討和分析，以期為當前中國社會“道德缺失”問題的解決提供借鑒。

一、關于“社會轉型”與“道德”概念的界定

筆者認為，“社會”和“道德”的概念與范疇有必要予以界定。因為，諸如“社會”“道德”“文化”，乃至近幾十年來被中國人使用最多的“資本主義”和“社會主義”的概念，都是一個無法確切定義的術語，廣義和狹義的定義有著很大差別。因此，在行文之前，厘清概念至關重要。

當前，盡管學界對“社會轉型”的內涵與外延有著不同的界定，但是，關于“從農業(yè)社會到工業(yè)社會”“從封閉到開放”等等是基本上沒有分歧的。除此之外，思想文化上的變化也應該納入其中。因為，如果從長期盛行于西方漢學界的“沖擊—回應”模式上來說，自19世紀中葉鴉片戰(zhàn)爭以后，中國就在西方的沖擊之下，產生了回應，開始了緩慢的轉型:為救亡圖存而尋求變革，從器物學習到制度效仿，再到思想變革。所以，思想文化的轉變是社會轉型的一個不可忽視的階段，甚至是較高的階段。誠然，我們今天通常所指的社會轉型，其時間可能界定在改革開放以后，但即便如此，思想文化的轉變也不容忽視:從民間社會思潮的多元化，到官方意識形態(tài)的不斷創(chuàng)新，都讓我們感到意識形態(tài)領域的變化。因此，在這個意義上來講，觀念的轉變，包括道德觀的消長，就是社會轉型中的應有部分。

“道德”一詞古已有之。從其在當今社會的使用來看，“道德”往往是指諸如扶危助困、樂于助人、見義勇為、敬老愛幼、尊師重道之類的正面價值行為。需要指出的是，社會大眾語境中的“道德”觀念多來源于中國傳統(tǒng)，與現(xiàn)代西方公民社會的“契約精神”并不能等同。值得注意的是，違反上述道德往往并不違背法律法規(guī);換言之，道德的維護缺乏法律依據，并不受到法律懲處，只能是在思想上的一種約束。在這個意義上，缺乏上述道德不僅不會導致犯罪，甚至犯罪行為也不能被歸于道德的缺失。因為按照芝加哥學派的經濟學家加里·斯坦利·貝克爾的觀點，“一些人成為‘罪犯’不在于他們的基本動機與別人有什么不同，而在于他們的利益較之成本存在的差異，因此犯罪行為理論只是一般選擇理論的擴展，用不著訴諸道德的頹廢、心理機能的欠缺以及先天遺傳等特殊范疇”[1]。在缺乏有效機制維護的情況下，道德的缺失也許只能接受所謂良心的譴責;即使被曝光，也至多只是接受公眾輿論的批評而已。

二、當前“道德缺失”產生的幾點原因

“道德缺失”現(xiàn)象的確存在于轉型期的中國社會。筆者認為，當代中國人經歷的變化太多:從“政治掛帥”到“改革開放”，從“計劃經濟”到“市場經濟”，從“鐵飯碗”到“下崗失業(yè)”，政策與環(huán)境的巨大變化令人迷茫，也促使人們去重新思考。曾經牢不可破的信仰體系似乎在一夜之間動搖甚至崩潰了，對于金錢的追求成為了很多人新的選擇。另外，人口膨脹、房價過高等因素，也導致“拜金主義”在民間流行。在這種情況下，金錢的功效就愈加擴大，抵消了道德、理想等非貨幣化因素的功用。

但是，如“盛世”與“亂世”，“貧窮”與“富足”等一樣，“缺失”也是一個相對概念，是要在相互比較的情況下才能感覺和表現(xiàn)出來的。人們將今天和昨天比較，才有了“世風日下，人心不古”的落差感。然而，人們對于所謂“道德缺失”的感知和描述又似乎有過重的嫌疑，這可能是由以下一些客觀因素導致的:

首先，是由于通訊手段進步而導致的信息量的增加。當代社會科技迅猛發(fā)展，信息的傳播渠道大為拓寬:從古代的口口相傳，到近代的新聞報刊，再到當代的電視、手機和網絡媒體。不僅如此，信息的傳播速度也有驚人的提升:通過網絡，由微博等通訊平臺轉發(fā)的信息，可以在極短時間內，傳至世界各個角落。在這種情況下，即使是很細小的一件事情，也可以很快變得“人所共知”。由于信息量的增大，人們了解的“道德缺失”的案例自然也就增多;而在通訊不發(fā)達的時代，人們接收到的信息較少，對社會新聞的了解也相對較少。因此，在大量信息的壓迫下，現(xiàn)代社會的人們因此也就有了過于嚴重的“道德缺失”感，甚至將其視為“危機”。

其次，是民眾由于不滿情緒而進行的過分渲染。近年來，伴隨著城市人口失業(yè)、年輕人就業(yè)壓力增大、不法官員貪污腐敗等等因素而導致民間產生了一些不滿情緒。在這樣一個大背景下，對包括“道德缺失”在內的社會丑惡現(xiàn)象的抨擊，就成為了民眾表達不滿情緒的一個途徑。同時，加上一些網絡媒體為了吸引民眾眼球，賺點擊率，往往對社會事件過分渲染，從而引發(fā)了公眾的高度關注。在關注過度的情況下，部分民眾很容易失去理智，甚至“上綱上線”，將一些原本并不嚴重的事實本身乃至其社會影響予以夸大。當然，民間對于道德建設的關注是值得肯定的，因為現(xiàn)代化轉型的成果，就包含了高尚人格的塑造。

以上兩點因素影響并增加了民眾對當前社會“道德缺失”的關注度，在一定程度上，甚至制造了“道德缺失”過于嚴重的“假象”。在考察相關問題時，這些因素是不容忽視的。

三、盛名之下，其實難副——中國古代的“道德”狀況

上文提到的導致“道德缺失”感增強的兩個因素，都是來自于現(xiàn)代社會;而在另一個方面，作為比較對象的古代，則具備較為嚴格的獎懲約束機制，用以維系“倫理道德”。不過，古代社會的“道德”狀況也并非想象中那么好。

(一)“農耕文明”的道德維系機制

1.“家國同構”下的官方意念

古代中國是一個“家國同構”的社會:家就是小國，國就是大家;“忠君”是“孝道”的延伸，“君父”則是“家長”的擴大。官方對社會的掌控力極大，以暴力為后盾的行政權力支配著整個社會的運轉。①有不少中外學者有不同觀點，他們認為，中國古代的官方行政權力只到縣一級，鄉(xiāng)村處于自治狀態(tài)。諸如馬克斯·韋伯就指出:“正式的皇權統(tǒng)轄只施行于都市地區(qū)和次都市地區(qū)?！隽顺菈χ猓y(tǒng)轄權威的有效性便大大地減弱，乃至消失。”(詳見《儒教與道教》)但是，這種觀點值得懷疑(詳見秦暉《傳統(tǒng)十論》)。社會的各個層面，都落有官府的影子。

鹽鐵官營也好，抑制豪強也罷，都是為統(tǒng)治目的而服務的。在意識形態(tài)領域，儒家學說較好地描繪和設定了社會的運行邏輯，在貌似寬和的外表下，隱藏著君君臣臣的等級關系與人間秩序，從而獲得了官方的青睞，被尊崇和推廣。②以“罷黜百家，獨尊儒術”為始，但儒家學說也吸收和糅合了一些其他學派的思想?！霸鰪娊y(tǒng)治策略中勸導說服和人心控制的成分，減少赤裸裸的暴力威懾成分，同時對自身的行為有所約束，對物質生產者的意愿有所尊重，這是統(tǒng)治集團降低統(tǒng)治風險的需要，也是暴力統(tǒng)治的合乎邏輯的發(fā)展?！匾曇庾R形態(tài)和人心控制，不過是暴力賦斂集團在和平時期選擇的一種低成本的統(tǒng)治手段?！盵2]提倡“道德”是為了維護統(tǒng)治;同樣，為了這個目的，在某些場合官方也可以選擇破壞倫理道德:中國歷史上就有“大義滅親”的說法。

中國古代社會奉行的“忠孝節(jié)義”，都可以歸于“道德”的范疇，它們按照官方的意志推行，用于建構和穩(wěn)定符合統(tǒng)治者意愿的人間秩序。以“孝道”為例，官員遭遇父母喪事，要回鄉(xiāng)丁憂，去職守喪三年，這是“孝道”的體現(xiàn);③關于“丁憂”之制，各代具體內容略有不同，但去職服喪是不變的。除非特殊情況，才可由朝廷下令“奪情”或者“起復”。④明代張居正在父親去世后，曾被皇帝下詔“奪情”，未能離職服喪。盡管是奉旨行事，但這種“不孝”行為后來也成為政敵攻擊他的口實。對于匿喪、忘親等不孝行為，無論官民，都要給予嚴懲。⑤例如，《唐律·職制律》就有明文規(guī)定:“諸聞父母若夫之喪，匿不舉哀者，流二千里;喪制未終，釋服從吉，若忘喪作樂，徒三年;雜戲，徒一年;即遇樂而聽及參與吉席者，各杖一百。聞期親尊長喪，匿不舉喪者，徒一年;喪制未終，釋服從吉，杖一百。大功以下尊長，各遞減二等。卑幼，各減一等?！痹凇凹覈瑯嫛钡纳鐣h(huán)境中，民間也以宗法強制力推行倫理道德，如清代徽州府休寧縣的《茗洲吳氏家典》，開篇便是家規(guī)80條，對“忠孝節(jié)義”有著詳盡規(guī)定，違者甚至要受到“于譜上削除其名”的嚴厲懲處。而對于優(yōu)秀典型，則要給予大力旌表:今天還佇立在皖南地區(qū)的一座座“貞節(jié)牌坊”，就是那個時代對于“貞潔烈婦”的弘揚與褒獎。

綜上所述，通過獎懲兩方面的措施來推行倫理道德的根本目的在于培育社會忠誠與服從的性格，所謂“求忠臣于孝子之門”就是這個意思。但是，在忠孝難以兩全的情況下，“孝親”往往要讓位于“忠君”。不僅如此，“中國的宗法專制制度還善于制造仿佛是屬于全民的文化偶像，如圣人、佛、仙、明君和清官，這些偶像在本質上由壓迫者所擁有和利用，卻為被壓迫者所頂禮膜拜，這也從文化上增進了中國宗法專制制度的彈性與和諧性”[3]。

2.“安土重遷”的民族性格

古代中國是一個農耕社會，盡管在任何朝代都不乏發(fā)達的城市和富甲一方的商人，但是這些元素無法與強大的農業(yè)相抗衡，也動搖不了中國農耕文化的主導地位。

土地的存在形態(tài)是固定的，無法流動。歷史上，農民依靠土地而生活，因而形成了“安土重遷”的性格;除非遇到了大規(guī)模戰(zhàn)亂或者饑荒，否則人們一般不愿意輕易離開故鄉(xiāng)。官員、游民和商人盡管奔走于外，但他們并不構成社會的大多數。其中，經商不僅辛苦，還要忍受官府剝削與歧視，在很多時候也是不得已而為之的“謀生之道”。例如，明清時代曾經盛極一時的徽商，也是由于徽州地區(qū)地少人多，人們?yōu)榱松嫞疟黄入x鄉(xiāng)謀生;因此也就有了“前世不修，生在徽州，十三四歲，往外一丟”[4]的民諺。

在中國古代，特別是明清時期，人們在鄉(xiāng)里往往聚族而居，彼此之間往往既是親戚又是鄰里。如果將道德行為看成一種利他主義行為，那么盡管這種行為在市場交易中也許是罕見的，但是在家庭或血緣群體中卻普遍存在。在這種環(huán)境中，人們之間的熟悉度和交往次數相對較高，凝聚力較強，加上宗法勢力對血緣群體的維系，人們互幫互助、互敬互愛的現(xiàn)象也就不難理解。套用西方經濟學中“重復博弈”的概念，我們也可以把人們之間的道德行為看成是一種“合作”;由于彼此間世代為伴，長期共存，因此“非道德行為”不利于雙方的長期利益，相互合作成為了最優(yōu)選擇。

(二)來自“歷史”的錯覺

1.“移情”下的懷舊思緒

生活在今天的人們常常有一種觀念，即認為古代的中國社會，是具備良好道德風尚的，“民風淳樸”“長幼有序”等概念就是來自于傳統(tǒng)文化。其實，這種觀念往往只是常見的“移情”:將主觀想法移到過去的事物上，并用被感染了的事物反過來襯托主觀情緒;人們采用這種“懷舊”的方式是用來表達對現(xiàn)實的不滿;至于舊有的事物是否真如想象中那么美好，這一點似乎并不重要。另外，導致這種觀念流行的另一個原因是，隨著改革開放以后思想界的復蘇，曾經如日中天的“階級斗爭”理論走下了中心舞臺，一些曾經被嚴厲批判的思想流派和學術觀點重新被拾起，在人們(特別是知識分子)迫切需要反思過去，并尋找新的思想資源的情況下，這些曾經的“毒草”，往往被當作“救命稻草”而被過度抬高。梁漱溟“鄉(xiāng)村和諧論”的盛行，正是這一情勢下的反映。

2.不可靠的史實來源

對于社會大眾來說，他們接觸到的“歷史”往往來自小說、戲文和古裝電視劇的情節(jié)，這與真正的史實差距很大。因為敘事型藝術作品往往注重于情節(jié)構造，因此諸如路見不平拔刀相助、英雄救美、替天行道的故事，要么來自于作者移花接木或是捕風捉影，要么被作者刻意強調與描繪。從這一點來看，古代社會中“道德”似有被放大之嫌。

此外，不要說這些加工痕跡明顯的藝術品，即使是中國古人筆下的“史實性”記述，也往往并不可信。例如，明末著名學者顧炎武曾用“吳中之民，有田者什一，為人佃作者什九(《日知錄》)”這樣的語句來形容當時太湖地區(qū)的土地兼并情況;但實際上，這種說法嚴重夸大了事實[5]。

3.不具備代表性的“典型性”案例

筆者認為，縱然是古代有一些經典的道德案例，但并不能完全代表社會的真實狀況。歷史上，官方一直都有“樹立典型”的傳統(tǒng);對于某一典型人物和事跡進行大力表彰，以期達到“教化人心”的目的。同時，民間宗族也會在地方上過分宣揚，以圖光耀門楣。且不說其中存在夸大的成分，即使情況屬實，這些所謂“典型人物”的事跡也并不具有代表性，正如在思想史上，精英思想家的觀念并不能真正作用于社會一樣。盡管有學者認為“道德至高無上，它不僅可以指導行政，而且可以代替行政”[6]，但只不過是儒家經典描繪的理想秩序而已。實際上，道德的作用并不樂觀，比如對于“為民父母”的官員來說，“道德操守是官僚集團自始至終賣力揮舞的一面大旗……道德的力量是有效的，海瑞的剛正不阿可以為證;但道德的力量又是有限的，海瑞的罕見和盛名也可以為證”[7]。

四、對當代“道德缺失”的思考

“近代以來，物競天擇、優(yōu)勝劣汰的進化論幾乎重塑了后發(fā)展國家人民觀念的哲學基礎。為了生存和更好地發(fā)展，人們必須參與競爭并在其中獲勝，以取得盡可能多的物質資源，勝負標準取代了是非標準，因此功利主義大行其道。”[8]不僅如此，在當今社會，由于社會的多元化和交通工具的進步，人口流動頻繁，常見的表現(xiàn)形態(tài)有:大學生異地求學、農民進城務工等等[9]。生活在一些大城市的人們，往往來自天南海北;住在同一小區(qū)的居民，往往從事著互不相關的職業(yè)。由于平時工作繁忙，鄰里之間打交道的機會都不多，以前那種鄰里之間沾親帶故幾代人的狀況，在城市中趨于消亡。人們之間互不熟悉，相互間的行為往往是“一錘子買賣”，那些類似扶助摔倒老人等道德行為，反而存在受訛詐的風險。在這種情況下，道德的感召力自然下降[10]。

今天，傳統(tǒng)宗法社會中維系“忠孝節(jié)義”的機制也大多不復存在。傳統(tǒng)文化中的很多內容被冠以“封建糟粕”經歷了上百年的批判;另外，現(xiàn)代文明社會的法律法規(guī)，在量刑方面有著嚴格的規(guī)定，歷史上的很多懲罰規(guī)定自然無法繼承下來。這樣，導致了一些新問題的產生，例如，新聞中常見的那些不贍養(yǎng)父母的行為，即使告上法庭也不過是“民事訴訟”而已。對比歷史上的嚴刑峻法，今天那種溫情脈脈的民事處理方法失去了威懾力，也在客觀上激勵了“不孝”行為。

綜上所述，盡管筆者不認可中國古代是“道德天堂”，也不認為當代的“道德缺失”現(xiàn)象已經嚴重到了危機階段;但是“道德缺失”作為一個社會問題，的確不容忽視。如今，無論是官方、學界，還是民間，都普遍認可中國傳統(tǒng)倫理道德中的精華部分在創(chuàng)建和諧社會過程中的積極作用。如果采用橫向比較的視角，“借助西方‘現(xiàn)代性’的自我反思和后現(xiàn)代理論的瓦解，追隨西方新思潮的人們覺得，中國傳統(tǒng)也許正是西方文化的‘解毒劑’”[11]。在這個意義上，我們似乎更要回過頭來，重新審視我們民族文化中的優(yōu)秀成分。不僅如此，道德的經濟價值[12]也受到關注。

五、結束語

盡管曾經的認同體系和維護機制都難以重建，但是以下一些舉措還是必要的。首先，加大德育教育和道德宣傳力度。通過教科書、媒體、教師等等媒介，持續(xù)不斷地提升道德在人們心目中的價值。其次，加強新聞輿論的引導和監(jiān)督。一方面是媒體要加強正面宣傳，大力弘揚社會上的優(yōu)秀品行，傳遞正能量;另一方面是勇于監(jiān)督，令不道德的行徑無法藏身，讓行為發(fā)出者如芒在背，令其付出聲譽等代價。再次，提供政策和制度支持，對優(yōu)秀個人進行實質性獎勵，①據《法制晚報》2014年5月25日報道，在全國各地新出臺的高考新政策中，13個省份的高考加分項目中提及思想品德及見義勇為，北京、浙江、四川三省市甚至獎勵加20分。對負面行為進行懲處。鄧小平同志指出:“制度好，可以使壞人無法恣意橫行，制度不好，可以使好人無法充分做好事，甚至會走向反面?！盵13]法律法規(guī)是要在實踐中不斷修改和完善的，其最終目的都是為了保障社會的正常運轉。可效仿我國近年來加大對酒后駕車的懲治力度的做法，對一些過分的失德行為，通過強制手段，施以重典，加以懲處。

不過，最根本的還應該是發(fā)展經濟。從世界范圍內來考察，經濟的發(fā)展與文明的進步盡管不能完全同步，但卻是正相關的[14];我國古代也有“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱(《管子·牧民》)”的說法。但這是一個長期性的任務，只有中產階級發(fā)展成熟，人民共同富裕，才能培養(yǎng)市民理性，發(fā)展市民社會，才能走出“道德困境”。

[1][美]加里·S·貝克爾.人類行為的經濟分析[M].上海:上海人民出版社，1995:7.

[2]吳思.血酬定律——中國歷史中的生存游戲[M].北京:語文出版社，2009:273.

[3]馮天瑜，何曉明，周積明.中華文化史[M].上海:上海人民出版社，2010:155.

[4]卞利.明清徽州社會研究[M].合肥:安徽大學出版社，2004:138.

[5]秦暉，金雁.田園詩與狂想曲——關中模式與前近代社會的再認識[M].北京:語文出版社，2010:80.

[6][美]黃仁宇.萬歷十五年:增訂紀念本[M].北京:中華書局，2006:44.

[7]吳思.潛規(guī)則——中國歷史中的真實游戲[M].修訂版.上海:復旦大學出版社，2009:50.

[8]葛晨虹.德之不厚，行將不遠——論社會道德價值觀的重建[J].人民論壇，2009(23):190－192.

[9]馮躍林，夏雪明.我國道德失范的成因及對策研究[J].重慶理工大學學報:社會科學，2011(6):79－83.

[10]陳建先.“旁觀者”現(xiàn)象的博弈分析[J].重慶郵電大學學報:社會科學版，2014(6):101－104.

[11]馬立誠.當代中國八種社會思潮[M].北京:社會科學文獻出版社，2012:278.

[12]王小錫.論道德的經濟價值[J].中國社會科學，2011(4):55－66.

[13]鄧小平文選:第二卷[M].北京:人民出版社，1993:333.

[14]曾曉強.道德認同研究進展與德育啟示[J].重慶工商大學學報:社會科學版，2011(4):150－155.