價值哲學視閾中辜鴻銘儒家經(jīng)典翻譯批評

盧 楊

(合肥學院外國語言系，合肥230601)

一、引言

翻譯是人類社會一項重要的跨語際、跨文化的信息傳播活動。本世紀初，我國翻譯學者呂俊教授引入傳播學的7W模式，確立了翻譯學的機體框架［1］。按照傳播學的觀點，只要有翻譯活動，就會有受眾如專家、學者、讀者等對這一活動及其成果給予反饋。

辜鴻銘以其深厚的中西方文化底蘊，受到當時大批歐美人的追捧。他不滿理雅各《論語》與《中庸》的英譯本，開創(chuàng)了中國翻譯史上翻譯儒家經(jīng)典的先河，但辜氏《中庸》英譯本卻遭到王國維的否定。近年來，國內(nèi)學者紛紛采用當代譯論闡釋其合理性，為辜鴻銘正名。本文以辜氏儒家經(jīng)典翻譯實踐產(chǎn)生的一系列批評活動為研究對象，采用價值哲學中的評價理論，從讀者批評、譯者批評、專家學者批評以及本文對辜氏翻譯實踐的批評四個層面展開討論，揭示認知性認識與評價性認識帶給翻譯批評的價值判斷。

二、從評價主體到價值主體

楊曉榮教授認為翻譯批評是按照翻譯的標準分析、評論或評價譯本，或是評論同一原作不同譯本中的某些翻譯現(xiàn)象。并且“批評”與“評論”的意思相同［2］3。翻譯批評按照批評主體可以劃分為專家、讀者和譯者［2］55［3］96，如果某位讀者同時是該作品的譯者，情況就復雜許多，我們需按時間順序進行考察。批評的客體包括譯品、譯者、譯事、譯論和翻譯過程［3］114-122。其中譯者批評有主客原則之分，譯者既可以作為主體評價其他譯者的譯品，也可以作為主體評判自己的譯品。前者是以讀者身份存在的評價主體，后者是以譯者身份存在的價值主體，二者的區(qū)別不僅是批評客體不同，而且批評的性質(zhì)也有本質(zhì)的區(qū)別。

評價就是對價值的判斷、評論與評估，價值是客體與主體需要的關(guān)系。例如，我們(主體)在翻譯文字材料時，需要紙質(zhì)的、電子式的詞典或是其他互聯(lián)網(wǎng)資源，比如搜索引擎、計算機輔助翻譯軟件等。作為輔助性工具(客體)，當它們滿足了我們的需要時，客體就對主體有價值。當一個人首先以讀者的身份給予評價，而后又翻譯同樣的原作，翻譯的目的悄然間實現(xiàn)了從評價主體到價值主體的轉(zhuǎn)變。作為價值主體的譯者就是要把認識論的認識提升到評價論的認識水平，“這種認識是讓我們在社會實踐中達到一種合規(guī)律性與合目的性的高度統(tǒng)一”［4］18，這就是一般讀者與譯者作為批評主體的本質(zhì)區(qū)別。

呂俊教授認為翻譯批評是何謂正確的翻譯，而翻譯批評學關(guān)注的是為何這樣翻譯［4］16。翻譯批評學以價值哲學為基礎，回答了為何翻譯和如何批評翻譯批評(元翻譯批評)的問題。英國著名翻譯理論家赫爾曼斯(Theo Hermans)指出:“只有將翻譯同時既看做是自律，又看做是異律，才能更好地思考我們稱之為翻譯的內(nèi)部組織和社會演化過程?！保?］翻譯實踐有其自身的本質(zhì)特征和語言轉(zhuǎn)換規(guī)律，以及與其他社會系統(tǒng)如意識形態(tài)、政治、歷史與經(jīng)濟等系統(tǒng)的關(guān)系，表明翻譯的事實存在;價值存在則表征著翻譯滿足人類知識、道德、藝術(shù)與審美水平的進步和社會政治、經(jīng)濟、文化發(fā)展需要的性質(zhì)。翻譯必須遵循翻譯系統(tǒng)自身的規(guī)律，符合或迎合翻譯系統(tǒng)以外的社會文化系統(tǒng)的規(guī)律性，合規(guī)律性是為了達到合目的性。

三、評價主體的認知性認識

1861—1872年，英國漢學家理雅各(James Legge)的《中國經(jīng)典》第一版在香港陸續(xù)出版，他是第一個系統(tǒng)研究并翻譯中國古代經(jīng)典的西方人。其中第一卷含《論語》《大學》與《中庸》的英譯本。理氏譯本代表著西方漢學研究的最高成就，也對漢學研究產(chǎn)生了深遠的影響［6］。辜氏在“譯序”中首先表示出對理雅各的敬重，但對他的譯本很不滿意，原因有兩點:一是理氏“文學訓練很不足”，沒有足夠的“判斷能力和文學感知力”，二是理氏譯本會給英國讀者產(chǎn)生一種“稀奇古怪的感覺”［7］345-346。于是他開始翻譯《論語》，1898年在上海由別發(fā)洋行出版。1904年，辜鴻銘英譯《中庸》(《The Conduct of Life》)在《日本郵報》上連載。1906年，將英文書名改為《The Universal Oder or Conduct of Life》在上海刊行。辜氏提出“中庸”的字是“正確、真實的、公正的和恰好的”意思，是“普遍的”意思，“中”“庸”二字合在一起是“關(guān)于正確的普通常識”［7］509。以上評價反映了辜氏對理氏翻譯資格和翻譯能力的質(zhì)疑，不僅理氏的翻譯讓英國讀者看不懂，覺得奇怪，就連書名也未能充分表達中國字的真實內(nèi)涵。

辜氏此番評價應該是當他讀到理雅各的英譯本時就意識到的問題，只不過后來借他本人的譯序表達出來。辜氏作為評價主體(讀者，也是雙語專家)，對理氏翻譯的評價僅屬于認識論的認識，他的評價標準是力求掌握原文意思，不僅要“對等”翻譯原意，還要“再現(xiàn)原作的風格”［7］509。美國著名翻譯理論家尤金·奈達(Eugene Nida)對翻譯的定義是:“翻譯是指在譯語中用最貼切而又自然的對等語再現(xiàn)源語的信息，首先在語義上，其次是文體上?！保?］我們不難發(fā)現(xiàn)，二人對翻譯和翻譯標準的認識驚人的相似，辜氏提出的翻譯標準不僅比后者早了半個多世紀，而且還提出了“對等”概念。

評價主體對客體屬性與規(guī)律性的認識是認知性認識［4］31，辜氏與奈達對翻譯標準的認識一樣，即在目的語中再現(xiàn)原文語義和文體則是正確的翻譯，這是一般認識論的認識，即什么是正確的翻譯，此時認識的任務是以揭示客體的本質(zhì)與內(nèi)在規(guī)律為目的，這一點在辜氏對理雅各未翻譯出“中庸”全意的評價中可以得到印證。

結(jié)構(gòu)主義語言學范式取代了語文學范式后，傳統(tǒng)的內(nèi)省式和體悟式的批評標準被以語言結(jié)構(gòu)與規(guī)律為導向的評價標準所代替，變得更為客觀，有據(jù)可查。然而，該范式只關(guān)注封閉的語言結(jié)構(gòu)和語言轉(zhuǎn)換規(guī)律，弊端還在于其自證自明式的循環(huán)論證。于是人們提出一種翻譯理論，并衍生出一套相應的評價標準，再用這樣的標準檢驗該理論指導下的翻譯活動，以證明這種理論的有效性［4］7。按照這樣的循環(huán)模式，翻譯批評就不會出錯。

四、價值主體的評價性認識

人類的社會行為無不直接發(fā)端于“我們應當做什么”的思考，只不過有思考多與少、自覺與不自覺之分?！皯敗敝嫉年P(guān)鍵點是“認識和發(fā)現(xiàn)價值的豐富多樣性，在多種價值中選擇、認定最優(yōu)價值。當承諾者洞穿‘應當’之際，正是他洞悉價值，洞悉價值于自身的對應點之時”［9］。辜氏不滿足于僅僅以讀者身份確立的評價主體地位，他的評價激發(fā)并且優(yōu)化了自己的翻譯實踐，繼而從幕后走到臺前。辜氏作為價值主體(譯者)“還必須進一步揭示客體對人的意義與價值，即看它是否能滿足人類自身的需要”［4］18。辜鴻銘寄予《論語》和《中庸》這兩本中國人智慧和道德裝備的書向西方人展現(xiàn)中國文明是一種崇尚道德的文明，中國的社會秩序才是真正的社會秩序。英國人乃至西方人能“修正謬見”，放棄對中國所持的“槍炮”和“暴力”態(tài)度，代之以“道”［7］346-513。此時，作為譯者的辜氏把自己的主觀意識和其他目的經(jīng)由他評價之后的結(jié)果再符號化。在這一過程中，譯者成了翻譯活動的價值主體，譯作是他的價值客體。

解構(gòu)主義思潮帶有很強的否定性、懷疑性甚至是非理性的特點，這種反思和批判的精神是對的。它的批判性讓我們不再沉迷于結(jié)構(gòu)的自足性與循環(huán)論證的錯誤邏輯之中，取消了對主體的限制，因此，作為價值主體的譯者才順理成章地進入翻譯批評的視野，對其翻譯實踐進行合目的性的認識與評價。

五、王國維和當代學者對辜氏的批評

辜氏《中庸》英譯本刊行后，第一位撰文提出批評的是王國維。他在《書辜氏湯生英譯〈中庸〉后》一文中分析得出辜氏英譯的兩大弊病:統(tǒng)一之弊與以西洋哲學解釋《中庸》。二者是基于他對中國傳統(tǒng)哲學術(shù)語的高度關(guān)注，認為古人之說未必悉有條理，所用之語意義甚為廣漠，無論說天說人，皆可用此語，故不覺其不貫串耳［10］。馬向輝認為，王國維的批評表現(xiàn)出了可貴的不可通約性思想(不可譯性)，無人能準確翻譯中文，“天”與“God”并不同意［11］。王國維的批評是一種結(jié)構(gòu)主義語言學范式的批評，他關(guān)注的是中國哲學術(shù)語意義和外延，中文的模糊性注定不能譯成外語。面對這樣的無奈，可能的出路是“反向格義”的翻譯策略，即用西方哲學概念和術(shù)語來研究、詮釋中國哲學的方法。此外，王國維還認為“如執(zhí)近世之哲學以述古人之說，謂之彌縫古人之說則可，謂之忠于古人則恐未也”，因為“吾人之譯古書，如其量而止則可矣，或失之減或失之增，雖為病不同，同一不忠于古人而已”。翻譯中國古書還應當忠于古人。在語文學翻譯批評范式中，作者的愿意就是絕對的權(quán)威性，是神圣不可侵犯的。綜上所述，王國維的翻譯批評屬于傳統(tǒng)的翻譯批評范式，是一種合規(guī)律性的認識，他把翻譯活動囿于作者和原語文本的語言結(jié)構(gòu)與語言轉(zhuǎn)換規(guī)律之間，使得翻譯批評失去了特定歷史時期的社會價值和文化意義。

當代學者將辜氏翻譯實踐置于中西社會文化語境中來分析他的翻譯思想、翻譯策略等，充分肯定了他的文化用心，積累了大量富有成效的研究成果。大致可以分為兩類:一類是強調(diào)翻譯受客觀因素的制約或者譯者努力適應諸因素，如意識形態(tài)［12］、目的語語言和文化規(guī)范［13］、社會文化因素［14］以及翻譯生態(tài)環(huán)境［15］等;另一類是凸顯辜氏英譯儒經(jīng)的良苦用心，主觀上是希望改變西方人對中國的態(tài)度，但譯文在表達方式上是英語讀者思維習慣的歸化策略［16-17］。陳梅和文軍系統(tǒng)梳理了近些年的研究，從辜鴻銘的個人經(jīng)歷、互文性理論、譯者主體性、翻譯規(guī)范論等視角對辜氏《中庸》翻譯進行了研究［18］。

在翻譯歷史的長河中，從王國維對辜鴻銘翻譯實踐的批評，到當代學者反駁王氏為辜氏“平反”，再到解構(gòu)主義多元視角高揚的譯者主體和主體性，我們可以總結(jié)出每一個翻譯研究范式帶來的翻譯批評標準的變化。從原著作者到原語文本，再到譯者和其他能夠影響翻譯活動的諸多語言之外的因素，研究者和批評者的視野正逐漸擴大，跨學科的研究成為當代譯學發(fā)展的趨勢。研究視野的擴大隱含著批評者從認知性認識到評價性認識的發(fā)展，翻譯批評已不限于“指出錯誤式的批評”［2］45-46，或是借某種翻譯理論來驗證該理論的有效性。本文所指的評價是對客體屬性與主體需要的價值關(guān)系的評判，是一種認識性活動。認識活動的復雜性表現(xiàn)為兩種不同性質(zhì)的認識，即認知性認識和評價性認識。王氏并未掙脫語言文本的封閉性結(jié)構(gòu)，從哲學體系差異批評以耶釋儒是一種弊病，這種認識是對客體屬性和規(guī)律的認識，正確與否、等值等是結(jié)構(gòu)語言學翻譯批評范式的武器。這樣的認知性認識不能提供全面客觀的評價，還需進一步探尋主客體之間的價值關(guān)系，也就是評價性認識，才算完成評價的任務。

既然評價涉及客體屬性和規(guī)律，又包括它對主體需要的滿足，認識性質(zhì)的不同決定了我們應該遵守客體原則與主體原則。結(jié)構(gòu)主義語言學翻譯批評范式遵循客體原則，批評往往懸置主體，力排各種主觀因素的干擾，認為這樣才能準確評論。雖然語文學批評范式和解構(gòu)主義批評范式都強調(diào)了主體原則，但這兩種范式都不是以認識主客體內(nèi)在性的價值關(guān)系為認識目的的。認知性認識并非是低于評價性認識的認識活動，評價的主體性原則絕不能成為否定客體原則的借口，二者是辯證的統(tǒng)一，是不可分割的關(guān)系［4］36。

譯作的客體屬性可以是知識性、審美性、道德倫理性等等，讀者可以從不同方面獲益，滿足主體的需要。翻譯批評主體可以是讀者、譯者、翻譯理論家和批評家。不同的批評主體會導致翻譯批評的差異，因為評價主體遵循的原則和標準有別，也可以說是他們認識的性質(zhì)不同。然而就翻譯評價客體而言，譯作的價值主要體現(xiàn)在知識、審美、道德倫理等方面，這些價值呈現(xiàn)不同的等級序列［4］46。當代學者從知識價值角度評價辜氏翻譯的目的，促進文化融合的良苦用心，這只是評價的一個方面。本文從道德價值層面進行評價，道德價值是一種應該與不應該的判斷，與時代和社會文化休戚相關(guān)，也會出現(xiàn)跨文化的沖突［4］46，但要避免步入泛文化研究的歧途。

六、合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一

翻譯批評學的理論基礎是評價理論，評價理論是價值學的一部分，價值學又是以價值哲學為基礎的，故翻譯批評學的哲學基礎應該是價值哲學［4］22-23。評價是對價值的評估和判定，價值又是主客體的一種關(guān)系屬性，是客體的存在與其屬性對主體需要的滿足。所以評價要兼顧主體原則和客體原則。翻譯批評學是運用評價理論揭示和認識社會歷史語境下的翻譯活動中合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一關(guān)系，其中合目的性占主導地位，合規(guī)律性只是為了更好地合乎人的需要的目的。價值哲學視閾下的翻譯批評不僅需要結(jié)構(gòu)主義語言學翻譯批評范式，也要體現(xiàn)價值主體的合目的性。

翻譯屬于一種創(chuàng)造知識、審美和道德倫理等精神價值的活動，譯作與人的精神需要關(guān)系構(gòu)成了翻譯批評的主要內(nèi)容，具體包括精神價值的結(jié)構(gòu)與規(guī)律，以及它們的序列性和等級性，并在此基礎上探討它們?nèi)绾螡M足人的需要和促進社會發(fā)展需要。

以上我們探討了辜氏以評價主體(讀者)給予的批評，這是第一層。第二層是辜氏對自己譯本的批評，第三層是王國維以及當代學者對辜氏儒家經(jīng)典英譯活動的批評。第一與第三層面的翻譯批評是在結(jié)構(gòu)主義語言學和解構(gòu)主義范式中進行的，它們的矛頭指向不是語言文本本身就是譯者主體，屬于主體—客體式的認識方式。然而，辜氏對自己翻譯目的的認識非主客體認識的范疇，而是顯現(xiàn)了人—世界式的認識方式。要全面客觀地評價辜氏的儒家經(jīng)典英譯并非易事。首先，我們要理清評價的結(jié)構(gòu)與特點。批評者作為評價主體對客體的認識與評價，要能反映價值客體滿足價值主體需求的價值關(guān)系，此時客體就是這種價值關(guān)系而非譯作。作為價值主體的譯者基本上都會在譯序中做出元評價，價值主體也就成了評價主體，我們可以在其中窺見價值主體的目的性、譯者與譯作的價值關(guān)系等，辜氏英譯就是一例。其次，包括王國維和當代學者提出的評價總體上是合規(guī)律性，其中有一些學者也能從合目的性角度探討辜氏翻譯實踐。辜氏認為儒家思想蘊含的道德價值是當時西方社會急需的，這才是他翻譯的真正目的所在。評價性認識要求我們對主客體價值關(guān)系進行評估和判定，辜氏英譯實踐的精神價值尤其是道德倫理價值充分展現(xiàn)了翻譯批評的合目的性。辜氏翻譯的理想作用是否真正產(chǎn)生實際的影響，此類相關(guān)實證研究略顯不足，也有一定的難度。辜氏認為東方文明的基礎牢固，是成熟的文明;相比之下，西方文明的基礎不牢，如同在建的屋子。當我們作為評價主體時，需與價值主體的目的保持一致，將辜氏翻譯的價值提升到構(gòu)建道德基礎的層面，將道德責任感作為一切社會秩序的基礎——即在遵守道德、文明的基礎上，維護世界的文明與和平——從而揭示辜氏翻譯實踐中的合目的性。

七、結(jié)語

本文并非完全是對辜鴻銘儒家經(jīng)典英譯本及其翻譯思想、策略等方面的評價，更多的是談及由此產(chǎn)生的一系列翻譯批評活動，屬于元翻譯批評的范疇。評價理論給翻譯批評的啟發(fā)是合規(guī)律性的認識性評價與合目的性的評價性認識相輔相成的，是辯證的統(tǒng)一。沒有認知性認識就不會有評價性認識，沒有評價性認識，認知性認識只會停滯不前。

翻譯理論與批評理論要以客體文本的合規(guī)律性為出發(fā)點，同時要重視對個體主體(譯者)和翻譯實踐在社會系統(tǒng)中作用與價值的研究和評價。價值主體的主體性雖有一定的局限性，但他肯定不是受動的靶心。我們何不換一個視角探討翻譯系統(tǒng)與其他社會系統(tǒng)(如文化系統(tǒng)、文學系統(tǒng)、道德權(quán)力、意識形態(tài)等)的關(guān)系，譯者的自我意識以及主觀能動性和創(chuàng)造性努力使其實踐適應諸系統(tǒng)，而非受操縱。唯有采用多元的評價體系，并結(jié)合定量分析的手段，才能確保翻譯批評客觀、全面。

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