從藏文史料對(duì)唐太宗的記載看藏族史學(xué)觀

韓騰 石碩

（四川大學(xué)歷史文化學(xué)院 四川成都 610064）

從藏文史料對(duì)唐太宗的記載看藏族史學(xué)觀

韓騰 石碩

（四川大學(xué)歷史文化學(xué)院 四川成都 610064）

唐太宗是唐蕃交往史上一位重要的皇帝，在藏文文獻(xiàn)中有著眾多的記載。文章以后宏期的部分藏文史料為主，對(duì)唐太宗的四種不同稱謂和“文成公主入蕃傳說”中有關(guān)唐太宗人物特點(diǎn)的記載進(jìn)行分析和探討，透過文學(xué)化的史料追溯歷史真實(shí)，并由此總結(jié)出藏族獨(dú)特的史學(xué)觀，即：投射作者主觀愿望、歷史人物的標(biāo)簽化、加入大量神話傳說、具有濃郁的佛教色彩等幾個(gè)特點(diǎn)。

后宏期；藏文史料；唐太宗；史學(xué)觀

一、前言

唐太宗在藏族人的傳統(tǒng)觀念中，被認(rèn)為是與松贊干布同時(shí)代的重要?dú)v史人物，因?yàn)橛伤俪闪颂妻?lián)姻，打開了唐蕃間友好和平交流的局面，所以在眾多后宏期的藏文史籍中都留下了有關(guān)他的記載。但是通過梳理和對(duì)比后就會(huì)發(fā)現(xiàn)，后宏期藏史中對(duì)唐太宗的描寫并不同于漢文正史所載，而傳統(tǒng)學(xué)術(shù)界也認(rèn)為，后宏期的藏文史籍對(duì)于吐蕃史的記載因?yàn)槎汲錆M了濃厚的神話色彩，所以影響到其真實(shí)性。然而通過對(duì)唐太宗的四種不同稱謂和相關(guān)神話傳說的解析可以知曉，后宏期藏史并非都是毫無根據(jù)的想象和虛構(gòu)，它也是在歷史真實(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的加工與創(chuàng)作，而正是如此對(duì)歷史的記憶才體現(xiàn)出藏族獨(dú)特的歷史觀。

二、后宏期藏文史料對(duì)唐太宗的記載與相關(guān)分析

在后宏期的藏文史料中，除去《紅史》、《雅隆尊者教法史》、《漢藏史集》和《青史》等因?yàn)閰⒖剂藵h文正史《新唐書·吐蕃傳》等藏譯本的內(nèi)容，對(duì)唐太宗的記載表現(xiàn)出與漢史契合程度較高的特點(diǎn)外，其他大部分藏史都進(jìn)行過文學(xué)化的演繹，而且透露出有關(guān)唐太宗的兩個(gè)重要信息。

（一）對(duì)唐太宗的稱謂

公元12世紀(jì)前成書[1]的《拔協(xié)》（增補(bǔ)本），在記載赤德祖贊與眾大臣商量為王子降擦拉溫選唐朝公主為王妃時(shí)，一位大臣是這樣描述唐太宗的：

“他（指松贊干布）的親翁是唐皇公子初瓊，據(jù)說他也是觀音菩薩的化身?！?60部經(jīng)典，被譽(yù)為漢地的經(jīng)典皇帝?！盵2]

這里需要說明的是，“唐皇公子初瓊”的藏文原文“rgy rje kon rtse vphrul chung”[3]中的“kon rtse”一詞，參考土觀·羅桑卻吉尼瑪?shù)目甲C應(yīng)指“孔子”[4]而非“公子”，那么該詞的意思就是“具有（與神相比）是小的神奇能力的孔子（一樣的人）”[5]，簡而言之就是“孔子小神變王”或“孔子小化身王”。除此之外，還有“觀音菩薩的化身”和“經(jīng)典皇帝”兩種稱謂。

成書于公元12世紀(jì)的《娘氏宗教源流》[6]沿用并發(fā)展了《拔協(xié)》中視唐太宗為孔子后裔的說法，稱其為“孔子化身王之后裔孔子小化身贊普”（rkong rtse aphrul gyi rgyal povi srs rgyud rkong rtse aphrul chung btsan po[7]，其中“贊普”與“王”可對(duì)譯）。另外，該書在寫到噶爾·東贊作為吐蕃婚使向唐皇呈上松贊干布提前授予的信匣時(shí)，回信的開首稱唐太宗為“漢地國王獅子贊普”（rgy nang rgyl po seng ge btsn po[8]）。相對(duì)于《拔協(xié)》來說，該書對(duì)唐太宗又有了新的稱呼，即所謂的“獅子贊普”。

此后成書的后宏期藏史基本延續(xù)了《拔協(xié)》和《娘氏宗教源流》的觀點(diǎn)，比如成書于公元1321年的《佛教史大寶藏論》在記述松贊干布時(shí)，說他“復(fù)與漢地皇帝太宗‘生格贊普’（意為‘獅子王’）的文成公主結(jié)了婚?！盵9]成書于1538年的《新紅史》也說唐太宗是“唐朝皇帝獅子贊普（rgy nag gi rgyl po seng ge btsn po）”[10]。而成書于1564年的《賢者喜宴》稱唐太宗為“孔子化身王唐太宗（rgyl po thng thvi dzung ngm kon tse vphrul rgyl）”[11]，這是在藏語音譯漢詞的基礎(chǔ)上繼承了前代藏史的說法。成書于1643年的《西藏王臣記》也一樣把唐太宗記為“唐王公子楚穹”[12]，也就是“孔子之小變化身”[13]的意思。

綜合以上引述，后宏期藏史中關(guān)于唐太宗的眾多稱謂雖然略有差異，但基本可以總結(jié)為“孔子小化身王”、“觀音菩薩的化身”、“經(jīng)典皇帝”和“獅子贊普”四種。

(二)傳說中的唐太宗

除了使用不同的稱謂外，這些后宏期藏史還在“文成公主入蕃傳說”中對(duì)唐太宗有所述及。該傳說的最早版本出現(xiàn)在《韋協(xié)》[14]一書中。原書這樣寫道：松贊干布派遣噶·東贊域松、尼韋·聶托日囊贊和卓·德如貢頓等主仆300人的使團(tuán)向唐請(qǐng)婚，并向漢天子（即唐太宗）呈獻(xiàn)三份書函，然后唐皇賜嫁文成公主，并賞賜、款待吐蕃婚使[15]。然而，該書對(duì)請(qǐng)婚的過程記載較為簡略，有關(guān)唐太宗的著墨也不多。

之后，該傳說在《娘氏宗教源流》一書中初步成型，其大致情節(jié)為：噶爾·東贊遵照松贊干布的詔令和囑咐，帶上聘禮去向唐皇求娶文成公主，與此同時(shí)大食財(cái)寶王、沖格薩軍王、天竺法王也抵達(dá)長安，最初吐蕃婚使在獻(xiàn)上琉璃寶盔等禮物時(shí)并不被唐皇所重視，并被唐皇以藏地是否有十善法，以及是否皈依三寶、是否修建佛寺等問題來回絕，噶爾遂將松贊干布提前授予的信匣呈上，信中就所提問題作了答復(fù)，并說到若不賜嫁公主就會(huì)領(lǐng)兵前來攻唐。唐皇看完回信異常驚懼，但與皇族、大臣等人商議后卻無法得出統(tǒng)一意見，于是提出以“婚使斗智”的方式?jīng)Q定將公主賜嫁哪國，斗智的難題共有六個(gè)，分別是：用絲線穿玉孔、識(shí)別一百只母雞和雞雛、分辨平木的本末、吃完羊肉揉盡羊皮并飲完酒、從皇宮返回不會(huì)迷路、從五百美女中認(rèn)出文成公主。斗智的最終結(jié)果是吐蕃婚使完勝，然后是唐太宗焚燒“三百博唐”算經(jīng)，以及和文成公主就吐蕃風(fēng)貌與所賜嫁妝的對(duì)話[16]。相對(duì)于《韋協(xié)》來說，《娘氏宗教源流》不管是在傳說的篇幅還是情節(jié)上都有了很大的擴(kuò)充，尤其是對(duì)唐太宗的心理活動(dòng)和對(duì)話等都做了細(xì)致描寫。此后成書的《西藏王統(tǒng)記》[17]、《新紅史》[18]、《賢者喜宴》[19]、《西藏王臣記》[20]以及《柱間史》[21]等都延續(xù)了這一敘事模式，只是對(duì)某些細(xì)節(jié)做了改動(dòng)，比如《西藏王統(tǒng)記》記載的求婚使臣由包括吐蕃在內(nèi)的四國變?yōu)槲鍑约盎槭苟分堑碾y題增加了辨認(rèn)百匹牝馬和馬駒這一項(xiàng)；而《西藏王臣記》則是在求婚聘禮、婚使斗智等文字上有所增減或修改，并且將唐太宗與噶爾和文成公主間的對(duì)話全用辭藻華麗、韻律規(guī)整的詩歌來表現(xiàn)。

雖然該傳說在后宏期的藏文史料中呈現(xiàn)出由簡到繁的演變過程，但是對(duì)唐太宗的描寫卻大體一致，主要是通過這幾個(gè)情節(jié)來塑造人物形象：第一，初見吐蕃婚使時(shí)表現(xiàn)出輕視的態(tài)度；第二，用有關(guān)佛教的問題回絕吐蕃的請(qǐng)婚；第三，看完三封回信后態(tài)度發(fā)生轉(zhuǎn)變，表現(xiàn)出驚異與擔(dān)心；第四，吐蕃婚使完全猜對(duì)五個(gè)難題后才允諾賜嫁公主；第五，勸慰、教導(dǎo)文成公主安心入蕃，并賜予大量嫁妝；第六，下令卜算吐蕃為何能夠娶走公主，但未能算出結(jié)果，遂下令焚燒了博唐算經(jīng)。

（三）相關(guān)解析

后宏期的藏族史學(xué)家為什么會(huì)選擇用不同的稱謂和“文成公主入蕃傳說”來表現(xiàn)唐太宗的人物特點(diǎn)呢？做以下分類解析。

1.通過不同的稱謂體現(xiàn)唐太宗的文化象征性

對(duì)唐太宗的四種指稱，首先是“孔子小化身王”，這是將孔子作為中原儒家文化的象征性，附加到了唐太宗的身上。因?yàn)閺奈某晒骱陀H吐蕃后，吐蕃就開始“遣酋豪子弟，請(qǐng)入國學(xué)習(xí)《詩》、《書》。又請(qǐng)中國識(shí)文之人典其表疏?！盵22]等到金城公主入蕃后，“公主請(qǐng)《毛詩》、《禮記》、《左傳》、《文選》各一部。制令秘書省寫與之?！盵23]赤嶺會(huì)盟后，吐蕃“又請(qǐng)《五經(jīng)》，敕秘書寫賜”[24]。由此可見，當(dāng)時(shí)吐蕃除了向唐派遣留學(xué)生學(xué)習(xí)儒學(xué)外，還有大批的儒家典籍輸入到了吐蕃地區(qū)，而從敦煌文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)的《尚書》、《戰(zhàn)國策》等藏譯文寫卷[25]也說明，對(duì)儒家典籍的翻譯也是當(dāng)時(shí)吐蕃譯經(jīng)事業(yè)中的一項(xiàng)重要內(nèi)容。而隨著儒家典籍的傳播，“孔子”也隨之為吐蕃人所認(rèn)識(shí)，并且在傳播的過程中對(duì)其進(jìn)行各種“改裝”，比如“在敦煌藏文寫卷IO.742中也出現(xiàn)了‘貢則楚吉布’，該寫卷的內(nèi)容主要與占卜有關(guān)，也是指孔子?！ㄘ晞t）楚吉布’則表達(dá)了‘（孔子）具有神奇能力的（神的）小孩’的意思，和漢文中的‘圣人’、‘天子’的意思是相通的?！盵26]。而到了后宏期則更是演化為“靈異之王。又有些漢傳歷書穰解法中，制造了《公子（孔子）現(xiàn)證修法》的儀軌。又有一類書中稱工巧公子（孔子），認(rèn)為他是一位善于工巧的能人”[27]，并且修建了炳靈寺的彌勒大佛像等，被歸為“藏區(qū)五星算術(shù)四大哲士之一”[28]。綜上所述，“孔子”在傳入藏地之始就已經(jīng)被“符號(hào)化”，他所代表的文化領(lǐng)域已經(jīng)超出了儒學(xué)的范疇，成為象征包括占卜、歷算、工巧等在內(nèi)的漢文化的代表，甚至被神化為“神變王”。

而唐太宗是初唐時(shí)期中原地區(qū)的最高統(tǒng)治者，對(duì)于唐文化的對(duì)外輸出，皇帝的意志起到了決定性的作用。一方面，唐太宗重視對(duì)儒家思想的繼承與弘揚(yáng)，另一方面，唐太宗對(duì)漢文化的宣傳持開放的態(tài)度，所以當(dāng)時(shí)到唐都長安來留學(xué)的諸國酋長子弟“鼓篋而升講筵者，八千余人。濟(jì)濟(jì)洋洋焉，儒學(xué)之盛，古昔未之有也。”[29]通過這種廣泛的文化接觸，唐太宗的影響力擴(kuò)展到了當(dāng)時(shí)中原周邊的各少數(shù)民族地區(qū)，唐太宗成為漢文化的積極推廣者。而這在后宏期的藏族史學(xué)家看來，以文成公主和親吐蕃為契機(jī)，唐太宗開啟了漢文化大規(guī)模傳入吐蕃地區(qū)的大門，其歷史功績可以和孔子創(chuàng)立儒學(xué)、占卜、歷算、工巧等的貢獻(xiàn)相媲美，唐太宗和符號(hào)化的孔子在政治與文化上的“至高性”和“重要性”就成為這二人所具有的共同點(diǎn)，唐太宗與孔子都可以算作漢文化的代表。如果要將非同時(shí)代的此二人聯(lián)系起來，那么后世的唐太宗就應(yīng)該是“孔子神變王”的“后裔王子”，故而稱作“孔子小神變（化身）王”。

如果將唐太宗視為漢文化的代表，那么稱他為掌控大量承載漢文化的儒釋典籍的“經(jīng)典皇帝”也就成了順理成章的事。因?yàn)樵谕惡蠛昶诓匚氖妨现卸加型罗钩枷蛱瞥实矍笕〗?jīng)典的記載，尤其是文成公主出嫁前，唐太宗賜予的嫁妝中就包括了“金玉書卷三百六，御膳食譜三百六，神飲配方三百六……大唐一十四法典，詩文曲賦及注疏，大唐法規(guī)和律令……農(nóng)耕畜牧與歷算，良方妙法之書卷……漢唐占卜三百部，風(fēng)水吉兇妙算書……樓堂房屋善構(gòu)書，各種工巧六百部，……疾病診斷四百四，內(nèi)診百法外治五，藥劑配方醫(yī)方明……顯乘密宗經(jīng)律論”[30]。雖然這些描述都有夸張之嫌，但在歷史上唐朝的確向吐蕃輸入過大量的儒、釋經(jīng)典，此外還包括一些根據(jù)漢文術(shù)書翻譯而成的，并適當(dāng)添加佛苯元素的歷算書[31]等。所以在這些藏族史學(xué)家看來，唐太宗被稱為“經(jīng)典皇帝”也是當(dāng)之無愧的。

如果說“孔子化身王”和“經(jīng)典皇帝”是將唐太宗和中原文化聯(lián)系在了一起，那么“獅子贊普”這一稱謂則明顯具有非中原的特點(diǎn)，因?yàn)閬喼蕺{只生活在西亞和中亞等地區(qū)，它并非唐與吐蕃的原生動(dòng)物，另外“贊普”一詞在漢語中也是個(gè)音譯外來語。而吐蕃在吸收中、西亞的先進(jìn)文明時(shí)，將獅子的形象也采納并運(yùn)用到一些特殊的場(chǎng)合中，比如“（唐）顯慶二年（657年）……十二月，吐蕃贊普遣使獻(xiàn)金城，城上有獅子”[32]，藏王墓6號(hào)陵的“封土東西兩側(cè)各有一具石獅”[33]；上、下約如和上、下如拉也以“紅色獅子旗”和“白獅懸天旗”[34]為如旗等，可見吐蕃時(shí)期早已將“獅子”作為一種普遍的裝飾物。但根據(jù)藏王墓的石獅來看，“其藝術(shù)風(fēng)格與中國、印度均不相同，似乎受了古波斯藝術(shù)的影響”[35]，吐蕃金銀器中的獅子紋飾也可能大量吸收了粟特、波斯等外來文化因素[36]。而在《舊唐書》中載“波斯”條時(shí)，云：“其王冠金花冠，坐獅子床”[37]，另外古代伊朗的埃蘭文化中獅子形象的雕塑也出現(xiàn)在勝利女神——那倫氐（Narundi）的寶座上，軍隊(duì)出征時(shí)也會(huì)在蘇撒城門的獅子雕像前獻(xiàn)祭[38]，可見在古代波斯地區(qū)，獅子就是一種和王權(quán)、戰(zhàn)爭(zhēng)、勇武等相關(guān)的象征物，而對(duì)于尚武的吐蕃來說，在吸收獅子的形象作為裝飾物的同時(shí)，也將獅子的此類象征意義采借過來。另外，同樣是建于吐蕃時(shí)期的大昭寺，其殿內(nèi)一二層之間的托木椽頭也雕刻有臥獅（間或?yàn)槿嗣媾P獅），但這與“山南瓊結(jié)藏王墓地前的石雕吐蕃獅子在風(fēng)格上具有許多的共同之處”[39]，可知其應(yīng)同屬波斯風(fēng)格。盡管“早期佛教選用獅子作為佛陀釋迦牟尼的象征，佛陀也叫釋迦僧格”[40]，但是在吐蕃時(shí)期，因?yàn)榉鸾痰挠绊懥Σ⒉淮?，所以這時(shí)的“獅子”并非都是佛陀的隱喻，它更多的是王權(quán)與勇猛的象征。其次，“贊普”是“吐蕃對(duì)其君長的尊稱”[41]，而將“獅子”和“贊普”合而用之，則是對(duì)唐太宗新創(chuàng)的專屬稱謂，因?yàn)樵诖祟惒厥分胁]有對(duì)其他中原皇帝使用過類似的稱呼，足以說明是將唐太宗抬升到很高的位置，并把他看作是和吐蕃贊普一樣英武勇猛的君主。而在后宏期的早期，藏族學(xué)者一度將唐太宗與松贊干布平等對(duì)待，如《拔協(xié)》就認(rèn)為唐太宗和松贊干布一樣，都是觀音菩薩的化身。只不過到后來，逐漸多用“孔子化身王”和“獅子贊普”來稱呼唐太宗，而“觀音的化身”則成為松贊干布的專指。

2.通過神話傳說體現(xiàn)唐太宗的人物特點(diǎn)

關(guān)于文成公主和親吐蕃的歷史事件，在這些后宏期藏史中都“帶有很多宗教色彩，而且有些完全是屬于文學(xué)上的描寫，虛構(gòu)的成分很多……大多是根據(jù)當(dāng)時(shí)流傳的野史逸聞進(jìn)行編寫的……類如演繹式的歷史小說，或傳奇式的話本小說，把歷史事件作了文學(xué)上的加工?！盵42]此類故事化的歷史文本，雖然不能與漢文正史相比，但是從中也能反映出一些后宏期藏族史學(xué)家對(duì)唐太宗的認(rèn)知。首先，唐太宗對(duì)吐蕃婚使的態(tài)度，從最初的輕視，到逐漸變得重視，再到勸慰文成公主時(shí)對(duì)吐蕃的褒揚(yáng)之詞，最后命術(shù)士卜算和焚燒博唐算經(jīng)。這樣的敘述一方面旨在凸顯噶爾·東贊的聰明才智，通過人物間的對(duì)話將吐蕃贊普和雪域高原的風(fēng)土人情進(jìn)行一番贊美，另一方面也表現(xiàn)出唐太宗愛女心切的慈父形象，顯示出其在推動(dòng)唐蕃聯(lián)姻中所起的關(guān)鍵作用，也使該歷史人物變得鮮活而生動(dòng)。其次，唐太宗回絕吐蕃婚使請(qǐng)婚所出的難題都與佛教有關(guān)，后來尤其強(qiáng)調(diào)作為嫁妝賜給文成公主的釋迦牟尼十二歲等身像，這些情節(jié)都表現(xiàn)出唐太宗對(duì)佛教的重視與尊崇。然而事實(shí)上，盡管佛教在唐代前期有了很大的發(fā)展，但“唐朝的歷代皇帝，無不尊崇道教……唐高祖李淵……認(rèn)道教教主太上老君為祖先……625年，欽定三教秩序，宣布道教在儒家和佛教之上，確定了有唐一代尊奉道教的國策。”[43]可見，歷史上的唐太宗并不像藏史所記載的那樣是個(gè)佛教信仰者，但是佛教在藏地的初傳與文成公主入蕃有著莫大的聯(lián)系，這就讓后弘期的藏族史學(xué)家普遍認(rèn)為，除了佛教發(fā)源地的印度之外，漢地就是佛教盛傳的地區(qū)之一，是“妙音（文殊）菩薩所攝受的地方”[44]，而作為“綠度母”化身的文成公主的“父親”唐太宗，自然也被看作是佛教的積極倡導(dǎo)者，所以理應(yīng)表現(xiàn)出對(duì)佛教的偏愛與尊崇。由此可見，將唐太宗置于佛教的敘事背景下，更符合當(dāng)時(shí)的藏族史學(xué)家對(duì)其人物形象的定位。而把吐蕃婚使向唐請(qǐng)婚與向尼泊爾請(qǐng)婚的過程做一對(duì)比就會(huì)發(fā)現(xiàn)，吐蕃婚使所遭遇的兩次情形基本一致，這也說明此敘事模式在吐蕃迎娶尼妃和漢妃的傳說中是通用的，只不過在求娶文成公主的過程中遇到的困難要更多一些，由此也烘托出文成公主以及其父唐太宗在藏族史學(xué)家心目中的崇高地位。

此外，需要注意的是“文成公主入蕃傳說”這一文本在后宏期藏史中的傳承情況，它在藏文史籍中被記載下來雖然是在后宏期的早期，但不大可能是藏史作者的憑空想象。因?yàn)殡m然吐蕃時(shí)期的文獻(xiàn)中對(duì)這一事件有過簡略的記載，但是在吐蕃政權(quán)末期或者“黑暗期”的民間，很有可能已經(jīng)流傳著被神話和演繹的“文成公主入蕃傳說”。而吐蕃政權(quán)末期的滅法與戰(zhàn)亂導(dǎo)致藏族“史料的傳承斷裂”（石碩，1997），使得后宏期的許多藏族學(xué)者不可能接觸到更多的吐蕃時(shí)期的文獻(xiàn)，所以他們?cè)诰幮抻嘘P(guān)吐蕃的歷史時(shí)，只能根據(jù)當(dāng)時(shí)的民間傳說對(duì)唐太宗的人物形象重新進(jìn)行建構(gòu)，具體反映到《娘氏宗教源流》等藏史中，就表現(xiàn)為對(duì)唐太宗的記載既有想象和附會(huì)的成分，也表現(xiàn)出濃厚的文學(xué)化色彩。然而，在《娘氏宗教源流》成書后的一百多年里該傳說一度中斷，再次出現(xiàn)是在《西藏王統(tǒng)記》中，可見該傳說最初并不被藏族學(xué)者廣泛接受，后來才逐漸被廣大藏族學(xué)者和普通民眾所認(rèn)可。而在《西藏王統(tǒng)記》（1388年）成書之前，采納漢譯《新唐書·吐蕃傳》等正史譯本材料的《紅史》（1363年）就已經(jīng)問世，兩書的成書年代僅相差25年，那么為什么《西藏王統(tǒng)記》的作者索南堅(jiān)贊（1312—1375年）要延續(xù)并發(fā)展中斷了的“文成公主入蕃傳說”？而《紅史》的作者蔡巴·貢噶多吉（1309—1364年）卻轉(zhuǎn)向采用藏譯《新唐書·吐蕃傳》的內(nèi)容呢？若考察這兩位作者的生平或許可以找到答案。據(jù)《薩迦世系史》記載，索南堅(jiān)贊曾在閱讀薩迦派先賢們的聽法錄時(shí)說到：“先輩尊者所聽的教法雖然現(xiàn)在大多裹微或散失了，但是我很想把現(xiàn)存的全部收集起來，由于蒙古人的逼迫未能做到。以前尊者索南孜摩被稱為恒河以內(nèi)的諸金剛執(zhí)中聽聞最廣的人，我很想做到與他一樣，但是蒙古人不讓我做。”[45]并且，索南堅(jiān)贊在“二十七歲時(shí)，一年之中蒙古三次派人前來迎請(qǐng)，他牢記先前喇嘛那薩扎浦巴所說的如去蒙古地方壽命不長的預(yù)言，以各種方法推脫未去?！盵46]由此可知，索南堅(jiān)贊雖然是薩迦派的著名學(xué)者，而且擔(dān)任過薩迦寺的座主，但因?yàn)橹饔^上拒絕去內(nèi)地和客觀上行動(dòng)受限，其一生從未離開過藏區(qū)。與索南堅(jiān)贊不同，蔡巴·貢噶多吉不僅擔(dān)任過蔡巴萬戶的萬戶長，而且還于“十六歲時(shí)（木牛年，公元1324年）進(jìn)京朝見元泰帝也孫鐵木爾，得到白銀一大錠、銀印、黃金飾品、綢緞等賞賜以及封為蔡巴萬戶長的詔書?！盵47]雖然這兩位學(xué)者同為佛教高僧，而且薩迦派和蔡巴噶舉派的關(guān)系也很密切，也都處在一樣的時(shí)代大背景中，但是卻對(duì)中原的歷史持完全相反的兩種態(tài)度，可見這與他們和內(nèi)地的聯(lián)系緊密程度有關(guān)——蔡巴·貢噶多吉到過元大都，且與多次前往內(nèi)地的第四世噶瑪巴·若比多吉（1340—1383年）交往密切[48]，所以對(duì)中原有著較為客觀的認(rèn)識(shí)，因而重視藏譯的漢文正史；索南堅(jiān)贊一生的弘法事業(yè)都在烏斯藏地區(qū)，而且其行動(dòng)受到蒙古人的限制，所以可能是出于成見之因，他沒有采納當(dāng)時(shí)流傳的藏譯《新唐書·吐蕃傳》等史料[49]，轉(zhuǎn)而參考前代學(xué)者的著述來撰修史集，這就導(dǎo)致同一時(shí)代的兩位學(xué)者對(duì)唐太宗的記載產(chǎn)生了一次大的分歧。

既然以《紅史》為代表的部分后宏期藏史對(duì)唐太宗的描述較為客觀，那么為什么在《青史》（1478年）成書之后，經(jīng)歷了五百多年都沒有再出現(xiàn)過類似的史著，直到《白史》問世？而對(duì)唐太宗演繹加工的記史模式卻一直延續(xù)下來，甚至被到過中原內(nèi)地的第五世達(dá)賴?yán)镌谄涫分段鞑赝醭加洝分兴捎茫窟@是因?yàn)樵诜鸾趟枷牒兔耖g傳說的框架中設(shè)定的唐太宗形象，更符合當(dāng)時(shí)在藏族整體社會(huì)已然佛教化之情境下的僧人史家們對(duì)這個(gè)歷史人物的認(rèn)知，再加上索南堅(jiān)贊在烏斯藏地區(qū)的社會(huì)影響力，其所著的《西藏王統(tǒng)記》成為一類敘史范本，他的觀點(diǎn)被之后的《新紅史》、《賢者喜宴》等藏史所沿用，與佛教有關(guān)的傳說也被大書特書，所以崇信佛教的唐太宗形象就被藏族史學(xué)家們延續(xù)了下來。而自元統(tǒng)一西藏以來，中央王廷扶持藏傳佛教，所以藏傳佛教各教派也都尊奉中央皇帝的至高權(quán)力，這種觀念一直延續(xù)下來，比如五世達(dá)賴?yán)镌诜Q贊朗氏家族的絳曲哲柯時(shí)提到中原皇帝為“文殊大皇帝”[50]，土觀·羅桑卻吉尼瑪以詩贊頌清世宗為“住于悉地之一尊大菩薩，化為護(hù)持大地之大皇帝，稱為大帝梵天的雍正帝”[51]，也借進(jìn)京為乾隆賀壽的第六世班禪之口尊清高宗為“印度的法王名佛方王，轉(zhuǎn)生為中華文殊皇帝”[52]，等等。諸如此類的說法與稱呼唐太宗為“孔子幻化王”或“獅子贊普”有著異曲同工之用，目的都是為了體現(xiàn)以唐太宗為代表的中原皇帝與藏地佛教之間的聯(lián)系。而“文成公主入蕃傳說”的一再沿用，除了可以達(dá)到強(qiáng)化對(duì)松贊干布、噶爾·東贊和文成公主等人歷史功績的記憶外，也可以加深對(duì)藏漢民族關(guān)系史的認(rèn)識(shí)，即強(qiáng)調(diào)中原對(duì)藏地在宗教、工藝、生產(chǎn)、物資等諸多領(lǐng)域的影響。這對(duì)于當(dāng)時(shí)的藏族人來說，如果僅僅依靠《新唐書·吐蕃傳》等藏譯正史材料的話，是無法反映出元代以降中原與藏地之間以佛教為媒介，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等諸多領(lǐng)域的密切關(guān)系，可見這是藏族史學(xué)家有意為之，因?yàn)椤霸谶@個(gè)宗教信仰很普遍的地方，只是記錄世俗政治的歷史，不談宗教，這種歷史在藏族學(xué)術(shù)界看來是沒有存在的價(jià)值的?！盵53]而這也是以《紅史》為代表的對(duì)唐太宗客觀記載的敘史范式逐漸被舍棄不用的原因。

三、后宏期藏族史學(xué)觀的特點(diǎn)

通過以上分析可知，在后宏期的藏文史料中對(duì)于唐太宗的記載雖然有很多的附會(huì)和演繹，但并非全是臆測(cè)和想象，這些藏族史學(xué)家都是借用了本地或異地的文化象征符號(hào)來表現(xiàn)唐太宗的不同特點(diǎn)，以此反映出唐太宗在漢地的政治、軍事、文化等方面的絕對(duì)統(tǒng)治地位以及與藏地在各個(gè)領(lǐng)域的密切聯(lián)系。通過這些象征符號(hào)，一方面可以追溯到公元7至9世紀(jì)的吐蕃與周邊民族的互動(dòng)情況，融合各古文明之所長形成獨(dú)特的吐蕃文化；另一方面也借助大量與佛教相關(guān)的元素，折射出后宏期藏族社會(huì)佛教化的歷史事實(shí)。盡管藏族的史料傳承出現(xiàn)過斷代，但是在吐蕃時(shí)期形成的一些觀念卻在民間以神話傳說的形式保留了下來，這些都成為后宏期藏族史學(xué)家在編修歷史時(shí)的重要素材，如果揭開后宏期佛教神話的這層面紗，就可以重新發(fā)現(xiàn)后宏期藏文史料的價(jià)值。而通過對(duì)唐太宗這一歷史人物的剖析，也能發(fā)現(xiàn)后宏期藏史所傳達(dá)出的獨(dú)特史學(xué)觀，本文試總結(jié)如下。

（一）將主觀愿望投射到歷史當(dāng)中

歷史上不論哪個(gè)民族在編修歷史時(shí)都會(huì)或多或少地受當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階層和意識(shí)形態(tài)的影響，將個(gè)人或者所處群體的主觀愿望投射到歷史文本的敘述當(dāng)中，即使是倡導(dǎo)客觀公正、求真求實(shí)的現(xiàn)代史學(xué)也難免會(huì)摻雜修史者個(gè)人的情感喜好，而后宏期的藏族史學(xué)家們也同樣不能避免這個(gè)問題，尤其是在史料斷代和整個(gè)社會(huì)佛教化的情況下更是如此。因此，他們?cè)诰幮薏刈骞糯窌r(shí)，就會(huì)吸收包括佛教神話、民間傳說、寓言俗語等在內(nèi)的各種文化元素，并以佛教的標(biāo)準(zhǔn)來建構(gòu)他們所謂的“歷史”，而一旦史學(xué)家們接受了這樣的“歷史文本”，就會(huì)反過來影響當(dāng)時(shí)的人們對(duì)古代歷史的認(rèn)識(shí)。而之后的學(xué)者則不斷地繼承和發(fā)展此類敘述，并通過添加新的內(nèi)容來使“歷史”不斷趨于“完美”。而此類被藏族史學(xué)家們篩選加工過的史料，從中既可以看出修史者當(dāng)時(shí)所處的社會(huì)情境，也能一窺他們?cè)诰幮奘妨蠒r(shí)的主觀愿望。

（二）為歷史人物貼上文化標(biāo)簽

人們對(duì)于事物的認(rèn)知，往往需要借助一定的媒介，而對(duì)于后宏期的藏族史學(xué)家來說，斷代的古代史在他們的眼中是一個(gè)極為遙遠(yuǎn)而陌生的存在，所以只有通過某種標(biāo)簽化的手段，才能對(duì)歷史有一個(gè)清晰的認(rèn)識(shí)，因此從吐蕃時(shí)代遺留下的各種零碎的象征符號(hào)就成為他們建構(gòu)“歷史”的重要素材。這些象征符號(hào)最初是產(chǎn)生于客觀的歷史真實(shí)，然而在不斷的流轉(zhuǎn)過程中逐漸發(fā)生了演變，盡管后世學(xué)者對(duì)這些象征符號(hào)的解讀可能會(huì)隨著社會(huì)形態(tài)和變化而出現(xiàn)偏差，但是其核心卻保留了最初的含義，如果探究其源頭則都可以追溯到吐蕃歷史上曾經(jīng)發(fā)生過的真實(shí)事件中去。盡管標(biāo)簽與歷史之間的聯(lián)系是后宏期史學(xué)家的主觀所為，但是對(duì)標(biāo)簽的重新解讀卻符合史學(xué)家所處的時(shí)代與社會(huì)。而對(duì)于后人來說，則可以透過標(biāo)簽去認(rèn)識(shí)最本真的歷史，并探究其變遷的脈絡(luò)。

（三）加入大量的神話傳說

包括藏民族在內(nèi)的世界所有民族，其流傳的“神話與傳說是……所信仰的神靈及祖先所作所為的追述，是先民的故事，代表著原始文化的豐富內(nèi)涵……具有很重要的社會(huì)功能”[54]。早在吐蕃時(shí)期的歷史文獻(xiàn)中就已經(jīng)有神話傳說的內(nèi)容，比如敦煌寫卷P.T.1286Ⅲ中的聶赤贊普降臨吐蕃、P.T.1287Ⅰ中的止貢贊普被弒[55]等。而后宏期藏文史料更是繼承和發(fā)揚(yáng)了這一特點(diǎn)，在重視史實(shí)的同時(shí)也沒有忽視對(duì)神話傳說的引用，尤其是對(duì)重大的歷史人物和事件多以此方式來體現(xiàn)。雖然這種述史方式會(huì)削弱史料的真實(shí)性，但卻具有較高的文學(xué)水平，并且使歷史文本變得豐富而具可讀性，所表現(xiàn)的人物也更加清晰、立體，使遙遠(yuǎn)的歷史更貼近藏族人的普通生活，可以說神話傳說是后宏期藏史的有機(jī)組成部分。

（四）充滿了濃郁的佛教因素

后宏期藏史的形成與后宏期藏傳佛教的興起幾乎是同步的，而且修史的作者大多本身也是佛教僧人，所以他們的“著述和研究不能不受到宗教的束縛，他們以神學(xué)史觀觀察世界和研究世界……以宣揚(yáng)教法為己任，用佛教思維或教義理解人生，解決社會(huì)問題?！盵56]就比如《西藏王統(tǒng)記》在追溯雅隆王系史時(shí)寫到：“由聶赤贊普至拉托托寧協(xié)以上王統(tǒng)共有二十七代，約五百年，因無與佛法有緣之王，故其史傳多無詳記?！盵57]。再者，就是將歷史事件與佛教史相對(duì)應(yīng)，比如《青史》就將中原王統(tǒng)和佛陀紀(jì)念對(duì)應(yīng)起來[58]。這樣的描寫廣泛存在于后宏期的其他藏史中。固然此舉可能會(huì)導(dǎo)致早期部分藏文史料的散佚，但卻對(duì)強(qiáng)化藏民族的宗教信仰和民族共同體的形成發(fā)揮了重要作用。

總之，從一個(gè)新的視角去解讀后宏期的藏文史料，就可以發(fā)掘出許多具有特殊文化價(jià)值的信息，而我們也可以從中重新認(rèn)識(shí)藏族的傳統(tǒng)史學(xué)觀。

[1]根據(jù)佟錦華、黃布凡譯注的《拔協(xié)》譯序部分中的介紹，其“著作年代當(dāng)不晚于12世紀(jì)?？梢哉f它是目前見的比較早期的藏族古代歷史著作”。見：拔·賽囊.拔協(xié)(增補(bǔ)本)(譯序)[M].佟錦華,黃布凡,譯注.成都:四川民族出版社,1990:4.

[2][3]拔·賽囊.拔協(xié)(增補(bǔ)本)[M].佟錦華,黃布凡,譯注.成都:四川民族出版社,1990:2,85.

[4]土觀·羅桑卻吉尼瑪曾指出“儒家的導(dǎo)師是孔夫子或稱孔子。藏人不能如漢語發(fā)音，遂訛稱公子，實(shí)際指的是此人?！币姡和劣^·羅桑卻吉尼瑪.土觀宗教源流:講述一切宗派源流和教義善說晶鏡史[M].劉立千,譯注.北京:民族出版社, 2000:202.

[5][26]魏東,益西群培.藏族傳統(tǒng)文化中的孔子形象[J].西藏研究,2009(1):35,37.

[6]關(guān)于《娘氏宗教源流》的成書年代，在1988年版的該書“前言”部分中認(rèn)為是公元12世紀(jì)。另根據(jù)《雪域歷代名人》(郭須·扎巴軍乃,嘉娃·羅桑開珠.雪域歷代名人[M].蘭州:甘肅民族出版社,1992:670)所收錄的“娘·尼瑪韋色”詞條的解釋，其生卒年為1124年至1194年，也可作為其成書年代的旁證。

[7][8][16]娘·尼瑪韋色.娘氏宗教源流[M].拉薩:西藏藏文古籍出版社,1988:182,194,192-204.

[9]布頓大師.佛教史大寶藏論[M].郭和卿,譯.北京:民族出版社,1985:170.

[10][18]班欽索南查巴.新紅史[M].黃顥,譯.拉薩:西藏人民出版社,2002:14,14.

[11][19]巴臥·祖拉陳哇.賢者喜宴(摘譯三)[J].黃顥,譯.西藏民族學(xué)院學(xué)報(bào),1981(2):20,20-24.

[12][13][20][50]五世達(dá)賴?yán)?西藏王臣記[M].劉立千,譯注.北京:民族出版社,2000:18,167,14-30,82,3.

[14]關(guān)于《韋協(xié)》的成書年代，學(xué)者巴桑旺堆認(rèn)為他所翻譯的版本“從文字書寫風(fēng)格來看仍屬于11世紀(jì)的手抄本”故當(dāng)屬后宏期早期的藏文史籍。：巴桑旺堆.韋協(xié)(譯注一)[J].中國藏學(xué),2011(1):73.

[15]巴桑旺堆.韋協(xié)(譯注一)[J].中國藏學(xué),2011(1):78-79.

[17][42][53][57]索南堅(jiān)贊.西藏王統(tǒng)記[M].劉立千,譯注.北京:民族出版社,2000:60-69,(前言)5-6,38.

[21][30](印度)阿底峽尊者.西藏的觀世音——柱間史(松贊干布遺訓(xùn))[M].盧亞軍,譯注.蘭州:甘肅人民出版社,2001, 149-177,173-175.

[22][23]舊唐書·卷一九六·吐蕃傳[M].

[24]新唐書·卷二一六·吐蕃傳[M].

[25]王堯,陳踐.敦煌吐蕃文獻(xiàn)選[M].成都:四川民族出版社, 1983:62,82.

[27]土觀·羅桑卻吉尼瑪.土觀宗教源流：講述一切宗派源流和教義善說晶鏡史[M].劉立千,譯注.北京:民族出版社,2000: 202.

[28]智觀巴·貢卻乎丹巴繞吉.安多政教史[M].吳均,毛繼祖,馬世林,譯.蘭州:甘肅民族出版社,1989,218.

[29]舊唐書·卷一八九·儒學(xué)[M].

[31]參考:陳于柱.敦煌藏文本祿命書P·T·127《推十二時(shí)人命相屬法》的再研究[J].中國藏學(xué),2009(1):157-160.陳于柱,張?；?敦煌藏文本S.6878V《出行擇日吉兇法》考釋[J].首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2012(6):16-19.張?；?陳于柱.敦煌古藏文、漢文本《十二錢卜法》比較研究[J].天水師范學(xué)院學(xué)報(bào),2010(3):69-72.

[32]冊(cè)府元龜·卷九百七十·外臣部·朝貢第三[M].

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[45][46]阿旺貢嘎索南.薩迦世系史[M].陳慶英,高禾福,周潤年,譯注.北京:中國藏學(xué)出版社,2004:214,214.

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[49]《西藏王統(tǒng)記》之“第三十三章·雅隆覺阿王系概述”中提到，“若欲詳知亞隆覺阿歷代所有諸王德業(yè)功德，請(qǐng)閱拉尊·楚稱桑布所編《亞隆覺阿王統(tǒng)史》”（詳見劉立千譯注本，2000年版之第154頁）。其中，拉尊·楚稱桑布所編《亞隆覺阿王統(tǒng)史》即釋迦仁欽德所著《雅隆尊者教法史》，可見索南堅(jiān)贊是參閱過引用藏譯《新唐書·吐蕃傳》材料的藏史，但是他并沒有將其運(yùn)用到他所著的《西藏王統(tǒng)記》中，這似乎也從側(cè)面透露出作者此舉的目的，可能是為了表達(dá)對(duì)當(dāng)時(shí)所處境遇的一種不滿。

[51][52]土觀·羅桑卻吉尼瑪.章嘉國師若比多吉傳[M].陳慶英,馬連龍,譯.北京:中國藏學(xué)出版社,2007:56,283.

[54]孫林,張?jiān)路?藏族史學(xué)的起源與早期特色[J].西藏大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2002(2):44.

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The Tibetan Historiography View Reflected in the Tibetan Historical Records of Emperor Tang Tai-zong

Han Teng Shi Shuo
(School of History&Culture,Sichuan University,Sichuan Chengdu,610064)

Tang Tai-zong is one of important emperors in the history of the Tang dynasty and Tibet,so there is a large number of records of him in the Tibetan literature.This article,mainly referring to the Tibetan historical records from the Period of the Latter Prosperity of Tibetan Buddhism,analyses four different appellations about Tang Tai-zong,and discusses Tang Tai-zong’s characters in the legendary of“Princess Wen-Cheng”in Tibet.Then,it summaries the Tibetan’s unique view of history,which displays some specific features,for instance,the Tibetan historical records written with writers’own subjective wishes,labeling historical figures,containing many myths and legends with strong Buddhist color.

the Latter Prosperity of Tibetan Buddhism;Tibetan historical records;Emperor Tang Tai-zong;historiography view

10.16249/j.cnki.1005-5738.2015.01.010

K092

A

：1005-5738(2015)01-066-08

[責(zé)任編輯：蔡秀清]

2014-08-17

韓騰，男，藏族，甘肅舟曲人，四川大學(xué)歷史文化學(xué)院博士研究生，主要研究方向?yàn)椴刈鍤v史經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展。