制度化宗教與民俗宗教——以羌族民間故事文本解讀為例

張 曦

(中央民族大學(xué) 民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京100081)

前 言

眾所周知，羌族雖然擁有北部及南部方言，但是沒有文字，20 世紀90 年代借國家語言政策相對寬松之利，經(jīng)國內(nèi)語言學(xué)者與羌族地方精英的合力，創(chuàng)制了一套拼音文字方案，也在羌族地區(qū)試用過兩年多時間，但最終因高層無意推動，方案被束之高閣，至今未能推廣使用。2008 年5·12 汶川大地震后的災(zāi)后重建中，地方民眾切盼使用文字的呼聲雖高，政府層面對于羌族文化的保護、傳承雖然也提到了很高的高度，但是，上述的拼音文字方案依舊未能獲得推廣許可，因此現(xiàn)在的羌族事實上是一個沒有自己文字的民族。日本文化人類學(xué)者川田順造在《無文字社會の歴史》一書中以西部非洲莫西族(Mossi)的事例，將文字社會僅僅看作是“人類歷史中特殊的發(fā)展形態(tài)”①川田順造:《無文字社會の歴史:西アフリカ·モシ族の事例を中心に》，東京:巖波書店，1976 年，第2 頁。，而無文字社會也擁有建構(gòu)自己歷史的“史料”②具體而言，川田認為無文字社會的“文字資料”包括:考古遺物與口頭傳承。。川田順造認為無文字的“未開化”的莫西族社會與擁有文字的“文明社會”一樣擁有經(jīng)歷了同樣深度的歷史，并且經(jīng)常與文明社會同一時代，直接或間接地與文明社會發(fā)生著聯(lián)系，從而得出將由地理性距離得出的文化的差異置換為歷史性發(fā)展階段的前后關(guān)系是完全錯誤的這樣的結(jié)論③川田順造:《無文字社會の歴史:西アフリカ·モシ族の事例を中心に》，東京:巖波書店，1976 年，第161 頁。。這是一個非常典型的挑戰(zhàn)西方中心主義及古典進化論的觀點。目前世界的宗教研究中，包括中國的少數(shù)民族宗教文化的研究中，尤其是無文字少數(shù)民族社會的宗教研究中，事實上還廣泛地存在著文化中心主義及古典進化論的認識。

一、宗教起源論的認識

美國邁阿密大學(xué)藝術(shù)科學(xué)學(xué)院的帕爾斯(Daniel. L. Pals)的Seven Theories of Religion④Daniel. L. Pals，Seven Theroies of Religion;Oxford University Press，1996 中文譯本為包爾丹《宗教的七種理論》陶飛亞，劉義，鈕圣妮翻譯，上海古籍出版社，2005 年。2005 年Daniel. L. Pals 又推出了Eight Theroies of Religion;Oxford University Press，內(nèi)容上增加了馬克斯·韋伯(Max Weber)的宗教研究。一書中認為宗教的起源可以分為精神性(psychological)起源與社會性(social)起源⑤Daniel. L. Pals，Seven Theroies of Religion;Oxford University Press，1996。。而在其具體的七種理論的建構(gòu)中，首先選取了泰勒(E. B.Tylor)和弗雷澤(J. G. Frazer)作為萬物有靈論與巫術(shù)(Animism and Magic)的代表。帕爾斯認為泰勒所發(fā)現(xiàn)的文化的兩大規(guī)律中，也存在著一條重視進化的規(guī)律。即文化擁有“隨著時間推移的知性的進化或發(fā)展模式”①Daniel. L. Pals，Seven Theroies of Religion;Oxford University Press，1996，P20。。也就是將泰勒的人類學(xué)研究定位在古典進化論的范式上，這一認識其實也是文化人類學(xué)學(xué)科史對泰勒地位的再強調(diào)。眾所周知，由古典人類學(xué)所建構(gòu)的宗教的起源以及進化模式，從一開始就帶有西方中心主義思想的影子。諸如以下的宗教誕生及進化過程:

1、萬物有靈論(animism)→魔鬼崇拜(Demon worship)→多神教(polytheism)→單一神教(henotheism)→唯一神教(monotheism)

2、拜物教 (Fetishism)→多神教 (polytheism)→一神教(monotheism)

澳大利亞學(xué)者加里·特朗普(Garry Trumpf)以德語、荷蘭語、法語、英語文獻為材料建構(gòu)的《宗教起源探索》 (In search of Origins)一書中，非常提綱挈領(lǐng)地概括了宗教起源的諸理論。如斯賓塞(H. Spenser)的“祖先崇拜”、泰勒的“對超自然存在的信仰”、麥克斯·繆勒(Max. Mulle)的“對自然界中的神圣者的一種意識”、威廉·施密特(Wilhelm. Schmidt)的“一種對上帝之特有的、根深蒂固的感覺”、卡爾·馬克思的“一種在宇宙面前的無能為力感”、弗雷澤的“邀寵于宇宙中各種力量的需要”、迪爾凱姆的“一種對社團里的神圣力量的認識”、魯?shù)婪颉W托(Rudolf. Otto)的“一種對神圣者屬于特殊的地點或場合的認識”、弗洛伊德的“宗教表現(xiàn)和性活力以及精神病有聯(lián)系”、列維-斯特勞斯的(Lévi-Strauss)“理性建立世界秩序的努力”等等②加里·特朗普著，孫善玲，代強譯:《宗教起源探索》，成都:四川人民出版社，1995 年，第181 頁。。在這些多語種多文化背景上的宗教起源論中，我們其實還能看到非進化論范式的起源論，其中也包括有重視宗教實踐范式的起源論。當(dāng)然我們不能以今天的眼光來看待泰勒、弗雷澤的書齋中的宗教研究，到了20 世紀初期，馬林諾夫斯基(B. Malinowski)、埃文斯—普理查德(Evans-Prichard)才由扎實的田野調(diào)查為我們提示出了并非重視文化源流的探索，而是將研究聚焦于文化在社會中的作用這一視角。體現(xiàn)在宗教人類學(xué)中，即是重視宗教實踐的研究視角。

馬塞爾·莫斯(Marcel Mauss)對于西方宗教研究的影響甚深，尤其是A General Theory of Magic(《巫術(shù)的一般理論》)。莫斯總是強調(diào)巫術(shù)的“反宗教性” (irreligiosity)，認為“無論如何，它們(巫術(shù))都不屬于那些我們稱之為教派的有組織的體系。與之相反，宗教儀式，就算是偶然和自發(fā)的，都是可以預(yù)測的、受訓(xùn)誡的和正式的。它們(宗教)真的構(gòu)成了教派的內(nèi)在組織部分……巫術(shù)儀式就不一樣了，當(dāng)為了一個特殊的目的而實施巫術(shù)時，盡管它們可能是定期舉行的(比如在農(nóng)業(yè)耕作中的巫術(shù))，也可能滿足了某種需要，但是它們?nèi)匀豢偸潜徽J為是未經(jīng)批準的、反常的，就算說得最好聽，它們也是缺乏高度的可預(yù)測性。醫(yī)療儀式，不管它們的實施看上去多有效、多合法，它們都不像向藥神奉獻贖罪的祭牲或者向它發(fā)誓那樣具有神圣性，也不會得到一種履行了職責(zé)的概念”③馬塞爾·莫斯，昂利·于貝爾 著，楊渝東，梁永佳，趙丙祥譯:《巫術(shù)的一般理論-獻祭的性質(zhì)與功能》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2007 年，第32 頁。。

莫斯在強調(diào)巫術(shù)沒有“可預(yù)測性”的同時還認為巫術(shù)不具備“神圣性”，甚至還不具備職業(yè)性。這些主張與馬克斯·韋伯的諸多西方文化合理性的主張相似。而這些所謂的合理性正好抹殺了無文字社會中巫術(shù)、薩滿的合理性。

二、巫術(shù)與制度化宗教

1964 年加拿大麥克馬斯特大學(xué)(Mcmaster University)的艾邁斯 (Michael. M. Ames)在American Anthropologist 上發(fā)表了一篇文章《佛陀和跳舞的鬼靈》 (Buddha and the Dancing Goblins:A Theory of Magic and Religion)④M. M. Ames，Buddha and Dancing Goblins:A Theory of Magic and Religion，American Anthropologist，Vol. 66，No. 1，1964，P75 ～82。。艾邁斯的研究以斯里蘭卡(Ceylon)的農(nóng)村地帶為田野地點，以小乘佛教也稱上部座佛教(Theravada Buddhism)與當(dāng)?shù)刂湫g(shù)性的萬物有靈信仰、佛教僧侶與薩滿、佛教僧侶與在家信者的相互關(guān)系為田野內(nèi)容。

在這篇正文只有6 頁的文章中，艾邁斯以一個17 歲的年輕佛教僧侶為例子，這位僧侶在瑪塔拉(Matara)⑤瑪塔拉(Matala)是艾邁斯田野調(diào)查時的居住地。附近的村里的寺廟中修行，有一天他開始感到自己受到了女妖及succubus①Succubus 是指睡夢中與男性交媾的魔女。的誘惑，變得非常地性狂熱(sexually crazed)，甚至還出現(xiàn)了夢遺，人的精神陷入了半恍惚狀態(tài)，也開始頻繁地、不由自主地將眼光投向年輕女性。這使得他無法完成在寺院里承擔(dān)的職責(zé)，也影響到他自身的冥想修行，同時也使得寺院的其他僧侶感到不安。年輕僧侶所在的寺廟及佛教知識體系也無法解消他的問題，也即是佛教經(jīng)典及儀式無法幫助年輕僧侶消除掉他腦子里的妖女及succubus。然而在當(dāng)?shù)氐拿袼仔叛鰠s存在著解決這種由妖女及succubus 所引發(fā)的“性狂熱”的宗教儀式，這種儀式被稱作是雅庫瑪(yakuma)或者是“跳舞的鬼靈” (dance of the goblins)。因此，年輕僧侶必須回到他的出生地，由當(dāng)?shù)氐乃_滿為他主持儀式、實施巫術(shù)，然后才能恢復(fù)正常，重新回歸到他的修行的使命上②M. M. Ames，Buddha and Dancing Goblins:A Theory of Magic and Religion，American Anthropologist，Vol. 66，No. 1，P78。。

通過這個事例，艾邁斯認為在僧伽羅人的理論體系中，佛教與民間信仰是存在明顯的區(qū)別的，但是在僧伽羅人的社會生活實踐中，兩者之間卻沒有區(qū)別。因此，艾邁斯強調(diào)宗教研究需要跨越宗教的文獻研究與社會、文化文脈的研究。概而言之，艾邁斯認為在文獻以及理論上佛教與非佛教是能夠加以區(qū)分的，但是在現(xiàn)實的宗教實踐及宗教生活中，兩者卻具有復(fù)合性以及重層性，雖然“重層性”是借用了迪爾凱姆所言的宗教的神圣性是信仰對象與行為的疊加的價值一說。另外，艾邁斯認為在僧伽羅人的世界里，巫術(shù)等萬物有靈論性質(zhì)的儀式以及習(xí)慣，其實也是引導(dǎo)一般人眾走向佛教信仰的媒介物。

就目前而言，西方的宗教研究中，無非存在著兩種大的方法論體系，一種是文獻性的、歷史性的比較宗教學(xué)的方法，致力于咒術(shù)與宗教的區(qū)分，相當(dāng)于文獻宗教(book religion)的研究立場。一種是人類學(xué)性質(zhì)、社會學(xué)性質(zhì)的方法。后者卻著力于將宗教生活的現(xiàn)實以經(jīng)驗性、實踐性加以明確。1958 年萊薩(W. A. Lessa)與沃格特(E. Z.Vogt)編著的集60 篇文章的Reader in Comparative Religion:An Anthropology Approachs③W. A. Lessa ＆ E. Z. Vogt ed，Reader in Religion:An Anthropology Approach，Evanston:Row Perterson，1958.一書中也明確了一種認識，即是，在現(xiàn)實的宗教行為中，制度宗教與咒術(shù)及其他的超自然的信仰混合在一起，在宗教研究中嚴密地區(qū)分咒術(shù)與宗教其實是一種謬誤。斯里蘭卡出身的人類學(xué)者坦比亞 (S. J.Tambiah)在泰國佛教研究三部曲的第一部中Buddhism and the Spirit Cults in North -east Thailand 曾將泰國北部農(nóng)村中四種禮儀:佛教禮儀、蘇寬(sukhwan)禮儀④指年長者(paahm)召喚靈(khwan)的儀式，在坦比亞的著作中，蘇寬(sukhwam)儀式有年長者主持，而單純的寬(khwam)由僧侶主持，坦比亞認為在這里存在著年長者與僧侶的共存關(guān)系。、守護靈禮儀、惡靈禮儀的不同及相互關(guān)聯(lián)性用對立、補完、結(jié)合、階層制四個概念來分析論證。作為大傳統(tǒng)的佛教禮儀與鄉(xiāng)村小傳統(tǒng)的蘇寬(sukhwan)禮儀、守護靈禮儀、惡靈禮儀都存在著補完與結(jié)合的形式。坦比亞用“必要”(necessary)來說明佛教禮儀與鄉(xiāng)村小傳統(tǒng)民俗信仰的關(guān)聯(lián)性⑤S. J. Tambiah:Buddhism and the Spirit Cults in North - east Thailand;New York ＆ London:Cambridge University Press，1970，P288。。此處的“必要”是實踐層面上社會生活與文化生活的實際所需。

埃米爾·迪爾凱姆(E. Durkheim)在把握世界宗教現(xiàn)象時主張: “信念不是唯一的宗教現(xiàn)象，實踐也可以是宗教現(xiàn)象。儀式是所有宗教的一個要素，它與信仰一樣至關(guān)重要?！?、“宗教實踐是一種明確定義的強制性的行為方式，就像道德和法律的實踐一樣?！雹薨Ｃ谞枴さ蠣杽P姆 著，周秋良等譯:《迪爾凱姆論宗教》，北京:華夏出版社，2000 年，第84 頁。迪爾凱姆的主張有著較強的說服力，意大利社會學(xué)者羅伯托 希普里阿尼(Rroberto Cipriani)在闡述宗教歷史時，也不得不引用迪爾凱姆的“宗教是一種與神圣事物有關(guān)的信仰與實踐組成的統(tǒng)一體系，也就是說，被分開與被禁止的事物——信仰與實踐，將所有信奉它們的人結(jié)合在一個被稱為教會的共同體中”來給宗教做出實質(zhì)性的定義⑦羅伯托·希普里阿尼 著，高師寧譯:《宗教社會學(xué)史》，北京:中國人民大學(xué)出版社，2005 年，第2 頁。。也即是說，宗教研究應(yīng)該注重宗教實踐的研究。

三、羌族的民間宗教故事及宗教實踐

無文字的羌族社會中，對于口傳文本的依賴較強，也留下了諸多史詩、故事、歌謠、釋比經(jīng)典。其中涉及民間信仰或民俗宗教的故事頗多。故事1:釋比①20 世紀的羌族研究中，羌族民間信仰中重要的人物，都被漢字“端公”兩字來記述，然而“端公”本是指漢族地區(qū)會施行巫術(shù)的男性，20 世紀30 年代的漢族學(xué)者的羌族研究中時常出現(xiàn)，1929 年中央研究院歷史語言研究所黎光明的《川西調(diào)查記》中使用的就是“端公”一詞。為避免與漢區(qū)神漢的混淆，21 世紀開始使用北部羌語中的固有稱謂“釋比”。故本文將故事中的“端公”置換成了“釋比”。、道士和喇嘛

三人一同去西天取經(jīng)，并取回了經(jīng)書，三人各得一部真?zhèn)?。在回家途中，坐船過河時，船翻了，人與經(jīng)書都掉進河里。三人忙著撈經(jīng)書，喇嘛、釋比的全部撈回，而道士只撈回一半，另一半被魚吃了。道士生氣抓魚來打，打死了魚，魚干后變成了木魚。三人在河邊曬書，喇嘛翻一張念一遍，然后又翻過去曬。釋比曬經(jīng)書時不好好看管，結(jié)果被山羊吃掉，釋比找到山羊主人評理，主人將羊賠給釋比，釋比使勁打羊，打脫了羊毛，只好做了個羊皮鼓。所以，現(xiàn)在喇嘛念經(jīng)是一張一張翻著念，而道士只剩一半經(jīng)書，所以念經(jīng)時要敲木魚。而釋比要念經(jīng)就必須敲打羊皮鼓了②此故事由阿強，藍壽清1987 年9 月16 日采錄于理縣木卡鄉(xiāng)珠兒寨，講述人是59 歲的祁道清(男，羌族，文盲，務(wù)農(nóng))四川省阿壩藏族羌族自治州文化局編《羌族故事集》(內(nèi)部版)，1989 年，第234 頁。。

故事2:喇嘛和釋比

從前有個喇嘛很兇，他有塊一石二斗的地，叫喇嘛大地，收割時，他請人來割，大家累得夠嗆，也割不完，但是太陽也一動不動。喇嘛還一個勁兒地催。等收割完畢，太陽也就下山了。大家才明白，原來是喇嘛把太陽拴住了。自持法力高強的喇嘛對羌族釋比冉幺爺說:“聽說你法力高強，我們哪天一起開個玩笑吧”，冉幺爺答應(yīng)了。一次，冉幺爺從鎮(zhèn)江關(guān)下來，在廁所里大解的時候，怎么拉都拉不完，他抬頭一看，喇嘛在窗戶邊盯著他呢。冉幺爺開始施法，喇嘛頭上長出一對角來。喇嘛想把角縮回去，但縮不回去，于是說“算了算了”。就這樣，冉幺爺也拉完了，喇嘛的角也縮回去了③此故事由藍壽清，黃儀1987 年7 月24 日采錄于松潘縣鎮(zhèn)坪鄉(xiāng)，講述人是57 歲的張洪興(男，漢族，文盲，務(wù)農(nóng))四川省阿壩藏族羌族自治州文化局編《羌族故事集》(內(nèi)部版)，1989 年，第96 頁。。

故事3:釋比戲道士

通化有一個釋比有一年帶著三四十人去川西壩子給一個員外打井，員外還請了道士做道場。員外給釋比們每天兩頓飯，沒酒沒肉，天一黑就讓他們睡。但是員外給道士們卻是大酒大肉，釋比很生氣。有天晚上，道士們在宵夜，卻突然想吃菜時拿不起筷子，想喝酒時端不起杯子。道士明白有人作法，就問員外，今天你家里還有些什么人?員外說有幾十個來挖井的羌族人，道士忙說，快把他們都請來一起吃喝。等到釋比坐上桌子以后，筷子、杯子就都拿得動了。有個道士不服氣，就說釋比師傅，你的法術(shù)很高，我們比試一下吧。道士找來五色紙，剪成飛蛾，一吹，飛蛾就變成真的到處飛。釋比也要來五色紙，剪成碎片，一吹，紙片變成了釘子，把員外家的鍋蓋鉆得都是眼。道士不服氣，釋比又將自己的氈帽扔到院子里，房子開始震動起來，像是要地震。然后釋比拿出一把黃豆，一吹，滿屋都是黃蜂，蜇壞了道士們④吳敏，余少方1987 年9 月15 日采錄于理縣通化鄉(xiāng)馬崩寨，講述人是楊永開(羌族，67 歲，務(wù)農(nóng)，識字。)四川省阿壩藏族羌族自治州文化局編《羌族故事集》(內(nèi)部版)，1989 年，第80 ～81 頁。。

如圖1 所示，虛線框內(nèi)的羌族地區(qū)，在西北、東南方向分別是藏族聚居區(qū)及漢族地區(qū)，很容易使人聯(lián)想起臺灣學(xué)者王明珂的著作《羌在漢藏之間》⑤2003 年該書在臺灣出版時，書名為《羌在漢藏之間:一個華夏邊緣的歷史人類學(xué)研究》，2008 年在中華書局出簡體字版時，書名改為《羌在漢藏之間:川西羌族的歷史人類學(xué)研究》。。其實這一地區(qū)卻是藏羌漢文化雜糅的地域。本文所列舉的三個故事的采集地分別為松潘縣的鎮(zhèn)坪鄉(xiāng)、理縣的木卡鄉(xiāng)、通化鄉(xiāng)，其西北方向都是藏族聚居地，而理縣通化鄉(xiāng)因為交通便利，通過汶川即可進入都江堰等川西漢族地區(qū)，歷史上這一帶的羌族也經(jīng)常季節(jié)性地在川西壩區(qū)打零工。因而有了與漢族道士斗法的故事。

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故事1 在羌族地區(qū)流傳甚廣，版本各異，但釋比的萬物有靈論性質(zhì)的民俗宗教與藏傳佛教、漢區(qū)道教同源卻是相同的。從文獻宗教(book religion)的角度而言，經(jīng)書完整的喇嘛、只剩一半的道士、一點沒剩的釋比三者是存在優(yōu)劣之分的，而優(yōu)劣之分是由于兩次事故造成，一是翻船落水，道士損失了一半經(jīng)書，二是曬經(jīng)書的過程中，羊吃掉了釋比的全部經(jīng)書。然而，故事的講述者的重點卻落在了現(xiàn)實的宗教實踐的樣態(tài)的區(qū)分上。前面的兩個事故僅僅是現(xiàn)存樣態(tài)的原因說明。故事的講述者只強調(diào)了宗教實踐上不同，而略去了文獻宗教與口傳民俗宗教的優(yōu)劣比較。故事2 中，羌族釋比與喇嘛算是打成平手，平分法術(shù)秋色，故事3 中明顯的是釋比占了上風(fēng)。盡管上述兩則民間故事中多少體現(xiàn)出了羌文化中心主義的意識，但在羌族實際的宗教生活中，依舊還存在著非自我中心的文化序列。

羌族釋比(?ipi)的經(jīng)典中，藏族的神時常被排在第一位，漢族的神排在第二位，羌族的神排在第三位。如第12 部“天宮龍?zhí)丁钡某?jīng)中，釋比反復(fù)唱: “藏人的神排老大，神名叫做澤赫五佤;漢人的神排老二，神名叫做尕扎居依;羌人的神排老三，羌人的神名字叫，勒柱勒多虎巴悅?！雹偎拇ㄊ∩贁?shù)民族古籍整理辦公室主編《羌族釋比經(jīng)典》(上·下)，成都:四川出版集團·四川民族出版社，2008 年，第369 ～370 頁。

實際上在羌族的民俗宗教信仰中，借用了諸多文獻宗教中的宗教文化要素，在羌族的神靈體系中，玉皇大帝、觀音菩薩、灶神、關(guān)帝圣君都榜上有名。在宗教實踐意義更強的羌族釋比唱經(jīng)中，還有很多借用文獻宗教文化要素并整合進羌族民俗宗教的例子。

《羌族釋比經(jīng)典》第28 部“敬城隍”②四川省少數(shù)民族古籍整理辦公室主編《羌族釋比經(jīng)典》(上·下)，成都:四川出版集團·四川民族出版社，2008 年，第445 頁。

“行善人家福祿長，作惡多端必早亡，

手拿香燭拜城隍，祭祀供品全擺上。

香燭刀頭和敬酒，敬獻神靈來享嘗，

城隍神靈顯神威，陰曹地府你為大?！?/p>

城隍一詞完全借用漢語，在羌語中發(fā)音為“chenghuang”的借音“■henχua?”，羌族民俗信仰中并無冥界存在，因而此處是典型的文化借用，但是這種借用是發(fā)生在民俗宗教的實踐當(dāng)中。

《羌族釋比經(jīng)典》第44 部“頌釋迦神”③四川省少數(shù)民族古籍整理辦公室主編《羌族釋比經(jīng)典》(上·下)，成都:四川出版集團·四川民族出版社，2008 年，第478 ～479 頁。

參拜釋迦牟尼佛，雪山修行受苦辛，

諸教奉你是祖師，除初始釋比祖師，

修道成功你領(lǐng)先，釋比有難曾相助，

樁樁事例不勝舉，功德無量大恩德，

治下生老病死苦，全靠神靈保千秋，

三排神靈連臺座，十八羅漢兩邊排，

凡人見此生敬仰，百歲臨終脫凡胎，

叩拜釋迦牟尼神，凡民奉請多保佑，

太平天下民安樂，永遠祭祀你神位。

釋迦牟尼在羌語中稱為“s??a”應(yīng)該是來源于藏語發(fā)音，在藏傳佛教及漢地佛教中至高無上的佛陀，但在羌族的民間信仰中被并入“神”(“s?”)格存在內(nèi)，進而整合進了釋比的宗教實踐中。成為了日常宗教實踐中的一項內(nèi)容。櫻井德太郎在研究日本的民俗信仰與后來傳入的佛教的關(guān)系時，認為傳到日本的佛教與日本的民俗信仰存在著一個結(jié)合領(lǐng)域。主張文化復(fù)合論的櫻井德太郎用一個紡錘型的圖來加以表示。

櫻井的主張更多是強調(diào)佛教與日本原有的神靈體系的折衷及調(diào)和，這在日本還留下了一個專門的詞匯“神仏習(xí)合” (神佛調(diào)和)。然而在羌族的民俗宗教的實踐中，即釋比的法術(shù)實施中，西北借藏、東南引漢，將釋迦牟尼、城隍都編入了宗教經(jīng)典之中，這種文化借用可以說是完全超越了櫻井所主張的“折衷”及“調(diào)和”，櫻井的紡錘圖形在羌族地區(qū)明顯失去了效應(yīng)。

結(jié) 語

宗教研究中過于強調(diào)制度性宗教與民俗宗教的區(qū)別，其根源大致是早期文化人類學(xué)宗教起源研究所帶來的。這類研究大致能夠揭示出宗教產(chǎn)生的多樣的可能性，但往往不能接觸到宗教的實質(zhì)，反而授人以文化中心主義、古典進化模式等把柄。而其后源于西方社會文化合理性的宗教研究更加突出了此類缺陷。因而重視同一時空中的宗教實踐才是深入研究宗教的視角，20 世紀90 年代基于宗教精神學(xué)、心理學(xué)的解釋，正好說明了這一視角的可行性。

另外艾邁斯所言咒術(shù)性萬物有靈論的實踐是制度性宗教與民俗宗教之間的媒體或橋梁，會引導(dǎo)普通人通向制度性宗教。然而在羌族社會中，羌族民俗宗教的存在并非是通向藏傳佛教及道教的橋梁，反而是吸納了諸多制度性宗教的要素，以充實自己的宗教實踐。20 世紀30 年代天主教傳教士以羌族的阿巴木比塔為唯一最高神，與天主是同樣地位的說法在羌族地區(qū)傳過教，也設(shè)立過教堂、教會醫(yī)院及學(xué)校，但是隨著1949 年新中國的成立而未能持續(xù)，假如天主教能夠持續(xù)傳教，相信羌族的民俗宗教定會將天主與釋迦牟尼一樣在宗教實踐中，變成釋比經(jīng)典中的神(“s?”)。