唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀荀學(xué)研究略議
——兼論荀子為性樸論者

周熾成

(華南師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院，廣東 廣州 510631)

唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀荀學(xué)研究略議
——兼論荀子為性樸論者

周熾成

(華南師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院，廣東 廣州 510631)

唐君毅的荀學(xué)研究承接清儒，有比較強(qiáng)的包容性與客觀性。他以荀學(xué)為儒學(xué)重要的一支，沒有把它作為異端，并且注意到荀子與孔孟的一致性，但牟宗三和徐復(fù)觀對荀學(xué)的評價(jià)卻比較低。唐君毅對荀子的人性論有獨(dú)特的看法:性惡論不是性本惡論;天生之性本來不惡，只是在理想之善的反照下不夠善而顯得惡。這種看法應(yīng)該不是《性惡》的看法。歷來對荀子人性論的種種說法都立足于《性惡》，但是，它事實(shí)上是荀子后學(xué)所作。荀子本人持“性樸論”，而不持“性惡論”。

唐君毅;荀子;性惡論;性樸論

把唐君毅與牟宗三、徐復(fù)觀相提并論早已成為一種慣性。在這種慣性之下，他們思想的差異就容易被忽視。事實(shí)上，這些差異是客觀存在的。

一

牟宗三具有鮮明的判教意識，強(qiáng)烈地以孟子－陽明一系作為儒學(xué)的正宗，而把影響巨大的朱熹作為儒學(xué)的“歧出”。對荀子，他雖然沒有用“歧出”這個(gè)詞，但他明顯把荀學(xué)作為有別于孔孟系統(tǒng)的另一系統(tǒng)。與牟宗三不同，唐君毅則有較強(qiáng)的包容意識。他反復(fù)說要打破門戶之見，而把朱熹與陸九淵、王陽明并稱為“三賢”。唐君毅的包容意識也表現(xiàn)在他的荀學(xué)研究之中，因而對荀子的評價(jià)比較客觀。具體來說，唐君毅荀學(xué)研究之以下幾點(diǎn)比較醒目。

首先，唐君毅承接清儒的說法，明確地承認(rèn)了荀子在歷史上的重要地位與影響。他說:“荀子之學(xué)自謂承孔子，而恒將孔子與周公并稱，特有取于周之人文……漢世傳經(jīng)之儒，多自謂遙出荀子之門……荀子之地位初在孟子上……宋初學(xué)者，則多將孟荀與揚(yáng)雄文中子并稱……由宋及明，學(xué)者乃大皆以孟學(xué)為孔學(xué)之嫡傳，荀學(xué)為雜學(xué)。爰及于清，戴東原言心知，凌廷堪言禮，其旨多同于荀子，而皆未嘗明宗荀……民國以來，學(xué)者于荀子正名之論及其言心與天之義，恒持之與西方之哲學(xué)思想相比較，而漸見其價(jià)值，而孟荀之地位，又略等矣?！保?］242唐君毅用很簡練的語言概括了荀學(xué)史。清儒(尤其是汪中等人)突出荀門在傳授儒家經(jīng)典方面的貢獻(xiàn)，并強(qiáng)調(diào)在漢初荀學(xué)影響大于孟學(xué)，這是歷史的實(shí)情，唐君毅承認(rèn)之。雖然荀學(xué)在宋明受貶，但清代荀學(xué)復(fù)興又提升了它的地位。到了20世紀(jì)，隨著西學(xué)的引入，荀學(xué)的地位進(jìn)一步提升，因?yàn)檐鲗W(xué)中有很多可與西學(xué)相比的內(nèi)容(包括“正名之論及其言心與天之義”等)，故出現(xiàn)“孟荀地位等”的情形。不少學(xué)者甚至認(rèn)為“荀高于孟”。梁啟超以來自西方的社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、法理學(xué)、知識論等解釋荀子，得出結(jié)論:“荀子的主張比孟子毛病少?！保?］129－211《荀子》與西方這些學(xué)科或領(lǐng)域相關(guān)的東西要比《孟子》更多。兩者內(nèi)容上的不同，自然導(dǎo)致荀比孟對受西學(xué)影響的20世紀(jì)中國學(xué)人更有吸引力。胡適的《中國哲學(xué)史大綱》(卷上)共12篇，其中關(guān)于孟子的論說放在第十篇《荀子以前的儒家》(先說《大學(xué)》《中庸》，再說孟子)，而關(guān)于荀子的論說則單獨(dú)一篇(第十一篇《荀子》)。論孟子約7 000字，而論荀子則約18 000字，后者是前者的兩倍多。雖然胡適在文字上沒有明顯的揚(yáng)荀抑孟的表達(dá)，但從篇章布局和分量安排來看，他的重荀輕孟是很容易看得出來的。胡適以一章的篇幅論述了荀子的心理學(xué)和名學(xué)，這當(dāng)然是受西學(xué)影響的結(jié)果。留美多年的胡適，對西方心理學(xué)和名學(xué)(邏輯學(xué))印象太深，這促使他挖掘荀子等人的心理學(xué)和名學(xué)思想，這方面的挖掘在20世紀(jì)初中期已成時(shí)尚，但在孟子那里卻比較難挖掘得出來。馮友蘭的兩卷本《中國哲學(xué)史》同樣是論荀的篇幅多于論孟的:前者33頁，后者25頁①。這一篇幅上的差別也顯示了相對的重荀輕孟。更值得注意的是羅根澤的話:“荀子以前，無論是幼稚的思想，或成的哲學(xué)，大半是天的思想，天的哲學(xué);就是最開明的孔墨孟莊，也多少滲入一點(diǎn)天的思想，天的哲學(xué)在內(nèi)。只有荀子才是人的哲學(xué)家，只有荀子才完成了堪‘天’與發(fā)現(xiàn)‘人’的盛業(yè)。這自然是人類進(jìn)化的自然程序，不能歸功于荀子一人，而荀子能特表而出之，予以理論的說明與系統(tǒng)的組織，也便是他的偉大的功績了?！保?］“人”的發(fā)現(xiàn)，是來自西方的話語。西方文藝復(fù)興最突出的功勞就被認(rèn)為是人的發(fā)現(xiàn)。受這種話語影響，羅根澤研究中國的“人”的發(fā)現(xiàn)的歷史，得出結(jié)論:荀子對此貢獻(xiàn)最大，是發(fā)現(xiàn)“人”的集大成者;在這方面，他不僅超過了孟子，而且也超過了孔子。羅根澤之言，從一個(gè)全新的方面把荀子推向了頂峰。到了20世紀(jì)后半期，中國大陸出現(xiàn)一種普遍的傾向:以荀子為“正統(tǒng)”而以孟子為“異端”，因?yàn)檐髯邮俏ㄎ镏髁x者而孟子是唯心主義者。在宋明道學(xué)的地道話語中，孟子是正統(tǒng)，荀子是異端。但是，到了20世紀(jì)中后期，他們的地位完全顛倒過來。在外來的敘事方式之下，孟、荀分歧最重要的是唯心主義和唯物主義的分歧，其他分歧(例如，傳統(tǒng)上所謂性善論和性惡論的分歧)都不重要了。在清中期的荀學(xué)復(fù)興之中，雖然有汪中等人溫和地?fù)P荀貶孟，但更多的人則將孟子與荀子相提并論或拉近兩者的距離，也就是說揚(yáng)荀而不貶孟。兩百多年之后，揚(yáng)荀貶孟以一種極端的、奇特的方式發(fā)展。撥開外來語的面紗，我們還是可以看到一種歷史的延續(xù)。

其次，唐君毅以荀學(xué)為儒學(xué)重要的一支，沒有把它作為異端。在《中國哲學(xué)原論·原道篇》中，他稱孔子之道為“仁道”，稱孟子之道為“立人之道”，稱荀子之道為“成人文統(tǒng)類之道”。唐君毅分別以兩章篇幅論孔、孟之道，而以三章篇幅論荀子之道，論孔53頁，論孟33頁，論荀46頁，論荀比論孟多了十幾頁②。從這種分量來看，唐君毅顯然非常重視荀子。他接續(xù)了胡適、馮友蘭等人論荀多于論孟的做法，這種做法在20世紀(jì)蔚然成風(fēng)，從之者眾，其原因就在前面說的荀學(xué)中可與西學(xué)相比的東西比孟學(xué)的多。當(dāng)然，唐君毅更注重荀子與孔孟的一致性:“由荀子之學(xué)之歸在學(xué)者之備圣心，即與孔孟之教，期于為圣，即原無不同?！保?］268“荀子之成人，必有其德操，非‘外力所能移’，則亦如孔子之言‘匹夫不能奪志’，孟子之言大丈夫‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’”［1］269“孟子重論圣賢之心，荀子則重圣賢之本其能辨之心，所擇之術(shù)?！保?］274“荀子同于孔孟之愛民利民以保民，而即以保國而富國之道?！保?］279這些話都顯示了荀子與孔子、孟子的一致之處。在唐君毅眼里，荀子毫無異端意味。這便與宋明道學(xué)將孔孟視為正統(tǒng)，而以荀子為偏離此正統(tǒng)顯然不同。清代荀學(xué)復(fù)興拋棄了荀子異端說，但仍然有太多的人堅(jiān)持此陳說。唐君毅接續(xù)清儒而反對此陳說，這使他對荀子的看法異于牟宗三和徐復(fù)觀的看法。雖然牟宗三也因受西學(xué)的影響而對荀學(xué)有新的解釋，但他強(qiáng)調(diào)荀學(xué)與孔孟的根本性差異:“順荀子之知統(tǒng)類，以其是外在的，故必重師法，隆積習(xí)。而孔孟垂教則必點(diǎn)醒仁義之心，道性善，以立人極矣。”“‘仁者人也’一路，此為孔孟所彰著，荀子于此不甚能識。此其所以于本原處差也。故成為外在的?！薄翱酌现焓钦娴模髯又焓秦?fù)面的?！保?］139－143面對牟宗三所說的這些荀子與孔孟的根本性差異，荀子難免異端之嫌疑。徐復(fù)觀也跟牟宗三一樣異荀子于孔孟:“孔孟由仁的無限的精神境界，以上透于天命的人性，這是人性的超越的一面。人性的超越性，實(shí)際即是人性對于自我以外的人與物的含融性……因?yàn)槿蕸]有在荀子的精神中生根，所以由他強(qiáng)調(diào)的禮，完全限定于經(jīng)驗(yàn)界中，否定了道德的向上超越的精神，實(shí)際上便否定了人性對人與物的含融性……缺少精神中的互相含融，而僅靠外在的禮、法、勢等，作平面性的規(guī)定與安排，勢必墮入于強(qiáng)制性的權(quán)力機(jī)括之中，使社會有秩序而沒有諧和，沒有自由;此種秩序，終將演變而為壓迫人類的工具?！保?］228徐復(fù)觀在表述荀子與孔孟的差別時(shí)突出了其政治意義，將荀學(xué)與專制聯(lián)系起來，在這種聯(lián)系之下，荀子也難免有異端之嫌疑。但在唐君毅的研究中則不會有這種聯(lián)系。

最后，唐君毅凸顯荀學(xué)的人文品格。唐君毅從多方面敘述了荀子的人文世界。這一世界當(dāng)然是相對于自然界而言的。在唐君毅的筆下，荀子的人文世界具有多種統(tǒng):人我之統(tǒng)、古今之統(tǒng)、主觀與客觀之統(tǒng)、當(dāng)然之行與實(shí)然之知之統(tǒng)、差別特殊與平等普遍之統(tǒng)、常與變之統(tǒng)，如此等等。唐君毅充分展示了這一世界的豐富性與多樣性，從而也展示了荀子人文精神的豐富性與多樣性。唐君毅指出:“此人文統(tǒng)類之形成，一方在建立各類之人倫關(guān)系以盡倫;一方在使各類之人所分別創(chuàng)造之人文，更相制限，以相配合、相統(tǒng)率，而皆得成就，以盡制。而盡制之事，即政治之事。盡倫者為圣，盡制者為王，盡倫盡制之道，即圣王之道也……荀子言圣王，則重在盡倫盡制，以成客觀人文之統(tǒng)類，則非重在一一具體之事，亦非只重在心，而重心之知通統(tǒng)類，行成統(tǒng)類，使世由偏險(xiǎn)悖亂，而致正理平治，以成就人文世界之一一具體事，使皆合于禮義，而后人得最為天下貴?！保?］243圣王對于人文世界的貢獻(xiàn)很突出，但普通人的貢獻(xiàn)也不能忽視，而且，在這一世界中，人人的價(jià)值都得到體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)。

二

荀子的人性論歷來受人矚目，對其爭議很多。這些爭議當(dāng)然聚焦于《性惡》。唐君毅對此提供了一種獨(dú)特的解釋，看來也是很有爭議的解釋。

唐君毅指出:“荀子以目明耳聰，為不可學(xué)不可事，而原于天者，皆屬之天性。此目明耳聽，荀子亦未嘗徑以為惡。是見由天所就之性初無惡義，如耳聰目明之自身，即不可說為惡者。然則荀子之所以又明言性惡者，何也?吾今之意，以為荀子之所以言性惡，乃實(shí)唯由與人之偽相對較，或與人之慮積能習(xí)，勉于禮義之事相對較，而后反照出的。故離此性偽二分者所構(gòu)成之對較反照關(guān)系，而單言性，亦即無性惡之可說……此中性偽所構(gòu)成之對較反照關(guān)系，實(shí)即在人之慮積能習(xí)所依之禮義文理之理想，與此理想所欲轉(zhuǎn)化之現(xiàn)實(shí)之間之一對較反照關(guān)系。唯人愈有理想，乃愈欲轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)，愈見現(xiàn)實(shí)之惰性之強(qiáng)，而若愈與理想成對較相對反;人遂愈本其理想，以判斷此未轉(zhuǎn)化之現(xiàn)實(shí)，為不合理想中之善，為不善而惡者。故荀子之性惡論，不能離其道德文化上之理想主義而了解。今若只視荀子為自客觀經(jīng)驗(yàn)中見種種人性惡之事實(shí)，乃歸納出此性惡之結(jié)論，或先有見于先天之惡，然后提倡人偽以化性，皆一間未達(dá)之言，而尚未深契于荀子言性惡之旨者也。”［6］32按照這些說法，荀子的性惡論不是性本惡論。天生之性本來不惡，但在理想之善的反照下不夠善而顯得惡。單獨(dú)說性，不能以惡言之，只有相對于理想的善來說，它才顯得惡。人性之現(xiàn)實(shí)離理想太遠(yuǎn)，越有理想精神的人，越不滿這種現(xiàn)實(shí)而要轉(zhuǎn)化之。簡單地說，按照唐君毅的理解，荀子所說的性惡不是“善惡”意義上之惡，而是“完善程度低”意義上之惡，是“未符合理想”意義上之惡。

唐君毅上述理解真的符合《性惡》作者的意思嗎?答案是否定的。作者當(dāng)然是在跟性善論者論戰(zhàn)，全文都是反駁性善論的。性善論的基本觀點(diǎn)無疑是:人之與生俱來的天性是善的。這種善顯然是“善惡”意義上的善，是與惡相對的善?！澳巳羝淝?，則可以為善矣，乃所謂善也。”③在孟子看來，善是與生俱來的，而不是外鑠的?，F(xiàn)實(shí)中人之不善，是違背了與生俱來之善性的結(jié)果。他舉過一個(gè)有名的例子來說明之:有人看到一座光禿禿的山，就以為它原來就是如此，其實(shí)，原來它有茂密的森林覆蓋，但因砍伐、放牧等它變樣了。有茂密的森林覆蓋的山，就是本來意義上的山，它用來比喻與生俱來的人性。人之自暴自棄，就像在山上砍伐、放牧一樣，改變了善的本性。孟子反復(fù)要求人們設(shè)法回到這種本性。毋容置疑，孟子的性善論就是性本善論。既然如此，如果《性惡》的作者不主張性本惡，他怎么與對手展開論戰(zhàn)呢?當(dāng)唐君毅認(rèn)為性惡論不是性本惡論的時(shí)候，他肯定忘記了:性惡論的提出是針對性善論的，也就是針對性本善論的。唐君毅在解釋性惡論者對人性的理解的時(shí)候，因受他自己對人性理解的影響而忽視了性惡論者的論辯語境和論辯目的。人文理想與人性現(xiàn)實(shí)的反差，不是《性惡》作者所關(guān)注的焦點(diǎn)，要駁倒性本善說，才是其焦點(diǎn)所在。很明顯，唐君毅難以解釋性惡論與性善論的分歧。

只要客觀地面對文本，就不難看出:《性惡》作者是主張性本惡的?！爸蹦静淮龣a栝而直者，其性直也。枸木必將待檃栝烝矯然后直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”性之惡，就像木之曲一樣，是一種本然的、原初的狀態(tài)。“檃栝烝矯”就是要改變這種狀態(tài)。正如木曲是木本曲一樣，性惡顯然就是性本惡。

以性不本惡來解釋《性惡》，不為唐君毅所獨(dú)見。牟宗三也有類似的看法。牟宗三說:“其論人之性完全從自然之心理現(xiàn)象而言。從好利、疾惡、耳目之欲方面言，則性是喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲之心理現(xiàn)象，是即人欲之私也。從饑而欲飽、寒而欲暖、勞而欲休方面言，則性是生物生理之本能。自人欲之私與生物生理之本能而言性，是即等于自人之動物性而言性……荀子所見于人之性者，一眼只看到此一層。把人只視為赤裸裸之生物生理之自然生命。此動物性之自然生命，克就其本身之所是而言之，亦無所謂惡，直自然而已矣。惟順之而無節(jié)，則惡亂生焉。是即荀子之所謂性惡也?！保?］150按照這里的說法，性本身不惡，順之而無節(jié)才惡。在唐君毅看來，荀子所言之性惡，不是指性本惡;在牟宗三看來，荀子所言之性(自然之性)本身，無所謂惡。兩者很接近。

徐復(fù)觀對荀子人性的解釋與唐君毅和牟宗三的有所不同。他認(rèn)為，荀子的人性是一種雙重結(jié)構(gòu):“荀子之所謂性，包括兩方面的意義:一指的是官能的能力，二指的是由官能所發(fā)生的欲望?！薄八菑墓倌艿挠?，與官能的能力兩方面來理解人性，卻僅從官能的欲望方面來說性惡，而未嘗從官能的能力方面來說性惡。所以他的性惡論，對于他自己而言，不是很周延的判斷。不僅如此，目明而耳聰?shù)龋倘皇侨诵?心的知，心的慮，當(dāng)然也是人性。心不知善，固然不能使人由惡通向善;若非目明而耳聰?shù)绕渌墓倌?，人即知善，也沒有實(shí)現(xiàn)善的才具。因此，荀子人性論的結(jié)構(gòu)，是以人性一方面的知與能作橋梁，去化人性另一方面的惡，去實(shí)現(xiàn)客觀之善。他性論中性無定向的想法，正指人性中官能的能力這一方面而言，正要留此以開出化性而起偽之路。但性惡的判斷，又破壞了他性無定向的觀點(diǎn)。所以從理論上說，他的性惡說，實(shí)在不及告子性無善惡說的完整?！保?］205－206，225按照徐復(fù)觀的說法，荀子所說的人性既含官能的欲望，也含官能的能力，但只從官能的欲望方面來說性惡，而無法從官能的能力方面來說性惡。更重要的是，在徐復(fù)觀看來，荀子的人性論事實(shí)是有矛盾的:既說性無定向，又說性惡。

三

《性惡》不為荀子所作，而是其后學(xué)所作;荀子本人對人性的看法體現(xiàn)在該書的其他篇，這些看法概括起來是三個(gè)字:人性樸。

以荀子為性惡論者具有悠久的傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)建基于《性惡》。其實(shí)，不能說《荀子》這部書中的所有篇都是荀子本人所寫的。該書事實(shí)上是荀子學(xué)派作品的匯集，正如《莊子》一書是莊子學(xué)派作品的匯集一樣。在先秦，本來沒有《荀子》《莊子》這樣的書名，漢代的人整理先秦文獻(xiàn)，把荀子學(xué)派的作品匯集在一起，名之為《荀子》;把莊子學(xué)派的作品匯集在一起，名之為《莊子》。唐代學(xué)者楊倞注《荀子》時(shí)，早已看到:該書有些篇(包括《大略》《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《堯問》等)不是荀子所寫，而是他的弟子所寫。他把這些篇放在此書后面。西漢的劉向編輯《荀子》一書，也同樣把它們放在后面。但是，《性惡》在劉向的編輯中排得比較后，而楊倞卻把它提前了。在劉向的編排中，該書的最后9篇是《宥坐》《子道》《性惡》《法行》《哀公》《大略》《堯問》《君子》《賦》?！缎詯骸繁粍⑾蚺艦榈?6篇，夾在第25篇《子道》與第27篇《法行》之間?！蹲拥馈泛汀斗ㄐ小愤@兩篇被公認(rèn)為荀子后學(xué)的作品，而劉向把在后人看來如此重要的《性惡》夾兩者之間，強(qiáng)烈地向我們顯示:它是荀子后學(xué)所作。既然《子道》和《法行》是荀子后學(xué)所作，怎能說與之并排在一起的《性惡》是荀子本人所作呢?劉向放《性惡》在這里，難道是隨意的嗎?楊倞把《性惡》提前，從第26篇升為第23篇。他解釋說:“舊第二十六，今以是荀卿議論之語，故亦升在上。”［7］434我們可從楊倞的話反推:劉向應(yīng)該把《性惡》歸為非“荀卿議論之語”。從漢代到唐代，經(jīng)過了八、九百年。那個(gè)時(shí)候的人不用標(biāo)點(diǎn)，荀子之書和荀子之人，都用同樣的寫法。在如此漫長的時(shí)間里，人們就逐漸以荀子學(xué)派作品匯集(《荀子》一書)作為荀子一人的作品，而淡忘了其中有他的后學(xué)之貢獻(xiàn)的歷史事實(shí)?！缎詯骸返闹鲝埍臼擒髯雍髮W(xué)的主張，但人們卻以之為荀子本人的主張。隨著荀子作為性惡論的代表的看法得到公認(rèn)，荀子后學(xué)作《性惡》之事實(shí)則被掩蓋了。［8］

荀子本人對人性的最典型看法出自《禮論》:“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加;無偽，則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰:天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治?！避髯釉谶@里明確地以“本始才樸”來講人性。關(guān)注荀子人性論的論者，幾乎沒有人能看到這段話與《性惡》的看法有沖突?！氨臼疾臉恪敝皹恪笔侵行缘?，以善說之不合理，以惡說之也不合理。性樸論肯定不是性惡論。但是，一些論者以為“性樸”與“性惡”只是字面表述的不同，其實(shí)質(zhì)是一樣的。他們千方百計(jì)協(xié)調(diào)《禮論》與《性惡》，認(rèn)為后者并不主張與生俱來的人性(先天的人性)是惡的，只是主張不加控制地順從這種人性(“順是”)才會惡，也就是先天的人性不惡，后天的人性才可能惡。這些論者忘記了很重要的兩點(diǎn):第一，在先秦時(shí)期，“性”均指與生俱來的、先天的品質(zhì)，“性”與“習(xí)”相對，即與后天的經(jīng)驗(yàn)相對;第二，《性惡》的作者鮮明地反對孟子的性善論。從第一點(diǎn)來說，只有先天之性，沒有后天之性。從第二點(diǎn)來說，孟子顯然主張與生俱來之性善，而不是后天之性善。如果《性惡》的作者主張先天的人性不惡，那他批評孟子還有什么意義?

性樸，無論如何不是性惡。原指未加工的木材。與之相似的是:“璞”指未加工的玉石。“樸”與“璞”都是指一種不受人為影響的、天然的、本來的狀態(tài)。樸之性似乎含有符合善的潛質(zhì)，但還不夠完美而要以“偽”來完善，正如玉石含有玉質(zhì)而還需要加工一樣。性樸論異于性善論、性惡論，也異于性有善有惡論(它認(rèn)為有現(xiàn)成的善和惡兩面包含在初生的人性之中)。性樸論傾向于肯定人性中包含向善或惡發(fā)展的潛質(zhì)，但不肯定有現(xiàn)成的善或惡。性樸論與告子的性無善無惡論有近似之處，因?yàn)閮烧叨急容^有彈性地看待人性，都承認(rèn)人性之或善或惡的不固定。但是，性無善無惡論不明確主張人性有不完美的地方，故需要“偽”完善之，而性樸論則有此主張。性無善無惡論好像對人性采取純自然主義的態(tài)度，而性樸論則無此態(tài)度。

在《荀子》一書中，只有《性惡》說人性惡，而有多篇說人性樸，它們包括上面提過的《禮論》，還包括《勸學(xué)》《榮辱》《儒效》《正名》等。

“蓬生麻中，不扶而直;白沙在涅，與之俱黑”(《勸學(xué)》)，這顯示性樸論。王念孫解釋它時(shí)說:“此言善惡無常，唯人所習(xí)?！保?］5荀子認(rèn)為，人的善惡之性不先定，而是隨著周圍環(huán)境的改變而改變。注重人性的可變性，強(qiáng)調(diào)“偽”的作用，這是性樸論的思想，也是《勸學(xué)》的要旨?！案稍揭暮阎?，生而同聲，長而異俗，教使之然也”，這也同樣表明性樸，而不是性惡?！吧暋笔恰靶浴?，而“長而異俗”是“偽”。這種性以善或惡來說都是不恰當(dāng)?shù)?。性樸論的思想融貫于《勸學(xué)》中。但是，有論者認(rèn)為，該篇含有性惡論。例如，王博在《論〈勸學(xué)〉在〈荀子〉及儒學(xué)中的意義》中就如此主張。他認(rèn)為，《勸學(xué)》對學(xué)的強(qiáng)調(diào)，蘊(yùn)含著一個(gè)重要的前提:人是非自足的或者有缺陷的存在，也就是人性惡，故需要后天的工夫來塑造和彌補(bǔ)?！靶詯捍碇说纳写嬖谥旧系娜毕荩虼诵枰D(zhuǎn)化。而在化惡為善的過程中，學(xué)就構(gòu)成了重要的樞紐?！保?］王博堅(jiān)持，《勸學(xué)》強(qiáng)調(diào)學(xué)的重要性，是因?yàn)槿诵詯?。持續(xù)不斷地學(xué)，就是要改變這種惡。王博具有荀子是性惡論者的前見，以之解讀《勸學(xué)》。如若撇開這種前見，則不難得出不同的結(jié)論。《勸學(xué)》只是承認(rèn)人性的不完美性，這種不完美性以“樸”來說恰如其分，而以“惡”來說則差得太遠(yuǎn)。

《榮辱》和《儒效》也顯示性樸論，而沒有任何人性惡的明述或暗示。例如，《榮辱》有言:“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也……可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在埶注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳?！薄度逍А酚醒?“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。”這些話都與《性惡》的話明顯相悖，都不顯示人性是惡的。它們與孔子的名言“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”一致，都顯示天性之樸、天性之不確定性。

《禮論》《勸學(xué)》《榮辱》《儒效》等都主張性樸而不主張性惡。因此，《性惡》是荀子后學(xué)所作，而不荀子本人所作。［10］17－34［11］

1923年1月16－18日，《晨報(bào)副刊》刊登《荀子人性的見解》。在該文中，劉念親充分引用了《荀子》一書中《性惡》之外的文章對人性不惡的大量論述。這些論述包括“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也?！薄霸饺税苍?，楚人安楚……”還包括“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然者，謂之性?！?《正名》)“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情?！?《正名》)“性傷謂之病。”(《正名》)“有欲，無欲，異類也，性之具也，非治亂也?！?《正名》)“性者、天之就也;情者、性之質(zhì)也;欲者、情之應(yīng)也?！?《正名》)“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性?！?《大略》)這些論述都不顯示人性惡。確實(shí)很多人都注意到了這些論述，但在劉念親之前，似乎還沒有人發(fā)現(xiàn)它們與《性惡》說法相悖。劉念親指出:“荀子人性的見解，我看不在性惡篇，并且我很疑性惡篇不是他作的。計(jì)荀子目錄，共三十二篇。性惡篇外，說性的地方，得十四條(文小異而意同者從略);生性兩字，古書多通用，荀子說生即是說性的地方，又得三條，這十七條中，卻性惡兩字從不見他聯(lián)貫起來用?！保?2］《性惡》的看法不應(yīng)該是荀子對人性的看法。劉念親還提出更多的證據(jù)表明荀子不主張人性惡:“非十二子篇荀子向異己的學(xué)說，痛施攻擊，若是他曾斬截下了一個(gè)‘性惡’的斷案，那子思的率性說，孟子的性善說，便是與他根本上不能兩立的所在。他這篇非子思孟軻下，還肯將此層輕放過去么……遷所見本，尚莫有性惡篇，故沒有荀卿以為‘人性惡’這類的話?！保?3］遷是指司馬遷，他在《史記》中為荀子作傳時(shí)沒有說到其主張人性惡。

在劉念親看來，荀子對人性的看法最典型的表述在《正名》中。他寫道:“性惡篇既不出荀子自作;他的性的見解，我看還在他的正名篇……因?yàn)榕缘难孕愿鳁l，都是枝末的，抽象的;正名篇才有人性根本的具體的解說……總括起來:荀子人性的見解，性是生之所以然。好，惡，喜，怒，哀，樂，六情，是性中含的質(zhì)……有性即有情欲;人的情欲是多的，不可去的……性得其養(yǎng)，欲雖多不傷欲于治;性失其養(yǎng)，欲雖寡，不止于亂。性是可以為善，可以為不善的。至于性的本體的斷案，只是‘本始材樸’四字?！保?4］劉念親特別注重《正名》對人性的看法。他認(rèn)為，這一篇才顯示荀子的人性論?！墩返娜诵哉摚隙ú皇切詯赫?。

劉念親沒有明確地用“性樸論”三字來說荀子的人性論。他主要立足于《正名》，而我們則主要立足于《禮論》?！氨臼疾臉恪辈皇浅鲎浴墩?，而是出自《禮論》。荀子不是性惡論者，而是性樸論者，那么，唐君毅、牟宗三和徐復(fù)觀對荀子人性論之說法的種種問題大概都可以化解。他們都沿習(xí)傳統(tǒng)的看法，毫無疑問地以荀子為性惡論者。唐君毅一方面堅(jiān)持荀子作《性惡》，另一方面又辯解:荀子的性惡論不是性本惡論。按照牟宗三的說法，《性惡》不主張性本身不惡，順之而無節(jié)才惡;荀子所言之性(自然之性)本身，無所謂惡。兩位大家都不能面對《性惡》與孟子性善論之針鋒相對。如果他們能正視《性惡》與《荀子》中別的篇對人性看法的不同，能認(rèn)識到后者才代表荀子本人的看法，那么，他們就不會為辯解性惡論而被質(zhì)疑，或者說無需提出這類辯解。如果徐復(fù)觀也能這樣正視和這樣認(rèn)識，他就不會認(rèn)為荀子對人性的看法有矛盾了。

注釋:

① 這里的統(tǒng)計(jì)依據(jù)該書中華書局1961年版。

② 這里的統(tǒng)計(jì)依據(jù)該書中國社會科學(xué)出版社2006年版。

③ 參見《孟子·告子上》。

［1］唐君毅．中國哲學(xué)原論:原道篇:上冊［M］．北京:中國社會科學(xué)出版社，2006．

［2］梁啟超．儒家哲學(xué)［M］//清代學(xué)術(shù)概論:儒家哲學(xué)．天津:天津古籍出版社，2003．

［3］羅根澤．中國發(fā)現(xiàn)“人”的歷史［J］．清華學(xué)報(bào)，1934 (1)．

［4］牟宗三．名家與荀子［M］．長春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010．

［5］徐復(fù)觀．中國人性論史:先秦篇［M］．上海:上海三聯(lián)書店，2001．

［6］唐君毅．中國哲學(xué)原論:原性篇［M］．北京:中國社會科學(xué)出版社，2005．

［7］王先謙．荀子集解［M］．北京:中華書局，1988．

［8］周熾成．儒家性樸論:以孔子、荀子、董仲舒為中心［J］．社會科學(xué)，2014(10)．

［9］王博．論《勸學(xué)》在《荀子》及儒學(xué)中的意義［J］．哲學(xué)研究，2008(5)．

［10］周熾成．荀韓人性論與社會歷史哲學(xué)［M］．廣州:中山大學(xué)出版社，2009．

［11］周熾成．荀子非性惡論者辯［J］．廣東社會科學(xué)，2009 (2)．

［12］劉念親．荀子人性的見解［N］．晨報(bào)副刊，1923－01－16．

［13］劉念親．荀子人性的見解［N］．晨報(bào)副刊，1923－01－17．

［14］劉念親．荀子人性的見解［N］．晨報(bào)副刊，1923－01－18．

〔責(zé)任編輯:李 青〕

A Review of the Studies of Xunzi by Tang Junyi，Mou Zongsan and Xu Fuguan:a Discussion of Xunzi Who Held That Human Nature is Simple and Uncarved

ZHOU Chicheng
(School of Politics and Administration，South China Normal University，Guangzhou 510631，Guangdong，China)

Compared with Mou Zongsan and Xu Fugua who downgraded Xunzi’s thought，Tang Junyi’s study of Xunzi，inherited from Confucians in Qing Dynasty，was more tolerant and objective．Tang noticed the consistency between Xunzi’s thoughts and those of Confucius and Mencius and considered the school of Xunzi as an important branch，rather than heterodoxy，of Confucianism．Tang had a unique opinion on Xunzi’s doctrine of human nature:he believed that the doctrine does not mean that human nature is born evil，but means that it is evil only when it is compared by ideal goodness．It should not be the opinion of the chapter of the Xunzi titled Human’s Nature is Evil，on which different opinions on Xunzi’s doctrine of human nature were based．However，it was actually written by Xunzi’s follower．Xunzi himself held that human nature is simple and uncarved，not evil．

Tang Junyi;Xunzi;man’s original nature as evil;man’s original nature as simple and uncarved

B261

A

1671－5365(2015)01－0008－08

2014－10－15

周熾成(1961－)，男，廣東郁南人，教授，博士，主要從事中國哲學(xué)研究。