虛構(gòu)的自然法與想象的自由意志：也論休謨與契約論

張峰銘

學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴

虛構(gòu)的自然法與想象的自由意志：也論休謨與契約論

張峰銘*

社會(huì)契約論只有置于一個(gè)更加廣闊的自然法學(xué)說(shuō)和唯意志論傳統(tǒng)之中，才能得到完整理解。近代哲學(xué)史上，休謨對(duì)社會(huì)契約論的批判最為完備。休謨不僅批判了歷史性的原始契約和默示同意，還從對(duì)守信義務(wù)的質(zhì)疑切入，批判了社會(huì)契約論依賴的一系列基本概念：自然權(quán)利、自然法、實(shí)踐理性和同意，動(dòng)搖了自然法和自由意志這兩個(gè)社會(huì)契約論的根本性前提。休謨的貢獻(xiàn)在于，通過(guò)對(duì)守信義務(wù)的深層次追問(wèn)，揭示了“同意”概念背后承載著的巨大理論負(fù)荷，挑明了社會(huì)契約論的一系列并不堅(jiān)實(shí)的理論預(yù)設(shè)，明確了政治義務(wù)理論面臨的基本問(wèn)題，為政治義務(wù)理論開辟了一個(gè)新的發(fā)展空間。

社會(huì)契約論 自然法 同意 意志

社會(huì)契約論是17、18世紀(jì)西方主流政治哲學(xué)思潮，而休謨對(duì)社會(huì)契約論提出了最著名和最徹底的批判，以至于邊沁認(rèn)為社會(huì)契約論“這個(gè)怪物已經(jīng)被休謨先生徹底摧毀了”。*[英]邊沁:《政府片論》，沈叔平等譯，商務(wù)印書館1995年版，第149頁(yè)。近些年隨著契約論的復(fù)興，不少國(guó)外學(xué)者重新審視休謨對(duì)契約論的批判，重構(gòu)其論證，并提出了各種不同觀點(diǎn)。*值得重視的論文有Frederick G. Whelan,Hume and Contractarianism, Polity, Vol.27, No.2, 1994, pp.201-224；Jeffrie G. Murphy, Hume and Kant on the Social Contract,An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition, Vol. 33, No.1, 1978, pp. 65-79；P. F. Brownsey, Hume and the Social Contract,The Philosophical Quarterly （1950-）, Vol.28, No.111, 1978, pp.132-148；Lawrence A. Scaff, Hume on Justice and the Original Contract,Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition, Vol.33, No.1, 1978, pp.101-108.而在國(guó)內(nèi)，相關(guān)研究較為稀缺，其中《功利抑或契約——論休謨對(duì)社會(huì)契約論的批判》*該文發(fā)表在《浙江社會(huì)科學(xué)》2015年第9期，第44頁(yè)。一文結(jié)合了國(guó)外前沿成果，對(duì)休謨的批判進(jìn)行了較為全面的分析和評(píng)價(jià)。但其中有兩個(gè)問(wèn)題值得商榷：第一，該文對(duì)休謨的一些批評(píng)提出了質(zhì)疑，其中有三處質(zhì)疑可能存在問(wèn)題；第二，該文沒(méi)有將社會(huì)契約論置于西方唯意志論傳統(tǒng)下看待，進(jìn)而沒(méi)有注意到休謨對(duì)契約論基本框架的幾處深層次批判。本文希望在這兩個(gè)方面做一些推進(jìn)工作。本文分三節(jié)，第一節(jié)簡(jiǎn)要回應(yīng)對(duì)休謨批評(píng)契約論的幾處質(zhì)疑，第二節(jié)將社會(huì)契約論置于一個(gè)更廣闊的自然法和唯意志論傳統(tǒng)之下，探究社會(huì)契約論與休謨哲學(xué)存在哪些深層次理論沖突，歸納休謨批評(píng)社會(huì)契約論的核心理由；第三節(jié)則圍繞政治義務(wù)理論的基本問(wèn)題，檢討休謨的批判在何種程度上是可接受的，對(duì)相關(guān)研究的進(jìn)一步開展有哪些積極意義。

一

休謨從原始契約的實(shí)在性、原始契約對(duì)當(dāng)代人的約束力、默示同意概念的內(nèi)在矛盾、政治義務(wù)的根本來(lái)源四個(gè)方面批評(píng)社會(huì)契約論。

在此先簡(jiǎn)要重構(gòu)休謨對(duì)原始契約的批判。休謨的批判充滿經(jīng)驗(yàn)主義和歷史主義色彩，其論證結(jié)構(gòu)如下：

1.原始契約歷史上并不存在，只是某些黨派的幻想。他指出從古至今大多數(shù)政權(quán)都起源于戰(zhàn)爭(zhēng)，“即使在少數(shù)情況下似乎有人民的同意，但通常是很不正規(guī)的，甚為局限，不是帶有欺詐就是夾雜著暴力，因而這種認(rèn)可并不具有多大權(quán)威?！?[英]休謨：《休謨政治論文選》，商務(wù)印書館1980年版，第126頁(yè)。

2.即使存在一個(gè)原始契約，也不足以給當(dāng)代人負(fù)擔(dān)義務(wù)，因?yàn)檫@一契約太過(guò)古老，就算對(duì)當(dāng)代人有約束力，也不可能對(duì)后代人具有約束力，“歷經(jīng)千百次政府的變遷和王位更替之后，不能設(shè)想它還能保持什么權(quán)威?！?[英]休謨：《休謨政治論文選》，商務(wù)印書館1980年版，第123頁(yè)。

3.契約論者主張當(dāng)代人也存在“默示同意”，但這錯(cuò)誤使用了“同意”這一概念?！澳就狻钡那疤崾谴嬖谧杂蛇x擇的可能，但事實(shí)上大多數(shù)人并沒(méi)有離開國(guó)家的自由和能力，如果認(rèn)為他們存在默示同意，無(wú)異于說(shuō)被綁架到海上跳船就會(huì)淹死的人，留在船上也能被視為同意船主的管轄。*參見[英]休謨：《休謨政治論文選》，商務(wù)印書館1980年版，第127頁(yè)。

4.政府的起源與服從義務(wù)沒(méi)有必然聯(lián)系，即使契約論者的以上主張都成立，同意本身也不足以獨(dú)立的產(chǎn)生服從義務(wù)。在休謨看來(lái)，守信義務(wù)本身并不是先驗(yàn)的，其基礎(chǔ)是功利原則，對(duì)政府的服從義務(wù)同樣由功利原則產(chǎn)生，所以二者是并列關(guān)系而非上下位關(guān)系，對(duì)服從義務(wù)的辯護(hù)不需要訴諸同意。

有學(xué)者認(rèn)為這些批評(píng)本身大都存在問(wèn)題，提出了一些質(zhì)疑。本節(jié)試圖回應(yīng)三種對(duì)休謨的質(zhì)疑。在此對(duì)這三種質(zhì)疑予以概述：

第一，休謨集中攻擊了社會(huì)契約論的基礎(chǔ)——自然法，認(rèn)為不存在先驗(yàn)的正義法則，正義規(guī)范起源于平等個(gè)體之間的自發(fā)“協(xié)議”，是經(jīng)驗(yàn)和歷史的產(chǎn)物，但有學(xué)者認(rèn)為，在缺乏公共權(quán)力的情況下，協(xié)議各方存在“囚徒困境”，個(gè)體之間不可能通過(guò)博弈自發(fā)地產(chǎn)生正義規(guī)范。*參見毛興貴：“功利抑或契約——論休謨對(duì)社會(huì)契約論的批判”，載《浙江社會(huì)科學(xué)》2015年第9期，第46頁(yè)。

第二，休謨認(rèn)為原始契約與歷史不符，但有學(xué)者認(rèn)為這只構(gòu)成對(duì)社會(huì)契約論描述部分的反駁，并沒(méi)有從規(guī)范層面駁倒契約論。契約論根本的主張是，政府應(yīng)該建立在公民的同意基礎(chǔ)之上，歷史性的描述并不是契約論的核心組成部分。*參見毛興貴：“功利抑或契約——論休謨對(duì)社會(huì)契約論的批判”，載《浙江社會(huì)科學(xué)》2015年第9期，第47頁(yè)。

第三，休謨認(rèn)為政權(quán)合法性和公民政治義務(wù)的基礎(chǔ)不是同意而是功利原則，并用絕大多數(shù)人的常識(shí)觀點(diǎn)作為論據(jù)。但休謨并沒(méi)有給出充分的論證，且休謨?cè)V諸常識(shí)，從“人們認(rèn)為”推出“應(yīng)當(dāng)如此”，混淆了價(jià)值與事實(shí)。*參見毛興貴：“功利抑或契約——論休謨對(duì)社會(huì)契約論的批判”，載《浙江社會(huì)科學(xué)》2015年第9期，第48～49頁(yè)。

關(guān)于第一點(diǎn)，正義規(guī)范是能夠在沒(méi)有公共權(quán)威的條件下，通過(guò)自利的理性個(gè)體之間的博弈產(chǎn)生的。這可以從邏輯層面證明。

反對(duì)意見認(rèn)為，由于存在“囚徒困境”，破壞規(guī)則是每個(gè)個(gè)體的占優(yōu)策略，所以沒(méi)有人會(huì)選擇遵守規(guī)則，每個(gè)人的自利行動(dòng)會(huì)產(chǎn)生對(duì)所有人最不利的狀態(tài)。這一點(diǎn)值得商榷。囚徒困境的博弈是一次性靜態(tài)博弈，而休謨所描繪的博弈情境近似于無(wú)限次的重復(fù)博弈，根據(jù)無(wú)限次重復(fù)博弈的民間定理，在這種情形下，只要原博弈有一個(gè)純策略納什均衡存在，各方達(dá)成自我約束的合作策略是可能的，且并不以公共權(quán)威的存在為必要條件。*參見[美]約瑟夫·E·斯蒂格利茨、卡爾·E·沃爾什：《經(jīng)濟(jì)學(xué)》，黃險(xiǎn)峰、張帆譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年版，第311～330頁(yè)；謝識(shí)予：《經(jīng)濟(jì)博弈論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2015年版，第192頁(yè)。

這里有必要引用休謨的原文進(jìn)行說(shuō)明：

關(guān)于財(cái)物占有的穩(wěn)定的規(guī)則雖然是逐漸發(fā)生的，并且是通過(guò)緩慢的進(jìn)程，通過(guò)一再經(jīng)驗(yàn)到破壞這個(gè)規(guī)則而產(chǎn)生的不便，才獲得效力……因此，我就學(xué)會(huì)了對(duì)別人進(jìn)行服務(wù)，雖然我對(duì)他并沒(méi)有任何真正的好意；因?yàn)槲翌A(yù)料到，他會(huì)報(bào)答我的服務(wù)，以期得到同樣的另一次服務(wù)，并且也為了同我或同其他人維持同樣的互助的往來(lái)關(guān)系。因此，在我為他服務(wù)了、而他由我的行為得到利益以后，他就被誘導(dǎo)了來(lái)履行他的義務(wù)，因?yàn)樗A(yù)見的、他的拒絕會(huì)有什么樣的后果。*[英]休謨：《人性論》（下冊(cè)），商務(wù)印書館1980年版，第526～527、557～558頁(yè)。

這正是一個(gè)典型的無(wú)限次重復(fù)博弈過(guò)程。在這種情形下，各方都可以對(duì)相對(duì)人施加相應(yīng)的威脅，例如采取報(bào)復(fù)手段或向社會(huì)公開其欺騙行為，即所謂的“針鋒相對(duì)”（tit for tat）。如果對(duì)方相信這種威脅，特別是當(dāng)報(bào)復(fù)情況出現(xiàn)了若干次，使其違約成本高于收益，各方就可能認(rèn)定進(jìn)行合作比欺騙更有利可圖。*參見[美]約瑟夫·E·斯蒂格利茨、卡爾·E·沃爾什：《經(jīng)濟(jì)學(xué)》，黃險(xiǎn)峰、張帆譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年版，第320～322頁(yè)。對(duì)欺騙后果的預(yù)見是各方達(dá)成合作進(jìn)行自我約束的關(guān)鍵?！斑@種懲罰可能不只是對(duì)方在未來(lái)對(duì)你的拒絕，它可能還是如果你在社會(huì)中保持現(xiàn)狀的話，還會(huì)遭受其他令人尊敬的人的否定?！?[英]肯·賓默爾：《博弈論與社會(huì)契約》，王小衛(wèi)、錢勇譯，上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社2003年版，第44頁(yè)。因此，無(wú)需公共權(quán)威的介入，自利的理性人之間可以實(shí)現(xiàn)自我約束的博弈均衡。“聰明人會(huì)協(xié)調(diào)他們的努力而實(shí)現(xiàn)個(gè)人目標(biāo)，無(wú)須受到真實(shí)的或想象的怪物的強(qiáng)制或脅迫。”*[英]肯·賓默爾：《博弈論與社會(huì)契約》，王小衛(wèi)、錢勇譯，上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社2003年版，第42頁(yè)。

質(zhì)疑意見認(rèn)為“如果他人都遵守財(cái)產(chǎn)權(quán)規(guī)則，那么，我也同樣遵守財(cái)產(chǎn)權(quán)規(guī)則固然對(duì)我有利，但若我不遵守的話則更為有利，畢竟，并非所有侵犯他人財(cái)產(chǎn)的行為都會(huì)被他人發(fā)現(xiàn)，單個(gè)的違規(guī)行為也未必會(huì)導(dǎo)致人們普遍地漠視規(guī)范”，*毛興貴：“功利抑或契約——論休謨對(duì)社會(huì)契約論的批判”，載《浙江社會(huì)科學(xué)》2015年第9期，第46頁(yè)。的確，并非每個(gè)行為都一定會(huì)被發(fā)現(xiàn)，但在休謨描述的小型社會(huì)中，被發(fā)現(xiàn)的概率遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于不被發(fā)現(xiàn)的概率，而一旦被發(fā)現(xiàn)就要承受極高的代價(jià)——被其他人所拒斥，從此失去合作機(jī)會(huì)，故權(quán)衡利弊，遵守規(guī)范才是理性選擇。

實(shí)際上，博弈論的批評(píng)恰恰對(duì)社會(huì)契約論具有最大的殺傷力，尤其是霍布斯式的契約論。社會(huì)契約是“一次性的，有意的，深思熟慮的”，*毛興貴：“功利抑或契約——論休謨對(duì)社會(huì)契約論的批判”，載《浙江社會(huì)科學(xué)》2015年第9期，第46頁(yè)。是一種幾何式的推演，而不是歷史演化的產(chǎn)物，故與休謨式重復(fù)博弈截然不同。例如霍布斯的契約理論就存在一個(gè)難以消解的立約困境：“在自然狀態(tài)下，因?yàn)槿狈餐瑱?quán)力的威懾，無(wú)法保證契約的履行問(wèn)題，從而難以克服合理猜疑，使在包含雙方信任的契約中，始終不能突破自然權(quán)衡的意志懸隔狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)雙方意志的一致，最終達(dá)成有效的信約?！?李猛：“通過(guò)契約建立國(guó)家：霍布斯契約國(guó)家論的基本結(jié)構(gòu)”，載《世界哲學(xué)》2013年第5期，第97頁(yè)。該文對(duì)霍布斯契約論進(jìn)行了相當(dāng)細(xì)致的分析，揭示了其內(nèi)在的立約困境。因?yàn)樯鐣?huì)契約的簽訂是一次性的，而且霍布斯預(yù)設(shè)了一個(gè)“所有人對(duì)抗所有人”的自然狀態(tài)，使得對(duì)違約的制裁沒(méi)有意義（因?yàn)樽匀粻顟B(tài)已經(jīng)是最糟糕的狀態(tài)了，違約的后果不可能比自然狀態(tài)本身更糟），合作也就無(wú)法達(dá)成。而休謨認(rèn)為社會(huì)是歷史演進(jìn)的產(chǎn)物，霍布斯式的自然狀態(tài)只是“無(wú)聊的虛構(gòu)”，*[英]休謨：《人性論》（下冊(cè)），商務(wù)印書館1980年版，第530頁(yè)。因此在合作中欺騙就可能遭受對(duì)抗致使自己的境遇更糟，社會(huì)合作成為理性的選擇。

關(guān)于第二個(gè)問(wèn)題，歷史層面的反駁的確沒(méi)有從規(guī)范層面駁倒社會(huì)契約論，但此處休謨抨擊的直接對(duì)象并非霍布斯或洛克的社會(huì)契約論，而是輝格黨人主張的“政府契約”。*Frederick G. Whelan, Hume and Contractarianism, Polity, Vol.27, No.2 （Winter, 1994）, p.203.該主張認(rèn)為英國(guó)歷史上存在君主和臣民之間的政府契約，雙方都承擔(dān)一定權(quán)利和義務(wù)，從而為約束王權(quán)尋找歷史依據(jù)。這實(shí)際上成為輝格黨的意識(shí)形態(tài)。*政府契約學(xué)說(shuō)早在中世紀(jì)已經(jīng)產(chǎn)生，并非近代獨(dú)有。參見[英]邁克爾·萊斯諾夫等：《社會(huì)契約論》，江蘇人民出版社2012年版，第18～37頁(yè)。休謨歷史層面的反駁正是針對(duì)這一意識(shí)形態(tài)，他很清楚這一反駁沒(méi)有觸碰契約論的根基。事實(shí)上，在休謨自己看來(lái)，《論原始契約》一文除了最后對(duì)守信義務(wù)的探究外，其他的駁斥都并非哲學(xué)性質(zhì)，*參見[英]休謨：《休謨政治論文選》，商務(wù)印書館1980年版，第131頁(yè)。而是為了指出流行看法的謬誤，防止這類學(xué)說(shuō)激發(fā)大眾的黨派狂熱。*參見[英]休謨：《休謨政治論文選》，商務(wù)印書館1980年版，第119頁(yè)。

第三個(gè)問(wèn)題，質(zhì)疑意見認(rèn)為休謨?cè)V諸絕大多數(shù)人的常識(shí)來(lái)反駁契約論混淆了休謨自己提出的對(duì)“是”和“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分，是事實(shí)到價(jià)值的飛躍。從“絕大多數(shù)人認(rèn)為是如此”能否推出“應(yīng)當(dāng)如此”，確實(shí)值得商榷，但這里并沒(méi)有違反休謨自己的理論。對(duì)“是”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分這一“休謨難題”*休謨?cè)凇度诵哉摗返谌淼谝徽碌谝还?jié)最后的一段“附論”中提出了這一區(qū)分。參見[英]休謨：《人性論》（下冊(cè)），商務(wù)印書館1980年版，第505～506頁(yè)。必須從《人性論》文本本身來(lái)理解。休謨的確提出了“是”和“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分，在一定程度上這也可以理解為“事實(shí)”和“價(jià)值”的區(qū)分，但他的這一區(qū)分是涵攝在他對(duì)理性與情感的區(qū)分之內(nèi)的。首先，休謨這一“附論”是作為對(duì)“道德的區(qū)別不是從理性得來(lái)的”這一主張的補(bǔ)充，不是休謨的核心論證。休謨?cè)谶@一節(jié)的主要主張是，德與惡的區(qū)別不在于理性發(fā)現(xiàn)的事實(shí)，而在于人的情感。第二，從文中無(wú)法看出休謨認(rèn)為“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間存在不可逾越的鴻溝。休謨僅僅指出“是”和“應(yīng)當(dāng)”屬于不同的關(guān)系，不能直接跳躍，至于二者是否能通過(guò)某種推理連接，休謨沒(méi)有進(jìn)一步討論。*參見張傳有：“休謨‘是’與‘應(yīng)當(dāng)’問(wèn)題的原始含義及其現(xiàn)代解讀”，載《道德與文明》2009年第6期，第63頁(yè)?！靶葜冋握軐W(xué)和道德哲學(xué)研究的核心理論前提和原則，并不是‘事實(shí)與價(jià)值之沖突’的問(wèn)題或原則，而是理性與情感的地位、功能及其相互關(guān)系的論述?！?宋寬鋒：“休謨政治哲學(xué)再詮釋——兼評(píng)高全喜先生《休謨的政治哲學(xué)》”，載《山東大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2006年第4期，第39頁(yè)。因此，自然情感傾向本身就是休謨倫理學(xué)和政治哲學(xué)的人性事實(shí)基礎(chǔ)，休謨?cè)V諸絕大多數(shù)人的自然情感并不違反其理論。對(duì)此，休謨說(shuō)的非常明確：

道德善惡的區(qū)別既然建立在我們觀察任何情緒或性格時(shí)所感到的快樂(lè)和痛苦上，而且這種快樂(lè)或痛苦又一定不能不被感到它的人所認(rèn)識(shí)，所以必然的結(jié)果就是：正像個(gè)人所認(rèn)為、任何性格中有多大的惡或德，那個(gè)性格就有多大的惡或德，而且我們?cè)谶@一點(diǎn)上也永遠(yuǎn)也不可能錯(cuò)誤的。*[英]休謨：《人性論》（下冊(cè)），商務(wù)印書館1980年版，第583頁(yè)。

可見，訴諸大多數(shù)人的意見并不是標(biāo)準(zhǔn)本身，休謨并不認(rèn)為大多數(shù)的意見即是正確；被某種性格和行為所激發(fā)的快樂(lè)或痛苦情感才是根本的善惡標(biāo)準(zhǔn)，在這里訴諸常識(shí)可以視作一種測(cè)試，即考察人性的自然情感的一種手段，因?yàn)榭疾斓膶?duì)象越多，樣本越大，就越可以抵消偶然因素的影響，這樣得出的結(jié)論就越接近人類的自然情感。

綜上，對(duì)休謨的三種質(zhì)疑本身都是站不住腳的。

二

從中世紀(jì)的政府契約理論，到康德以前的社會(huì)契約論，都依賴“同意”這一核心概念，捍衛(wèi)“自由而平等的道德主體的同意是服從義務(wù)和政治合法性的必要條件”這一核心命題。這一命題的辯護(hù)又需要回答以下幾個(gè)問(wèn)題：為什么需要同意？誰(shuí)之同意？如何表示同意？何種同意有效？本文接下來(lái)考察休謨究竟把握住了社會(huì)契約論的何種困境，以至于不得不將其全盤否定，代之以一個(gè)全新的理論。

在休謨自己看來(lái)，他對(duì)歷史性的原始契約以及默示同意的反駁，不過(guò)是針對(duì)輝格黨的流俗偏見，很容易駁倒，只有最后對(duì)守信義務(wù)來(lái)源的探討才真正上升到了哲學(xué)層面，也是最具有決定性的批評(píng)，是休謨理論的阿基米德支點(diǎn)。因?yàn)橹灰葱l(wèi)住了這個(gè)支點(diǎn)，即使存在原始契約，存在默示同意，也不足以動(dòng)搖其理論。我們?yōu)槭裁匆欢ㄒ袷刈约旱闹Z言呢？這一疑問(wèn)無(wú)疑把握到了關(guān)鍵所在，直接指向了契約論背后的前提。

本節(jié)試圖闡述這樣一種觀點(diǎn)：休謨哲學(xué)與社會(huì)契約論最根本的理論沖突在于，社會(huì)契約論的幾個(gè)基本概念——自然法、自然權(quán)利、同意、意志在休謨看來(lái)都是虛構(gòu)的、多余的。休謨從利益視角和歷史主義視角出發(fā)，對(duì)社會(huì)契約論展開了全方位的批判。

“同意”概念是理解社會(huì)契約論的關(guān)鍵，而“意志”概念則是“同意”概念的核心。古典的社會(huì)契約論存在三個(gè)預(yù)設(shè)，一是存在自然權(quán)利和自然法，這是政治義務(wù)的最終效力來(lái)源；二是人類有認(rèn)識(shí)自然法并產(chǎn)生相應(yīng)道德動(dòng)機(jī)的實(shí)踐理性，這是負(fù)擔(dān)道德義務(wù)的前提，非理性存在不具備認(rèn)識(shí)自然法的能力，所以其行為不具備道德屬性，不成為贊揚(yáng)或譴責(zé)的對(duì)象；三是人類有形而上學(xué)意義上的自由意志來(lái)選擇并行動(dòng)，這是根本前提，沒(méi)有自由意志，則自主、選擇、同意這些概念都喪失了倫理意義，因?yàn)槿绻说男袆?dòng)都和動(dòng)物一樣受到因果必然性的驅(qū)使，那么任何選擇與同意實(shí)際上都是不存在的。這實(shí)際上暗示了一種唯意志論的道德形而上學(xué)，承接了基督教唯意志論的傳統(tǒng)。*基督教唯意志論的道德形而上學(xué)奠基于奧古斯丁的自由意志理論，以阿奎那對(duì)理性主義與唯意志論的調(diào)和為最終形態(tài)。阿奎那認(rèn)為一項(xiàng)道德行為包含兩個(gè)部分，一是通過(guò)理性認(rèn)識(shí)道德自然法，二是通過(guò)自由意志的選擇采取符合自然法的行動(dòng)。但在文藝復(fù)興以前，這一理論僅限于倫理學(xué)領(lǐng)域，并未滲透至政治哲學(xué)領(lǐng)域。關(guān)于社會(huì)契約論與基督教唯意志論傳統(tǒng)的關(guān)系，See Patrick Riley, Will and Political Legitimacy, Cambridge Harvard University Press, 1982, pp.1-23.休謨的倫理學(xué)和政治哲學(xué)對(duì)這三個(gè)預(yù)設(shè)都發(fā)起了攻擊，特別是直接針對(duì)“意志”概念進(jìn)行了一系列批判，直接針對(duì)社會(huì)契約論的根基。

休謨的倫理學(xué)和政治哲學(xué)由三個(gè)部分有機(jī)組成，分別是情感主義倫理學(xué)，正義理論以及政府與服從義務(wù)理論。其中情感主義倫理學(xué)是基石，正義理論和服從理論是其倫理學(xué)的延伸和應(yīng)用。休謨的倫理學(xué)提供了一種完全不同于自然法的道德說(shuō)明，將德與惡還原為快樂(lè)和痛苦，以之作為道德判斷的最終依據(jù)。在此基礎(chǔ)上，根據(jù)行為是否以人的自然情感為動(dòng)機(jī)所激發(fā)，將道德分為自然道德和人為道德，將正義規(guī)范、服從義務(wù)歸為后者，最終將功利原則確立為正義規(guī)范和服從義務(wù)的根本效力來(lái)源。

而社會(huì)契約論只有置于一個(gè)更廣闊的自然法學(xué)說(shuō)和唯意志論傳統(tǒng)之中才能得到完整理解。社會(huì)契約論正是這二者的交叉產(chǎn)物。在自然法學(xué)說(shuō)框架下，生命、自由、財(cái)產(chǎn)等自然權(quán)利，以及信守承諾這一道德義務(wù)都是先驗(yàn)的?！吧鐣?huì)契約思想是被用來(lái)約束政治統(tǒng)治者的，但契約的內(nèi)容與說(shuō)服力卻取決于一種先它而存在的自然權(quán)利與自然義務(wù)理論，在這一理論中，信守承諾的義務(wù)只是其中的一個(gè)要素而已。”*[英]邁克爾·萊斯諾夫等：《社會(huì)契約論》，江蘇人民出版社2012年版，第319頁(yè)。而要理解近代哲學(xué)家為什么如此強(qiáng)調(diào)“同意”的作用，則必須訴諸基督教的唯意志論傳統(tǒng)。在這一傳統(tǒng)看來(lái)，人具有選擇善惡的自由意志，道德義務(wù)是理性認(rèn)知主體的意志創(chuàng)造，人因其選擇而背負(fù)責(zé)任。奧古斯丁是這一傳統(tǒng)的主要闡釋者，他認(rèn)為，“如果人是善的，且他只有如此意愿才能行正當(dāng)，那么他應(yīng)當(dāng)有一自由意志，否則他不能行正當(dāng)?！?[古羅馬]奧古斯?。骸墩撟杂梢庵荆簥W古斯丁對(duì)話錄兩篇》，官成泯譯，上海人民出版社2010年版，第100頁(yè)?！八^惡，是意志背棄不變之善而轉(zhuǎn)向可變之善?！?[古羅馬]奧古斯丁：《論自由意志：奧古斯丁對(duì)話錄兩篇》，官成泯譯，上海人民出版社2010年版，第136頁(yè)。自由意志在“選擇”中充分體現(xiàn)，此時(shí)認(rèn)知能力和意志能力相統(tǒng)一：認(rèn)知能力認(rèn)識(shí)永恒的道德規(guī)則，意志能力接受理性的指導(dǎo)并產(chǎn)生道德義務(wù)。

自然法學(xué)說(shuō)在啟蒙運(yùn)動(dòng)以前被絕大多數(shù)歐洲人視作不證自明的真理，霍布斯和洛克的理論都預(yù)設(shè)了自然法的存在；“同意”則被視為從自然狀態(tài)越向社會(huì)狀態(tài)的關(guān)鍵步驟。*這里有必要指出，霍布斯與洛克對(duì)“自然法”和“自然權(quán)利”的使用存在很大差異，尤其是霍布斯似乎完全祛除了“自然法”和“自然權(quán)利”的形而上學(xué)規(guī)范意蘊(yùn)。但正是這一世俗化傾向使得眾多后世學(xué)者質(zhì)疑霍布斯的社會(huì)契約是否能夠產(chǎn)生真正的道德義務(wù)。因此本文認(rèn)為，要想成功為古典社會(huì)契約論辯護(hù)，規(guī)范意義上的自然權(quán)利和自然法是必不可少的。但隨著休謨將洛克和貝克萊的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論推到邏輯終局，整個(gè)外部世界的實(shí)在性都被動(dòng)搖，自然法和自由意志的實(shí)在性也搖搖欲墜。具體而言，休謨通過(guò)界定理性的功能界限——對(duì)道德本質(zhì)的界定——對(duì)自由意志的反駁一步一步擠壓社會(huì)契約論的根基。

首先，社會(huì)契約論*此處及下文針對(duì)的社會(huì)契約論，并不是某位哲學(xué)家的理論，而是綜合霍布斯、洛克、盧梭等人的社會(huì)契約論，發(fā)掘其中理論共性，并考慮如何使之盡可能融貫而塑造的一般意義上的社會(huì)契約論。認(rèn)為存在先驗(yàn)的自然權(quán)利和自然法，前者使得權(quán)利的讓渡成為可能，后者指引個(gè)體達(dá)成社會(huì)契約，且體現(xiàn)了永恒的超驗(yàn)意志，是契約道德約束力的終極來(lái)源。自然權(quán)利和自然法理論實(shí)質(zhì)上暗示了這樣一種主張，即存在獨(dú)立于認(rèn)知主體的、普遍永恒的基本道德權(quán)利和法則。休謨認(rèn)可任何人類社會(huì)要存在，都必須確立三條基本自然法則：穩(wěn)定財(cái)產(chǎn)占有的法則，根據(jù)同意轉(zhuǎn)移所有物的法則，履行承諾的法則。但他認(rèn)為這些法則產(chǎn)生于人為設(shè)計(jì)，是人類協(xié)議的產(chǎn)物，*有學(xué)者根據(jù)休謨多次使用“協(xié)議”概念認(rèn)為休謨也是契約論者，這是不對(duì)的。休謨的“協(xié)議”概念僅具有經(jīng)驗(yàn)意義，不具備倫理學(xué)規(guī)范意蘊(yùn)。其效力最終來(lái)源于功利原則而非任何超驗(yàn)權(quán)威。休謨著重分析了財(cái)產(chǎn)權(quán)這一當(dāng)時(shí)公認(rèn)的所謂“自然權(quán)利”。“這個(gè)假定假設(shè)，獨(dú)立于正義之外并在正義之前，已有權(quán)利和財(cái)產(chǎn)權(quán)那一類事情；而且人們即使不曾夢(mèng)想到實(shí)踐那樣一種的德，權(quán)利和財(cái)產(chǎn)權(quán)仍然會(huì)存在的。”*[英]休謨：《人性論》（下冊(cè)），商務(wù)印書館1980年版，第563頁(yè)。休謨認(rèn)為這是徹底的謬誤，他認(rèn)為財(cái)產(chǎn)權(quán)并不在于對(duì)象的任何一種可感知的性質(zhì)之中，因?yàn)橐粋€(gè)對(duì)象即使自身性質(zhì)沒(méi)有任何變化，財(cái)產(chǎn)權(quán)歸屬也可能有變化。因此，財(cái)產(chǎn)權(quán)只存在于認(rèn)知主體的觀念之中，“成立于對(duì)象與有理智、有理性的存在者的關(guān)系”。*[英]休謨：《人性論》（下冊(cè)），商務(wù)印書館1980年版，第563頁(yè)。如果把財(cái)產(chǎn)權(quán)視作以公益為目的的人為設(shè)計(jì)，可以比自然權(quán)利理論更好的解釋財(cái)產(chǎn)權(quán)的各項(xiàng)規(guī)則。以上對(duì)自然權(quán)利的反駁同樣能夠適用于自然法。既然自然權(quán)利和自然法難以自圓其說(shuō)，那么自然權(quán)利的讓渡就不可能是政治權(quán)威的起源，這是休謨對(duì)社會(huì)契約論的第一個(gè)挑戰(zhàn)。

第二，一個(gè)邏輯自洽的契約論者會(huì)主張一個(gè)相對(duì)寬泛的實(shí)踐理性概念，這種實(shí)踐理性能夠發(fā)現(xiàn)道德理由（即自然法），產(chǎn)生道德動(dòng)機(jī)，統(tǒng)領(lǐng)意志，促使人們達(dá)成合意，訂立社會(huì)契約。休謨則從根本上否定了實(shí)踐理性，認(rèn)為理性的功能僅在于認(rèn)知“觀念的關(guān)系”和“實(shí)際的事情”，不能發(fā)現(xiàn)普遍的道德規(guī)范，也不能產(chǎn)生道德動(dòng)機(jī)。休謨論證道，知性的功能在于發(fā)現(xiàn)觀念之間的必然關(guān)系*休謨認(rèn)為觀念之間的必然關(guān)系有四種：類似關(guān)系、相反關(guān)系、性質(zhì)的程度以及數(shù)量的比例。參見[英]休謨：《人性論》（下冊(cè)），商務(wù)印書館1980年版，第500頁(yè)?；蛴^念與事實(shí)的符合程度，而只有關(guān)于觀念間必然關(guān)系的知識(shí)才具有普遍必然性。如果道德屬性是普遍必然的，那么就只可能存在于觀念之間的必然關(guān)系之中，這就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)荒謬的結(jié)果：只要具備這種關(guān)系，即使非理性存在也可能具備道德屬性。由此休謨認(rèn)為，道德不是理性認(rèn)知的對(duì)象。休謨的另一個(gè)論證是，理性不能產(chǎn)生任何行為動(dòng)機(jī)，只有情感才能激發(fā)行為動(dòng)機(jī)，而一切道德規(guī)范必然對(duì)人的心靈產(chǎn)生一種約束力，激發(fā)出一種行為動(dòng)機(jī)，所以道德與理性沒(méi)有關(guān)聯(lián)，屬于情感的領(lǐng)域，不是理性認(rèn)知的對(duì)象?！爱?dāng)你斷言任何行為或品格是惡的時(shí)候，你的意思只是說(shuō)，由于你的天性的結(jié)構(gòu)，你在思維那種行為或品格的時(shí)候就發(fā)生一種責(zé)備的情緒或感覺(jué)?！?[英]休謨：《人性論》（下冊(cè)），商務(wù)印書館1980年版，第505頁(yè)。一旦實(shí)踐理性本身遭到懷疑，便從認(rèn)識(shí)論層面動(dòng)搖了自然法學(xué)說(shuō)，對(duì)社會(huì)契約論也是一個(gè)沉重的打擊。

第三，社會(huì)契約暗示了人有自我選擇行動(dòng)的道德行為能力，即自由意志，這是契約產(chǎn)生約束力的必要條件，沒(méi)有意志就沒(méi)有同意，也就無(wú)所謂契約，因?yàn)槿绻撕蛣?dòng)物一樣受因果必然性的支配，或是被某種手段在剝奪意志的情形下簽訂契約，是不能產(chǎn)生任何道德約束力的。對(duì)“意志”概念的理解涉及下文的討論，此處做一些簡(jiǎn)要分析。意志有兩種含義，一是從心理層面理解，即人的欲望或偏好；二是從倫理學(xué)層面理解，作為一種自我決定行為的道德能力。社會(huì)契約論如果邏輯自洽，則必然假設(shè)一種形而上學(xué)意義上的自我決定的意志，以之為守信義務(wù)的基礎(chǔ)。*這兩種意志概念的混淆，導(dǎo)致霍布斯和洛克的契約理論存在一系列困難，一直到康德才明確澄清了這個(gè)問(wèn)題。例如霍布斯常常將意志同欲望和偏好混用，這就使人疑惑：如果契約僅僅是偏好驅(qū)動(dòng)下的產(chǎn)物，如何能產(chǎn)生道德義務(wù)呢？如果可以，那么動(dòng)物間受欲望驅(qū)使達(dá)成的某些合作行為是不是也能產(chǎn)生道德義務(wù)？對(duì)這一系列困境的分析，See Patrick Riley, Will and Political Legitimacy,Cambridge Harvard University Press, 1982, p.12.這種意志是一種道德能力，具有自我能動(dòng)性，使人超脫于物理世界的因果鏈條之外，能夠主動(dòng)產(chǎn)生遵循道德法則的行為動(dòng)機(jī)，自我決定實(shí)施行為。自由意志使得自主、選擇、同意這些概念獲得了道德意義。

休謨從他的經(jīng)驗(yàn)主義思想出發(fā)，完全否定了這種道德能力意義上的意志概念。他首先通過(guò)重新定義必然性來(lái)否定自由意志。以往多視必然性為獨(dú)立于認(rèn)知主體的客觀屬性，但休謨認(rèn)為必然性不可能通過(guò)觀察對(duì)象發(fā)現(xiàn)，只是由于事物的恒常結(jié)合產(chǎn)生的內(nèi)在于認(rèn)知主體的心理傾向，只要能產(chǎn)生這一心理傾向，就具有必然性。人類行為和動(dòng)機(jī)之間存在恒常結(jié)合，并且我們?nèi)粘Ｉ钪袝?huì)自然認(rèn)為每個(gè)正常人的行為和思想都是有規(guī)律的，由之在心中產(chǎn)生了一種心理傾向，所以人的行為也包含了必然性，故自由意志是不存在的。休謨認(rèn)識(shí)到了這一反駁存在困難，他指出這一論證是否成功，在于我們是否接受其重新定義的必然性概念，如果不接受，就應(yīng)當(dāng)指出必然性是什么，如何能夠發(fā)現(xiàn)。

接下來(lái)休謨提出了三個(gè)更強(qiáng)有力的批評(píng)：第一，一般人混淆了與暴力強(qiáng)制相對(duì)的自由與同必然相對(duì)的自由，后一種自由并不存在；第二，自由只是一種虛幻的心理感覺(jué)，是人們想象自己的意志不受任何事物支配，但一個(gè)旁觀者可以輕易的根據(jù)一個(gè)人的性格和所處環(huán)境預(yù)測(cè)其行為，這顯示了人的行為也是由必然性支配的；第三，一般人認(rèn)為自由意志是宗教和道德的要求，但實(shí)際上必然性才是宗教和道德的支撐。因?yàn)橐勒兆杂梢庵镜挠^點(diǎn)，人的行為與先前的性格和環(huán)境沒(méi)有任何關(guān)系，一切行為都是偶然的，這樣一個(gè)人為什么要為自己的行為負(fù)責(zé)呢？只有依據(jù)必然原則，一個(gè)人的行為才是其品格的證明，才能因其行為受到道德評(píng)價(jià)。這一系列對(duì)自由意志的反駁，對(duì)社會(huì)契約論又是一個(gè)挑戰(zhàn)：如果自由意志不存在，那么個(gè)人的同意有何重要呢？

最后，即使自由意志存在，是否能成為產(chǎn)生道德義務(wù)的充分條件？休謨持否定態(tài)度。*這一反駁可以直接針對(duì)盧梭的社會(huì)契約論。因?yàn)楸R梭的社會(huì)契約論拋棄了自然法概念，將人民的公共意志視作公共權(quán)威和公民義務(wù)的最高來(lái)源。這使得盧梭的社會(huì)契約論可以規(guī)避有關(guān)自然法的一系列理論困境但其“公意”作為自然法的替代物，同樣存在自身的理論困難。休謨認(rèn)為，說(shuō)一個(gè)人的許諾意志可以產(chǎn)生道德義務(wù)，是神秘不可理解的，是從存在到規(guī)范的一種僭越，甚至可以比之于一些宗教迷信。*參見[英]休謨：《人性論》（下冊(cè)），商務(wù)印書館1980年版，第559～562頁(yè)。此外，認(rèn)為意志可以先驗(yàn)地產(chǎn)生義務(wù)，就難以解釋關(guān)于契約生效的各類復(fù)雜規(guī)則，相反，如果從公益和便利的角度出發(fā)，就很容易解釋各類契約規(guī)則的生成?？傊?，從意志中如何產(chǎn)生規(guī)范的道德義務(wù)，這是休謨留給社會(huì)契約論的又一個(gè)難題。

三

本節(jié)對(duì)休謨的批評(píng)做一個(gè)簡(jiǎn)要評(píng)價(jià)，考察其是否把握住了契約理論的核心理論困境，對(duì)后世研究有哪些積極意義。

任何政治義務(wù)理論都需要回答三個(gè)基本問(wèn)題：“第一，政治權(quán)威的識(shí)別，即公民對(duì)誰(shuí)或?qū)κ裁簇?fù)有政治義務(wù)；第二，政治義務(wù)的范圍或限度，即公民究竟在多大程度上或者在什么方面有義務(wù)服從政治權(quán)威；第三，政治權(quán)威與政治義務(wù)的起源或基礎(chǔ)，即國(guó)家是如何獲得統(tǒng)治權(quán)利或合法性的，而公民又是怎樣負(fù)有政治義務(wù)的?！?毛興貴：“休謨論政治義務(wù)與政治權(quán)威”，載《天津社會(huì)科學(xué)》2014年第3期，第61頁(yè)。古典契約論用契約內(nèi)容解決第一個(gè)和第二個(gè)問(wèn)題，用守信義務(wù)解決第三個(gè)問(wèn)題，看似對(duì)這三個(gè)問(wèn)題都給出了非常簡(jiǎn)單清晰的答案，但其回答成功與否全系于自然法、自然權(quán)利、同意這些基本概念是否能得到合理的說(shuō)明，而“同意”和其背后隱含的“意志”概念是其理論的核心。

本節(jié)認(rèn)為，休謨最大的貢獻(xiàn)在于，通過(guò)對(duì)守信義務(wù)的深層次追問(wèn)，揭示了“同意”概念背后承載著的巨大理論負(fù)荷，挑明了社會(huì)契約論的一系列并不堅(jiān)實(shí)的理論預(yù)設(shè)：自然權(quán)利、自然法、自由意志等等。

在休謨之前，契約論哲學(xué)家如霍布斯和洛克都將自然法和自然權(quán)利視作不證自明的前提，并將“同意”視作進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)的核心步驟；而對(duì)社會(huì)契約論的批判，則集中于“自然狀態(tài)”的虛構(gòu)性和“默示同意”概念的不自洽，極少深入“同意”概念本身反思。也就是說(shuō)，這些討論基本上在同一個(gè)哲學(xué)框架之內(nèi)進(jìn)行，因?yàn)檎撧q的雙方都共享了自然法、意志、同意等基本概念，以一種認(rèn)知主義的倫理學(xué)為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)人對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)。

而在休謨看來(lái)，所謂自然權(quán)利和自然法不過(guò)是給一些未經(jīng)證實(shí)的論斷披上了神圣的外衣，“同意”這一概念也并非享有堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。進(jìn)一步的，道德本身是可以由理性認(rèn)知的嗎？抑或是情感作用的領(lǐng)域？我們必須進(jìn)一步追問(wèn)下去，拋開一切迷信，探究政治義務(wù)的本源。這提示了對(duì)契約論的辯護(hù)需要追溯更深的前提條件，構(gòu)建一個(gè)更加可靠的基礎(chǔ)。

進(jìn)一步說(shuō)，社會(huì)契約論對(duì)“政治權(quán)威與政治義務(wù)的起源或基礎(chǔ)”這一問(wèn)題的回答，實(shí)際上是很不完善的。我們?yōu)槭裁匆欢ㄒ袷刈约旱闹Z言呢？是自然法的要求？是公共意志的要求？還是實(shí)踐理性的自我立法？抑或如休謨所言，是功利原則的要求？這一經(jīng)典追問(wèn)給社會(huì)契約論的辯護(hù)提出了更高要求，為政治義務(wù)理論開辟了一個(gè)新的發(fā)展空間。對(duì)休謨追問(wèn)的不同回答導(dǎo)向不同的理論體系，每一體系都需要為自身辯護(hù)。人們不能再將自然法、自由意志這些本身就有待拷問(wèn)的概念視作政治理論的基石，必須尋找新的理論道路，挖掘更堅(jiān)實(shí)的理論起點(diǎn)。休謨?cè)V諸功利原則給出了自己的主張，已有眾多學(xué)者指出休謨的建構(gòu)存在很多問(wèn)題，但休謨的貢獻(xiàn)在于，清晰明確地呈現(xiàn)了社會(huì)契約論的根本困難，掃除了舊的理論障礙，使得之后的學(xué)者都必須自覺(jué)回應(yīng)休謨的質(zhì)問(wèn)，給政治義務(wù)理論的發(fā)展塑造了新的起點(diǎn)。不論其自身理論建構(gòu)是否成功，都不影響其批判的深刻性與其洞察問(wèn)題的敏銳度。

接下來(lái)結(jié)合休謨的幾條批評(píng)具體闡述。

休謨對(duì)自然法和實(shí)踐理性的批判，存在很大爭(zhēng)議。有學(xué)者認(rèn)為，休謨先預(yù)設(shè)了理性的功能只在于發(fā)現(xiàn)觀念的關(guān)系以及觀念與現(xiàn)實(shí)的符合程度，然后推論理性不能產(chǎn)生道德動(dòng)機(jī)，進(jìn)而從認(rèn)識(shí)論層面否定自然法學(xué)說(shuō)，*因?yàn)樽匀环ň褪抢硇哉J(rèn)識(shí)的普遍道德規(guī)則，休謨否定實(shí)踐理性也就否定了自然法。屬于循環(huán)論證。因?yàn)槔硇缘墓δ苁欠癜J(rèn)識(shí)道德理由，本身是需要進(jìn)一步澄清的。休謨只是預(yù)設(shè)了理性的界限，而沒(méi)有證明這一點(diǎn)。*參見譚安奎：《政治哲學(xué)：?jiǎn)栴}與爭(zhēng)論》，中央編譯出版社2014年版，第12頁(yè)。這個(gè)問(wèn)題確實(shí)存在，但實(shí)踐理性的捍衛(wèi)者面對(duì)這一問(wèn)題也面臨同樣的困難。另外，自然法學(xué)說(shuō)存在一個(gè)更為重大的問(wèn)題：雖然眾多哲學(xué)家都聲稱自然法可以為理性所發(fā)現(xiàn)，但自然法究竟有哪些內(nèi)容，完全是不可實(shí)證的，由不同哲學(xué)家的立場(chǎng)決定。例如霍布斯的第一自然法完全是利己主義的，而洛克的自然法包含適度的利他主義。這恰恰反映了自然法在很大程度上是虛構(gòu)的。休謨的理論更少假設(shè)和虛構(gòu)，他在面臨真正的理論困難時(shí)，不是用修辭的手段掩蓋過(guò)去，將待證的主張包裹上神圣的外衣，而是將之清晰呈現(xiàn)出來(lái)，供大家爭(zhēng)論。在休謨之后，不論持哪一種理論立場(chǎng)，都需要對(duì)實(shí)踐理性有一個(gè)自洽的觀點(diǎn)，并為之提供充分的辯護(hù)，而不是訴諸理性的獨(dú)斷論。

休謨對(duì)“意志”概念的批評(píng)，則更加命中問(wèn)題的核心。前文已述，契約論者如果要提供一個(gè)融貫的解釋框架，必須依假設(shè)一個(gè)形而上學(xué)層面的自由意志概念，作為同意、責(zé)任等等概念的根基。休謨認(rèn)為作為道德能力的自由意志并不存在，所謂意志不過(guò)是行為時(shí)的一個(gè)心理印象，因此契約論是沒(méi)有根基的，必須用功利原則替代。這里休謨實(shí)際上是指出，心理事實(shí)無(wú)法推出道德規(guī)范。這一論證是十分有力的。后世哲學(xué)家要么放棄以意志作為道德義務(wù)的必要條件，要么承認(rèn)形而上學(xué)意義上的自由意志和個(gè)體自主性雖然存在一系列辯護(hù)困難，但卻是一切道德責(zé)任的必要假設(shè)，總之，心理層面的偏好或欲望是不可能成為道德義務(wù)基石的。一方面主張意志只是一種心理層面的偏好或欲望，另一方面又將其作為政治合法性和政治義務(wù)的必要條件，這正是康德以前眾多契約理論存在內(nèi)在張力的根源?？档旅鞔_意識(shí)到了這一點(diǎn)，他認(rèn)為作為道德能力的自由意志是使得道德責(zé)任成為可能的必要假設(shè)，拒絕將意志等同于心理層面的欲望或偏好。*See Patrick Riley, Will and Political Legitimacy, Cambridge Harvard University Press, 1982, p.203.考慮到康德熟讀休謨的作品，可以合理推測(cè)康德的這一立場(chǎng)受到休謨論證的啟發(fā)。正是休謨的批評(píng)暴露了社會(huì)契約論在“意志”這一概念上的理論難點(diǎn)，使得后世學(xué)者不得不直面該困難，明確顯示自身的理論立場(chǎng)。休謨的工作使得相關(guān)討論愈加深入，雖然其對(duì)意志的心理學(xué)解釋存在爭(zhēng)議，但使得意志問(wèn)題進(jìn)入政治義務(wù)研究的核心視野。

綜上，休謨將社會(huì)契約論的種種虛構(gòu)和模糊之處一掃而空，讓其真正的理論難點(diǎn)暴露在光天化日之下。他洞察了社會(huì)契約論的核心難題，讓一系列根本性的問(wèn)題浮出水面，使得通過(guò)修辭逃遁質(zhì)疑不再可能。

結(jié) 論

本文認(rèn)為，對(duì)休謨的一些質(zhì)疑是可商榷的：第一，休謨對(duì)正義規(guī)則起源的解釋不會(huì)陷入囚徒困境，這可以從邏輯層面證明；第二，休謨對(duì)歷史性原始契約的反駁，針對(duì)的是輝格黨的原始契約學(xué)說(shuō)而不是哲學(xué)化的社會(huì)契約論；第三，休謨?cè)V諸常識(shí)的論證并不違反其對(duì)“是”和“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分，因?yàn)樾葜兊倪@一區(qū)分是建立在他對(duì)“理性”和“情感”這一區(qū)分基礎(chǔ)之上的。

休謨對(duì)古典契約論最核心的批判在于對(duì)守信義務(wù)來(lái)源的追問(wèn)。古典的社會(huì)契約理論存在三個(gè)預(yù)設(shè)，一是存在自然權(quán)利和自然法；二是人類有認(rèn)識(shí)自然法并產(chǎn)生相應(yīng)道德動(dòng)機(jī)的實(shí)踐理性；三是人類有形而上學(xué)意義上的自由意志來(lái)選擇并行動(dòng)；而自由意志是根本前提，沒(méi)有自由意志，則自主、選擇、同意這些概念都喪失了倫理意義。在休謨看來(lái)，社會(huì)契約論的幾個(gè)基本概念——自然法、自然權(quán)利、同意、意志都是虛構(gòu)的、多余的。休謨對(duì)這些概念都發(fā)起了攻擊，并試圖建立一個(gè)情感主義的解釋理論取而代之。

休謨批評(píng)最大的貢獻(xiàn)在于，通過(guò)對(duì)守信義務(wù)的深層次追問(wèn)，揭示了“同意”概念背后承載著的巨大理論負(fù)荷，暗示了對(duì)契約論的辯護(hù)需要追溯更深的前提條件，構(gòu)建一個(gè)更加可靠的基礎(chǔ)。這使得這之后的理論家不論是否支持契約論，都要對(duì)這些深層次問(wèn)題給出自己的觀點(diǎn)，以使其理論融貫自洽。這給契約論的辯護(hù)提出了更高要求，為政治義務(wù)理論開辟了一個(gè)新的發(fā)展空間。

（實(shí)習(xí)編輯：陳逸寧）

*張峰銘，中國(guó)政法大學(xué)2015級(jí)法學(xué)實(shí)驗(yàn)班碩士研究生（100088）。