宗教場域論：一個宗教社會學的分析框架

孫永生

一、引 言

20世紀后期，與歐洲大陸的宗教衰微相比，美國的宗教異?；钴S，這給經(jīng)典世俗化理論*“所謂經(jīng)典世俗化理論，主要是指由歐洲的啟蒙理念和經(jīng)驗生發(fā)而來的、以經(jīng)典社會學家們的某些論述為基礎的有關宗教在現(xiàn)代化進程中趨于衰落的各種觀點”，參見汲喆：《如何超越經(jīng)典世俗化理論？——評宗教社會學的三種后世俗化論述》，載于《社會學研究》2008年第4期。帶來了挑戰(zhàn)。為了解釋這種現(xiàn)象，美國社會學家羅德尼·斯達克(Rodney Stark)等人將經(jīng)濟學原理應用于宗教學研究，信心十足地宣稱要拋棄世俗化的“教條”與“神話”，徹底“埋葬世俗化命題”[1]。

宗教世俗化是在1517年馬丁·路德宗教改革后宗教與政治、社會和經(jīng)濟的關系重新調(diào)整中開始的，因此可以說宗教的世俗化過程是與近代歐洲現(xiàn)代性的興起過程緊密相連。早期宗教世俗化理論帶有強烈的意識形態(tài)色彩——這主要來自啟蒙運動：企盼一個沒有宗教的社會，并且樂觀地堅信沒有宗教和迷信的拖累，人類將會過得更好。同時，現(xiàn)代性被等同于去宗教原則，認為宗教是“飄蕩在現(xiàn)代社會邊緣地帶的岌岌可危、惶惶不可終日的幽靈”[2](P2)。宗教世俗化理論的旗幟性人物、美國社會學家彼得·貝格爾(Peter Berge)也認為，世俗化是社會和文化的一部分逐漸擺脫宗教制度和宗教象征的控制的過程，使得宗教成了一塊支離破碎的帷幕，即使它是神圣的，也不再能支撐整個人類社會，而宗教本身或者適應世俗社會的價值觀念，或者僅退回到私人的精神生活領域[3]。

然而，二戰(zhàn)以后以美國為代表的西方國家的宗教信仰并沒有像世俗化理論家所預言的那樣趨于冷淡或減少，反而在現(xiàn)代性過程中越發(fā)充滿活力。一些學者便嘗試提出新的宗教社會學理論進行闡釋。從20世紀八九十年代開始，在美國社會學的各個流派對世俗化理論進行修改，發(fā)展出各自不同的分析視角，其中之一就是20世紀80年代興起、之后一直占據(jù)了重要位置的理性選擇學派。1985年，斯達克和班布里奇提出了這樣一個概念：“信仰超級市場”，即“已經(jīng)被接受的，新近出現(xiàn)的，自制的，修復的，進口的和國外的，什么樣的宗教都有”[4](P437)。經(jīng)過十幾年的發(fā)展，理性選擇學派集大成之作：斯達克和芬克2000年出版的《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》(Acts of Faith：Explaining the Human Side of Religion)標志著以有限理性選擇為前提假設的經(jīng)濟學理論和方法被成功引入到宗教行為的分析中，確立了一個新的學派：市場論學派。該范式一反宗教信仰“非理性”的傳統(tǒng)論斷，認為不僅個體性的宗教活動源于理性選擇，宗教群體或組織機構(教堂、寺院等)的運作同樣遵循市場法則：宗教興衰取決于宗教市場內(nèi)部“供求”關系的變化和市場自由競爭的程度。美國宗教市場多元開放，自由競爭，宗教“企業(yè)”為搶占市場，爭取份額，變被動為主動，在競爭中促進了繁榮。而歐洲大陸的宗教活動長期處于政府管控與壟斷之下，宗教企業(yè)缺乏活力與動力，如此惡性循環(huán)，日漸衰微在所難免。因此，宗教多樣性和宗教活力之間存在很強的正相關關系。

宗教市場論融合了現(xiàn)代社會學(如喬治·霍曼斯的交換論)與古典經(jīng)濟學(主要是亞當·斯密斯的自由主義經(jīng)濟學)的相關理論，視角獨特，命題新穎，具有顯明的科學性指標體系與操作手段，自20世紀80年代問世后，逐漸受到美國學界的重視，被認為是宗教社會學研究領域中“一個正在進行的范式轉(zhuǎn)換”[5](P1044～1093)。今天，關于宗教行為的理性選擇理論強調(diào)消費以及相應的“供應方”，已經(jīng)成為許多宗教社會學家的主要分析視角。盡管宗教市場論取得了長足進展，撼動了宗教世俗化的主流地位，成為目前西方宗教社會科學的一個流行理論，但一些學者對該理論從一開始就質(zhì)疑不斷。這些不同的觀點與爭論都在提醒我們要慎重對待宗教市場論。

二、宗教市場論在中國的跨語境轉(zhuǎn)換及反思

任何理論都會存在爭議，一些學者對以宗教市場理論來解釋現(xiàn)代中國社會宗教的有效性提出質(zhì)疑。范麗珠認為“宗教經(jīng)濟”范式中的宗教市場的“供方”與“求方”是理解宗教的錯誤邏輯，在工具理性和價值理性兩個重要概念中有混淆和偷換之嫌[6]。盧云峰認為此理論同樣有其“解釋邊界”，斯達克坦承其理論主要用于分析“排他性宗教”，而非排他性宗教有自身的邏輯和重點[7]。汲喆認為：

宗教經(jīng)濟模式所蘊含的美國新古典經(jīng)濟學的自由主義意識形態(tài)，呼應了中國政治—學術界的主流話語，這使得有關“宗教市場”的研究具備了“政治正確”的正當性。與此同時，這一模式所暗示的減少國家調(diào)控、促進宗教多元競爭的訴求，也使中國學者可以委婉地表達出他們對宗教自由的認同和對宗教管制的批評。[8]

楊江華認為要考察作為異文化背景的基督教在中國的傳播增長現(xiàn)象，必須注意到社會文化方面的管制力量。他提出了“結構-制度”的總體分析框架，在國家和社會兩方面的管制環(huán)境中，理解改革開放后中國特定社會結構條件下的基督教興起現(xiàn)象[9]。

誠如以上學者所指出的，宗教市場論在當代中國語境的適用性存在諸多障礙。實際上，宗教市場理論的理論前提假設也存在缺陷。宗教市場論的前提假設是“理性人”。理性人假設對于研究現(xiàn)實世界尤其是經(jīng)濟規(guī)律是非常有意義的，但其本身存在很大局限性。

菲爾·朱克曼認為宗教市場論所依賴的“理性、成本、收益”等術語是社會構建起來的，屬于商業(yè)競爭文化思維模式的產(chǎn)物[10]。布魯斯(Bruce)指出只有在完全世俗化了的情況下，宗教的理性選擇才有可能實現(xiàn)；同時，理性人假設受制于一定的社會結構特征和制度環(huán)境：比如在同質(zhì)信仰的社群中，人們一出生即被默認是某種宗教的信徒，個體憑借自己理性選擇宗教機會很小[11]。布迪厄(Bourdieu)也強烈反對“理性人”假設，認為：

在理性行動理論的視野里，除了行動者對各種實際的或潛在的機會進行“理性的反應”外，就什么也看不到了。而行動者在這里的面目模糊不清，是張三，是李四，都沒有什么兩樣。它的這種“虛構人類學”，就是要把行動——是不是“經(jīng)濟”行動都一樣——建立在行動者有意圖的選擇上，而行動者本人在經(jīng)濟方面和社會方面都不受什么條件限制。[12](P167)

雖然斯達克和芬克沒有以古典經(jīng)濟學所持守的純粹理性人假設來看待人類的宗教行為，而是以“有限理性”的理論前提作為解釋人類宗教行為的出發(fā)點。但是布迪厄也反對“有限理性說”這樣的觀念，他認為：

理性的確是有限的，但不僅僅是因為可以得到的信息殘缺不全；也不僅僅因為人類的思維從總體上來說是有局限的——確實沒辦法對各種情境做出充分認識，行動緊迫時更是如此；而且還因為，人類的思維是受社會限制的，是由社會加以組織，加以構建的。[12](P170)

布迪厄?qū)Α袄硇匀恕钡呐蟹浅Ｓ辛?，且在學界影響巨大，而布迪厄同樣以歐洲的宗教與社會發(fā)展為背景提出并論證“宗教場域的起源與結構”而形成的“宗教場域”理論，卻沒有得到宗教社會學界足夠的重視。實際上，泰瑞·雷就曾指出宗教市場論在研究中經(jīng)常使用“市場”“利益”“資本”“消費者”等經(jīng)濟學術語與布迪厄的風格類似，而宗教市場論者所聲稱首創(chuàng)的“宗教資本”概念，其實由布迪厄最早提出[13]。

三、布迪厄的宗教場域論

布迪厄的宗教場域理論*本文對布迪厄宗教場域理論的介紹主要參考布迪厄著，孫永生譯：《宗教場域的起源與結構》，未刊稿。，主要在其1971年發(fā)表的《宗教領域的起源和結構》(Genèse et structure du champ religieux)一文中得到了較為完全的闡釋。在該文中，布迪厄首先梳理了杜爾凱姆、韋伯、馬克思在宗教社會科學研究方面所持的主要觀點，然后逐一對其進行了批評，并在此基礎上闡述了他所倡導的宗教社會科學研究的新范式的主要觀點。

第一，在宗教場域起源方面，布迪厄認為宗教場域的產(chǎn)生與發(fā)展和城市的產(chǎn)生與發(fā)展息息相關，技術、經(jīng)濟和社會的改革與城鎮(zhèn)的產(chǎn)生和發(fā)展促進了勞動的分工及腦力勞動與體力勞動的分離，也出現(xiàn)了世俗民眾和神職人員之間的勞動分工，而只有在這一分工出現(xiàn)后，宗教才會作為獨立的場域出現(xiàn)。在這個宗教場域中，一群宗教專家能夠壟斷宗教商品與宗教服務的管理。宗教場域的形成同時伴隨著一群人的客觀權益受剝奪，這群人被稱為普通信徒(或者世俗平民)。普通信徒的宗教資本被搶占，但是這些人認可了這一搶占的合法性，僅僅是因為不知道這一認可是錯誤的。

第二，在特定宗教利益方面。馬克思·韋伯利用經(jīng)濟的模式，把唯物主義的批判擴展到宗教領域，并揭示宗教游戲的偉大倡導者的特定利益[14]。布迪厄與韋伯的思想策略是一樣的，他通過使用利益和策略這樣的術語，要人們注意那些可以從表面看來非經(jīng)濟的活動中積累起來的微妙的利益。布迪厄認為一個群體或者一個階級在某一特定的宗教行為或者信仰中，尤其是在某一特定類型救贖商品的生產(chǎn)、復制、傳播、消費中存在特定的宗教利益。這種利益是一種強化功能，該功能使所考慮的宗教通過其影響力使任意性合法化，從而能夠帶來物質(zhì)的和符號的力量，這種物質(zhì)的和符號的力量能夠由本群體或者本階級在使附屬于社會結構中特定位置的物質(zhì)或者符號屬性合法化中調(diào)動起來，從而使社會對此群人或此類人的評價合法化。

第三，在宗教場域的特定功能及其運行方面，布迪厄認為宗教專業(yè)人士利用他們在特定的宗教資本分配結構中的地位，能夠在救贖商品管理的壟斷競爭中，通過調(diào)動宗教資本的權力向普通信徒反復灌輸宗教習性而經(jīng)久改變他們的表征和實踐。這種宗教資本是一切符合自然和超自然世界的宗教表征規(guī)范的思想、認識、行動產(chǎn)生的基礎。而宗教商品市場的邏輯就是，宗教專業(yè)人士對普通信徒的世俗和精神力量上的任何擴展或者增加，都必須以教條教義和禮拜儀式承認、受征服的普通教徒的宗教表征加倍的妥協(xié)讓步為代價。

第四，在政治權力和宗教權力方面，布迪厄認為在宗教商品的生產(chǎn)、復制、分配關系中占據(jù)不同位置的宗教專業(yè)人士間的客觀關系結構，常常復制群體或者階級之間的力量關系結構，但是，它以為保存或者顛覆符號秩序而斗爭的宗教專業(yè)人士間的力量關系場域的變形和偽裝的形式出現(xiàn)。因此，在各種場合下，宗教場域和權力場域之間的關系結構都控制著構成宗教場域的關系結構的結構配置。由于符號秩序的維持直接有助于政治秩序的維持，那么這種結構配置就實現(xiàn)了使既定秩序合法化的功能。只有當符號秩序的符號顛覆伴隨著符號秩序的政治顛覆時，它才會對政治秩序造成影響。

布迪厄把宗教看作是一種已經(jīng)構建和正在構建的符號媒介，不僅提供認知的與整合的功能，而且作為統(tǒng)治工具發(fā)揮作用。在布迪厄那里，宗教資本是宗教專家或宗教機構的產(chǎn)物，而個人是其消費者。至少當城市化和社會勞動分工加快，導致宗教作為一個獨立自主的場域出現(xiàn)在歷史中之后，就會如此。宗教場域的自主性來自宗教專家團體的興起，他們能夠發(fā)展、傳播并控制自己的特定的階層文化。這樣，宗教場域發(fā)展出了自己特定的機構化的、專業(yè)化的利益。而宗教場域在逐步獲得自主性的同時也獲得了符號權力，亦即把現(xiàn)存的社會安排加以合法化的能力。由此，布迪厄的宗教場域論為宗教社會學研究提出了一個新的研究取向。

四、宗教場域論在中國的適用性

布迪厄的社會學理論在中國學界已經(jīng)引起了相當?shù)呐d趣，而激發(fā)這一興趣的往往是某種期待，期待布迪厄的理論能給中國的人文或社會學科帶來一些新觀點、新方法和新模式。宗教場域理論確實會在中國產(chǎn)生這樣的作用，但這種作用將是相當有限度的。布迪厄《宗教場域的起源與結構》一文的中文翻譯稿目前尚未發(fā)表，但即使發(fā)表，在國內(nèi)也很難產(chǎn)生巨大的影響力。因為，如果沒有在掌握布迪厄相關理論的基礎上，很難論及宗教場域在當代中國語境中的適用性。布迪厄在發(fā)表《宗教場域的起源與結構》后，分析了法國宗教場域的主教和社會階級之間存在著“同型對應”[15](P44～45)關系。布迪厄是在批評列維·斯特勞斯等經(jīng)典結構主義的基礎上建構自己的學術體系的。因而，他不可避免地會過多強調(diào)社會空間的區(qū)分化與等級化，強調(diào)研究宗教場域的社會分層、不平等社會關系和象征權力等一系列問題。高萬桑也認為布迪厄的宗教場域理論對于理解宗教組織和宗教權力關系有用，卻無法反映個人軌跡*筆者在2011年中國人民大學國際暑期班旁聽高萬桑老師的課程，并當面及郵件請教，受益頗多。。盡管宗教場域理論本身還存在一些缺陷和不足，但總體來看，它仍然不失為一種具有解釋力的宗教社會學理論，且對中國宗教研究具有一定的啟發(fā)性。

首先，宗教場域論可以兼顧宗教的社會功能和政治功能。馬克思認為宗教的功能有兩個方面：在階級社會里，宗教作為社會意識形態(tài)的總綱為統(tǒng)治階級提供了統(tǒng)治基礎和統(tǒng)治手段，維護了他們的地位和利益；同時，宗教又為被統(tǒng)治階級提供了心理慰藉和精神寄托[16]。眾所周知，馬克思的宗教觀點對我國學者有著巨大的影響力，很多學者從這個角度分析傳統(tǒng)中國的宗教。布迪厄的宗教場域論綜合了馬克思(Marx)、韋伯(Weber)和杜爾凱姆(Durkheim)的宗教理論，認為宗教既實現(xiàn)了其滿足社會機構的社會功能，也通過其特定的符號效能滿足不同的社會階級而體現(xiàn)其政治功能。因而，宗教場域論既能契合中國的研究環(huán)境，繼承和發(fā)展馬克思主義宗教觀；又能解釋宗教在中國歷史中的作用：宗教不僅提供認知的與整合的功能，而且作為統(tǒng)治工具發(fā)揮作用。而宗教市場論，在解釋宗教社會功能——宗教機構滿足人們的宗教需求方面具有專長，但在描述宗教政治功能方面則鞭長莫及。

其次，宗教場域論更適合分析中國宗教歷史的復雜性。對于宗教分析而言，布迪厄界定宗教場域的某些結構特征的努力，賦予宗教場域論比宗教市場論更多的理論前景。比如，中國宗教歷史中就有正統(tǒng)與異端之分。姚新中就認為古代中國宗教視野有很多重要原則，其中宗教作為教導學說的理解既有利于宗教多元主義的形成，也打開了通往宗教正統(tǒng)主義的道路[17]。韋伯則在其研究中國的著作中，以“正統(tǒng)與異端(道教)”為題專列一章，考察作為異端的道教是否能夠?qū)⒅袊鴮蛸Y本主義發(fā)展的道路[18]。而在清末的地方志中，儒(孔)教處于正統(tǒng)地位，其他宗教處于被支配甚至異端的言論隨處可見[19]。這種正統(tǒng)與異端之間斗爭的觀念，在宗教場域論的研究視域之內(nèi)，但宗教市場論卻付之闕如。實際上，戴維·斯沃茨就認為：

場域的所指要多于市場的“看不見的手”。場域精確地闡釋了權力關系與等級關系。結構極性的觀念、等級化的位置的觀念、對于資源的競爭的觀念、權威與異端之間的斗爭的觀念以及競爭者之間共享的“基本信念”的觀念，都闡明了產(chǎn)生場域并有助于形成其自主性與功能的內(nèi)在結構化機制。它們提供了比市場概念更加豐富的對于生產(chǎn)者——消費者關系的解釋。[14](P327～328)

再次，宗教場域論對中國當前的宗教發(fā)展現(xiàn)狀也具有更強的解釋力。宗教市場論認為無論是個人還是宗教組織，其行為都是理性的，他們追求用最少的投入獲得最大的產(chǎn)出。因此，考察某個宗教組織的發(fā)展，主要探究該宗教組織是否按照最大化、最有效率原則進行傳播。宗教場域論則認為必須要考察宗教子場域之間以及宗教場域與其他場域之間的關系；宗教組織之間除為資源和消費者而競爭以外，還要為社會認同、制度合法性而競爭，以獲得社會的正當性；研究某種宗教現(xiàn)象，也不能僅僅從宗教組織內(nèi)部去解釋，還要從外部環(huán)境尤其是其所面臨的制度環(huán)境的角度去解釋。因為，宗教組織的行為一旦有悖于其所處的社會觀念、政策規(guī)定、法律制度等為人們所廣為接受的社會事實，就會出現(xiàn)合法性危機，對宗教組織的發(fā)展造成極大困難。比如福建省的民間信仰活動雖然在改革開放后開始呈現(xiàn)復興之勢，但這種村廟信仰的發(fā)展面臨的最大問題，依然是爭取合法性；而其追求合法化的種種努力，實際上也是其適應社會變遷的一種反應[20]。為什么所謂的民間宗教沒有得到全面的復興？這是受到生產(chǎn)者—消費者的市場關系的制約而產(chǎn)生的嗎？完全不是，而是有更主要的制約因素：在現(xiàn)代語境及社會環(huán)境下，民間宗教被視作是迷信行為，在傳承和復興方面，須具備“天時、地利、人和”等種種條件；而在社會的法律制度、文化期待、觀念的強大約束下，必須逐步采納合法的組織結構和行為。即便如此，民間宗教也依然很難得到合法地位。

五、作為研究工具的宗教場域論

黃宗智認為只有特殊的模式，沒有普適的理論，學習理論的目的不是尋求或掌握全能性的真理，而是提出問題[21]。理論也許是我們的動力、陪襯或指南，它從來都不應當成為現(xiàn)成的答案。因而，所有的這些宗教社會學理論都是研究者的工具或?qū)κ郑皇谴鸢?。宗教場域論在研究中的作用，也只在于提供一定的理論視角，或所謂分析框架，幫助我們解讀研究資料，深化認識。

改革開放以來，中國信教人口顯著增長，大多學者對于這一現(xiàn)象的解釋，主要是從宗教的供給和需求兩方面入手。從宗教供給視角看，國家放松了對宗教的管制，導致了宗教市場上宗教產(chǎn)品供給的增多，在宗教需求不變的情況下，自然會引發(fā)宗教信仰的熱潮興起，例如楊鳳崗在繼承了羅德尼·斯達克所提出的宗教市場論的基礎上，提出當前宗教變化的主要根源取決于宗教產(chǎn)品供給的增加[22]。從宗教需求視角看，在中國社會發(fā)生巨大變遷的背景下，人們對于宗教的需求在增加，例如阮榮平就認為正式制度的缺失導致了人們對非正式制度需求的增加，宗教作為一種能提供社會保障、公共文化等產(chǎn)品的非正式制度供給者備受歡迎[9]。他們的觀點有啟發(fā)性，卻具有簡約化的傾向：要不簡單地注意競爭性的宗教供給方、要不簡單地關注宗教的需求方。而布迪厄認為在宗教場域中，行動者為了積累、壟斷宗教資本展開斗爭，進行著宗教商品、服務和競爭性位置的生產(chǎn)、流通與挪用。因此，在布迪厄那里，“宗教場域”既包括宗教供給者、宗教產(chǎn)品的消費者，又包括提供類似服務和產(chǎn)品的其他組織(或宗教專家)；而考察某一個宗教，則要注意相關行動者的整體性，即全面考察宗教的生產(chǎn)、傳播與消費環(huán)節(jié)?；诖?，筆者認為應從以下三個方向展開研究。

一是拓展布迪厄場域的方法，對場域之間的關系進行分析，進而深入考察宗教生產(chǎn)面臨的制度環(huán)境。余碧平指出，布迪厄?qū)鲇蛑g的復雜關系研究較少，這也讓“他們倡導的強調(diào)‘風格’或‘策略’的微觀分析，最終卻淪落到‘小打小鬧’的境地，總是讓人有‘云深不知處’的感慨”[23](P7)。而如果研究宗教在中國尤其是改革開放以后的復興和獨特發(fā)展，則必須要考察宗教子場域之間、宗教場域與其他場域之間的關系。因而，我們必須拓展布迪厄場域理論的方法，彌補其不足之處。正如阿爾德里奇(Aldrich)所指出的，“一個組織必須考慮的一個重要因素就是其他組織的存在”[24](P265)。組織社會學新制度學派也強調(diào)組織和組織之間網(wǎng)絡關系、組織之間的相互依賴甚至內(nèi)部的運行機制；強調(diào)任何一個組織都必須取得合法性，適應制度環(huán)境才能得以生存[25]。因而，如前文所述，宗教組織之間除為了資源和消費者而競爭以外，還要為合法性而競爭，以獲得社會的正當性。研究宗教現(xiàn)象，也不能僅僅從宗教組織內(nèi)部去解釋，還要從外部環(huán)境的角度去解釋。

二是針對中國的特殊情況，對宗教場域內(nèi)各種行動者的占位與關系進行研究，進而研究宗教的傳播與發(fā)展。迪厄認為在宗教場域中，行動者為了積累、壟斷宗教資本展開斗爭，進行著宗教商品的生產(chǎn)、流通與挪用。宗教場域中人們爭奪的是宗教資本，這和人們在商業(yè)場域中爭奪經(jīng)濟資本、在政治場域中爭奪權力資本形成了區(qū)別。為了獲得宗教權力對普通信徒合法控制的壟斷，以及壟斷救贖商品管理，宗教專家以及宗教機構之間進行了斗爭并采取了三種場域策略類型：宗教場域中占有更多資源的人采用保守的策略；新參加并嘗試獲得進入場域中支配地位的準入權的成員采取繼承的策略；新進入并不企望從統(tǒng)治群體中獲得什么的人則采用顛覆的策略[14]。但不管是掌握資源者還是未具資源者，他們之間除了進行著“專業(yè)合法性”的爭斗之外，還有共同的目標：爭取一般社會大眾。因而，研究某種宗教的傳播和發(fā)展，要重點考察該宗教的具體實踐，深入了解其建立的活動場所在特定地域的歷史、文化和社會背景下，與國家和社會互動中所構建的種種社會關系及其社會影響。

三是從布迪厄的實踐概念*布迪厄強調(diào)：“我要向你們指出，我從來沒有用過‘實踐 (praxis)’這個概念，因為這個概念，至少在法語中，多多少少帶有一點理論上的夸大說法，甚至有相當多成分的吊詭性，而且常用這個詞去贊賞某些馬克思主義、青年馬克思、法蘭克福學派和南斯拉夫的馬克思主義等等。我只是說‘實際活動 (pratique)’?！?載于高宣揚：《布迪厄的社會理論》，上海：同濟大學出版社，2004:109。出發(fā)，考察生產(chǎn)者與消費者的互動過程，進而探究人們?yōu)楹谓邮苣撤N宗教。關于人們宗教行為的變化，宗教市場論者認為，應從宗教供給方面的變化，即提供各種宗教信仰產(chǎn)品和實踐的宗教組織自身的變化來解釋；因為人們宗教行為的變化或一些重大的宗教現(xiàn)象并不是由于人們的宗教需求變化所致，而是由于宗教供給者所提供的刺激和機遇的變化所致[1]。有些學者繼承宗教市場論者的觀點，從宗教供給視角解釋改革開放后中國居民信教明顯增多這一現(xiàn)象有一定道理，但卻忽視一個很關鍵的因素：人們?yōu)槭裁唇邮苣撤N宗教？在宗教市場論者的視域下，人們選擇宗教身份像在超市選擇一般商品(比如牙膏、衛(wèi)生紙等)一樣，可以在掌握了所有宗教信息后自由自在地進行估價成本和收益并據(jù)此行動。但宗教是人類社會發(fā)展進程中的特殊的文化現(xiàn)象，其本身是一種以信仰為核心的文化。人們接受一種宗教不是“自由的資本交換”而是一種“不自由的資本交換”，宗教傳播者對消費者的世俗和精神力量上的任何擴展或者增加，都必須以教條教義和禮拜儀式承認的，受征服的消費者的宗教表征加倍的妥協(xié)讓步為代價[26](P295～334)。因而，要從某種宗教傳播的具體實際出發(fā)，考察傳播者與消費者的互動過程，探究人們?yōu)楹谓邮苣撤N宗教。