《日本靈異記》中的中國儒學(xué)典故

劉九令

(渤海大學(xué) 外國語學(xué)院，遼寧 錦州 121013)

《日本靈異記》中的中國儒學(xué)典故

劉九令

(渤海大學(xué) 外國語學(xué)院，遼寧 錦州 121013)

日本文學(xué)史上第一部佛教說話集《日本靈異記》中引用了許多有別于佛教題材的中國儒學(xué)典故，這些典故的運用在一定意義上增強了作品的文學(xué)表現(xiàn)力，使其更具文學(xué)韻味。此外，這些典故對于作者研究、中日文學(xué)文獻交流研究以及《日本靈異記》與《日本國見在書目錄》的互補互證研究都有重要的價值。

日本靈異記；中國儒學(xué)典故；文學(xué)性

一、引言

《日本靈異記》是日本文學(xué)史上第一部佛教說話集，大致成書于公元822年前后，作者為奈良藥師寺的僧人景戒。作者景戒一方面將書的全名定為《日本國現(xiàn)報善惡靈異記》(研究界通常簡稱《日本靈異記》)，凸顯其對抗中國的日本國屬性，另一方面在編撰該書時，卻受到了中國先行說話集，如《冥報記》《金剛般若經(jīng)集驗記》的啟發(fā)。在寫作過程中也大量借用中國故事題材、故事類型，模仿中國文學(xué)的表現(xiàn)手法等，這些方面已有學(xué)者做了深入的論考。其實，《日本靈異記》中還多處引用了中國儒學(xué)典故，這些典故在性質(zhì)上有別于佛教題材，在佛教說話集中卻同樣具有重要意義，而這一點似乎并沒有引起先學(xué)們的注意和重視。本文擬以《日本靈異記》中的儒學(xué)典故為考察中心，揭示其對中國文學(xué)吸收和借鑒的情況。

二、《日本靈異記》對中國儒學(xué)典故的運用

日本學(xué)者出云路修在新大系本中指出了《日本靈異記》所引中國儒學(xué)典故的某些出典，為本研究提供了堅實的基礎(chǔ)，本文利用這些研究成果，將研究再向前推進一步。我國學(xué)者鐘濤在《六朝駢文形式及其文化意蘊》一書中給用典作了分類，并對這種分類作了詳細的闡釋：“六朝駢文中數(shù)典用事的方式，事實上包括了造語與用事兩方面。造語是依據(jù)古典的言辭，用事則是依據(jù)故事的話題。……在造語或用事中又可具體分為截取舊典只言片語和概括整個故事的主題兩種方法。前者是從語句、辭句等方面從外形上對舊典加以運用，后者則從內(nèi)容方面對故事加以概括運用?！盵1]本文擬參照上述分類，對《日本靈異記》中的中國儒學(xué)典故分別進行論述。

(一)造語類

《日本靈異記》中以造語方式出現(xiàn)的中國儒學(xué)典故至少有三處，分布在上卷序文和中卷序文中。

1.上卷序文用典

上卷序文用典如下：

然景戒，秉性不儒，濁意難澄?？簿R，久迷大方。能功所雕，淺工加刀，恐寒心恉，患于傷手，此亦崐山之一礫。但以口說不詳，忘遺多矣，不勝貪善之至，慓示濫竽之業(yè)，后生賢者，幸勿咳嗤焉。祈覽奇記者，卻邪入正，諸惡莫作，諸善奉行[2]202。

這段文字中共有兩處用典，分別為“坎井之識”和“慓示濫竽之業(yè)”。這里的“坎井之識”指井底之蛙，有見識狹淺之意。新大系本解釋了“坎井之識”的含義，并指出“坎井之識”與《荀子·正論》的關(guān)系。《荀子·正論》中有關(guān)于“坎井之蛙”的文句：

彼楚越者，且時享、歲貢，終王之屬也，必齊之日祭、月祀之屬，然后曰受制邪？是規(guī)磨之說也。溝中之瘠也，則未足與及王者之制也。語曰：“淺不足與測深，愚不足與謀智，坎井之蛙，不可與語東海之樂。”此之謂也[3]。

然而早于《荀子》的《莊子·秋水》中已有“埳井之蛙”字樣，原文如下：

公子牟隱幾大息，仰天而笑曰：“子獨不聞夫埳井之蛙乎？”謂東海之鱉曰：‘吾樂與！吾出跳梁乎井干之上，入休乎缺甃之崖，赴水則接腋持頤，蹶泥則沒足滅跗。還虷蟹與蝌斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨跱埳井之樂，此亦至矣。夫子奚不時來入觀乎？’東海之鱉左足未入，而右膝已縶矣。于是逡巡而卻，告之海曰：‘夫千里之遠，不足以舉其大；千仞之高不足以極其深。禹之時，十年九潦，而水弗為加益；湯之時，八年七旱，而崖不為加損。夫不為頃久推移，不以多少進退者，此亦東海之大樂也?！谑菆删苈勚?，適適然驚，規(guī)規(guī)然自失也[4]。

由此可見，新大系本中出云路修雖指出了該典故與《荀子·正論》的關(guān)系，卻沒有看到該文句出現(xiàn)的最早文獻?！盾髯印ふ摗分杏小罢Z曰”字樣，其語當(dāng)為引用而來，所以據(jù)此判斷“坎井”最早應(yīng)出現(xiàn)在《莊子·秋水》。出云路修還提到寺川真知夫的考證，其考證認為“坎井之識，久迷太方”語出《高僧傳》的“以為坎井之識，久迷大方”一句，筆者雖然沒有看到這篇論文，但是從文句的相似度或重疊度來看，比較贊同寺川真知夫的觀點。這里考察的目的并不在于指出確切出處，但是需要指出的是，作為校注本，出云路修應(yīng)該在注釋中將文句出處上溯到最早的《莊子·秋水》。

而“慓示濫竽之業(yè)”，是我們當(dāng)代漢語的“濫竽充數(shù)”之意，出自《韓非子·內(nèi)諸說上》，原文如下：

齊宣王使人吹竽，必三百人。南郭處士請為王吹竽。宣王悅之，廩食以數(shù)百人。宣王死，湣王立。好一一聽之，處士逃[5]。

上述兩個典故，在現(xiàn)代漢語成語中多寫作“井底之蛙”“井蛙之見”“濫竽充數(shù)”等。而“埳井”中的“埳”通“坎”，與《荀子·正論》中“坎井之蛙”的“坎”相同，是塌陷之意。因此《日本靈異記》中截取了“坎井”(或者說‘坎井之識’)這一語句，造語成典。同樣，“慓示濫竽之業(yè)”則取原文中“竽”，造語成典。此處，景戒借用此典故以自喻知識淺薄、不自量力，意在表示自謙。需要強調(diào)的是，這兩個典故均出自中國的儒學(xué)典籍，本身沒有任何佛教意義，經(jīng)僧人景戒在佛教說話集序文中加以借用，使這些典故的文化與文學(xué)語境發(fā)生了很大變異。

2.中卷序文用典

中卷序文用典如下：

然景戒，秉性不聰，啖口不利，神遲鈍同于刀。連居字不華，情惷戇同于刻船，編造文亂句[2]251-252。

其中“情惷戇同于刻船”指的是成語“刻舟求劍”，出自《呂氏春秋·察今》，原文如下：

楚人有涉江者，其劍自舟中墜于水，遽契其舟，曰：“是吾劍之所從墜?！敝壑?，從其所契者入水求之。舟已行矣，而劍不行，求劍若此，不亦惑乎！以故法為其國與此同，時已徙矣，而法不徙，以此為治，豈不難哉[6]！

文中“契”同“鍥”，意為“刻”?！度毡眷`異記》將“契其舟”化作“刻船”，造語成典。這里用典的意義同前文大體相同，用以自喻愚鈍。

上述三個典故的特點是，截取故事中的某些關(guān)鍵詞，或者化用其中某個語句，指代事件，借以自喻。這體現(xiàn)了作者對于中國儒學(xué)典故內(nèi)涵的理解深度，也側(cè)面反映了其駕馭文字的功力和技巧。從文學(xué)意義上看，由于用典，使得作者想表達的自謙之意顯得“意婉而盡”，“藻麗而富”。

(二)用事類

與造語類不同，用事類要大體概括其事件或事件主題，借以表達思想。

1.上卷17借用“丁蘭木母”的典故

這個故事講述的是一個人被派遣參加解救百濟國的戰(zhàn)斗，后被唐軍所俘虜。這個人與同被俘虜?shù)钠渌藗€人用松木刻了一尊觀音像，虔誠禮拜，最終得以逃脫。文末寫道：

丁蘭木母，猶現(xiàn)生相。僧感畫女，尚應(yīng)哀形，何況是菩薩而不應(yīng)乎[2]214-215？

“丁蘭木母”的故事最早出自劉向的《孝子傳》。這里引自《法苑珠林》第四十九卷丁蘭條：

丁蘭，河內(nèi)野王人也，年十五喪母，刻木作母事之，供養(yǎng)如生。蘭妻夜火灼母面，母面發(fā)瘡。經(jīng)二日，妻頭發(fā)自落。如刀鋸截，然后謝過。蘭移母大道，使妻從服三年拜伏。一夜忽如風(fēng)雨，而母自還。鄰人所假借，母顏和則即與，不和則不與。鄭緝之孝子傳曰：“蘭妻誤燒母面，即夢見母痛。人有求索，許不，先白母。鄰人曰：‘枯木何知’，遂用刀斫木母，流血。蘭還悲號，造服行喪。廷尉以木減死，宣帝嘉之，拜太中大夫者也?！盵7]1487-1488

《日本靈異記》中刻松木觀音像有感應(yīng)，《孝子傳》中丁蘭刻木為母亦有感應(yīng)，在這一點上二者有相通之處?！斗ㄔ分榱帧妨碛杏涊d：

丁蘭溫清竭誠，木母以之變色。魯陽回戈而日轉(zhuǎn)，杞婦下淚而城崩。斯皆隱惻入其性情，故使征祥照乎耳目。是知道藉人弘，神由物感，豈曰虛哉！是以祭神如神在，則神道交亦；敬像如敬佛，則法身應(yīng)矣[7]1034。

由引文所見，“丁蘭木母”事最終歸結(jié)到“敬像如敬佛，則法身應(yīng)矣”的佛教道理上?！度毡眷`異記》中的禮觀音像得以逃脫兵難，是觀音救濟中的常見內(nèi)容之一，此處又借用“丁蘭木母”來佐證應(yīng)驗不虛的佛理。丁蘭的故事在中國儒家文學(xué)中表現(xiàn)了“孝”的思想，而這里景戒將丁蘭故事概括為“丁蘭木母”，用此典故來證明觀音菩薩應(yīng)驗的真實性，實現(xiàn)了典故意義由儒學(xué)向佛教的轉(zhuǎn)換，由此為其宣揚佛教教義增加了感染力。

2.中卷序中的五個典故

〔好惡〕之者，鐵杖加身。好善之者，金珠裝體。譬如押之向依，牽之避斥，加也損減，除也滿益。流頭食糠，朱明舍寶，許由洗耳，巣父引牛，豈異此意歟？死還三界如車輪，生廻六道似萍移。此死彼生，具受萬苦。惡因連轡趍苦處，善業(yè)攀緣引安堺。賴頤慈而膝前懷虎，由生愛以頂上棲羽。孟嘗之七善，魯恭之三異，蓋斯意之矣[2]227。

序文中共引用了“朱明舍寶”“許由洗耳”“巣父引牛”“孟嘗之七善”“魯恭之三異”五個中國儒學(xué)典故。其中“朱明舍寶”的故事在中國的多部《孝子傳》中都已不見，這里轉(zhuǎn)引黑田彰論文《陽明本孝子傳的成立》：

朱明者，東都人也。有兄弟二人。父母既沒，不久財產(chǎn)各得百萬。其弟驕奢，用財物盡，更就兄求分。兄恒與之。如是非一。嫂便忿怨，打罵小郎。明聞之，曰：汝，他姓之子，欲離我骨肉耶？四海女子，皆可為婦。若欲求親者，終不可得。即便遣妻也[8]。

而“許由洗耳”“巣父引?！钡墓适聞t出自晉代皇甫謐撰《高士傳》的“許由條”，故事原文如下：

許由，字武仲，陽城槐里人也。為人據(jù)義覆方，邪席不坐，邪膳不食，后隱于沛澤之中。堯讓天下于許由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦難乎？時雨降矣，而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎？夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然，請致天下?！痹S由曰：“子治天下，天下既而治矣，而我猶代子，吾將名乎？名者，實之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巣于深林，不過一枝。偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為。庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣?！辈皇芏尤ァ｝m缺遇許由，曰：“子將奚之？”曰“奚謂邪？”曰“夫堯知賢人之利天下也，而不知賊天下也。夫唯外乎賢者知之矣?！庇捎谑嵌莞谥性罎}水之陽，箕山之下，終身無經(jīng)天下色。堯又召為九州長，由不欲聞之，洗耳于潁水濱。時其友巣父牽犢欲飲之，見許由洗耳，問其故，對曰：“堯欲召我為九州長，惡聞其聲，是故洗耳?！睅z父曰：“自若處高岸深谷，人道不通，誰能見子？子故浮游欲聞，求其名譽。污吾犢口。”牽犢上流飲之[9]。

前面“朱明舍寶”中，朱明把財富多次分給揮霍無度的弟弟，后將不滿此事的老婆休掉?！霸S由洗耳”和“巣父引?！睂嶋H上是同一個故事。堯欲將帝位讓給許由，遭到拒絕，后來又要給他個“九州長”的職務(wù)，同樣遭到拒絕。許由認為堯的話語玷污了自己的耳朵，便在河邊洗耳。而在河邊飲牛犢的好友巣父聽到許由述說，認為許由并非真心拒絕，否則為何不躲到更為偏遠的地方，于是趕緊將牛牽到河的上游，以免許由洗耳的水污染牛嘴。這三個典故均以人物事件的形式呈現(xiàn)，朱明舍財，許由、巢父棄權(quán)。景戒將這些典故一起使用，表達了舍棄財物和名利、遠離貪欲的主旨。中國文學(xué)語境中的這些儒家典故，表現(xiàn)的是淡泊名利的思想，而在《日本靈異記》的佛教文學(xué)語境中卻被改造成了佛教的清心寡欲。

另外還有“孟嘗七善”和“魯恭三異”?！懊蠂L七善”中的“七善”意義不明。據(jù)新大系本《日本靈異記》的注釋：“‘孟嘗還珠’(蒙求)的故事很著名?！呱啤辉敗；蛟S和楊喬上書七表孟嘗的行為有關(guān)，從文脈推測，或許和鳥獸有關(guān)?！盵2]58事實上，“孟嘗七善”應(yīng)取自《后漢書·循吏傳》，“七善”是指“嘗安仁弘義”“耽樂道德”“清行出俗”“能干絕群”“為婦申冤”“革除前弊”“單身謝病”。關(guān)于這一點，筆者已經(jīng)另行撰文進行詳細考證。

而“魯恭三異”，出自《后漢書》，內(nèi)容如下：

憙復(fù)舉恭直言，待詔公車，拜中牟令。恭專以德化為理，不任刑罰。訟人許伯等爭田，累守令不能決，恭為平理曲直，皆退而自責(zé)，輟耕相讓。亭長從人借牛而不肯還之，牛主訟於恭。恭召亭長，勸令歸牛者再三，猶不從。恭嘆曰：“是教化不行也。”欲解印綬去。掾史泣涕共留之，亭長乃懺悔，還牛，詣獄受罪，恭貰不問。于是吏人信服。建初七年，郡國螟傷稼，犬牙緣界，不入中牟。河南尹袁安聞之，疑其不實，使仁恕掾肥親往廉之。恭隨行阡陌，俱坐桑下，有雉過，止其傍。傍有童兒，親曰：“兒何不捕之？”兒言：“雉方將雛?！庇H瞿然而起，與恭然決曰：“所以來者，欲察君之政跡也。今蟲不犯境，此以一異也；化及鳥獸，此二異也；豎子有仁心，此三異也。久留，徒擾賢者耳?！边€府，具以狀白安。是歲，嘉禾生恭便坐廷中，安因上書言狀，帝異之。曾詔百官舉賢良方正，恭薦中牟名士王方，帝即征方詣公車，禮之與公卿舉同，方致位侍中。恭在事三年，州舉尤異，會遭母喪去官，吏人思之[10]。

所謂“魯恭三異”是指在魯恭的治理下，某地方“蟲不犯境”“化及鳥獸”“豎子有仁心”這三異。孟嘗和魯恭在故事中都是清官賢吏的形象，不過在原文的語境下是強調(diào)兩個人的“仁慈”“慈愛”的一面，因為在“孟嘗七善”和“魯恭三異”的前面有“賴頤慈而膝前懷虎，由生愛以頂上棲羽”的文句，與“慈”“愛”等關(guān)鍵詞相呼應(yīng)。加之，魯恭對待百姓也是“專以德化為理，不任刑法”，也是強調(diào)“非刑”而用“仁慈”。在佛教看來，善有善報，惡有惡報，因此主張以慈悲為懷。儒家中的官吏慈愛惜民的思想，與佛教的慈悲觀念有很多類似之處，故被景戒加以比附。另外，“賴頤慈而膝前懷虎，由生愛以頂上棲羽”是兩個佛教典故，前者指“慧越伏虎”一事，后者指“螺髻仙人宿禽于頂上”。將兩個儒家典故與佛教典故放在一起，使儒典佛典化，以儒說佛。這兩個典故用帶有人物和數(shù)字的文句，表達了作者宣揚佛教的虔誠。從藝術(shù)效果看，使得要表達的宣佛主旨更加形象生動。

三、所引中國儒學(xué)典故的意義

《日本靈異記》中所引用的中國典故不止上述這些，有些典故以造語的方式散見于文本的各個角落，由于造語與中國原故事有很大的差異，或是變形程度很大，難以辨認，因此，考證出隱藏其間的典故是今后《日本靈異記》研究的重要課題之一。

那么，研究其中的中國儒學(xué)典故究竟有何意義和價值呢？筆者認為，至少有四點。

首先，挖掘作品的文學(xué)價值。關(guān)于《日本靈異記》的文學(xué)性問題，筆者已經(jīng)另撰文討論，在此簡略提及。作為說教文本的《日本靈異記》的編撰固然以宣教為最終目的，而不是為了文學(xué)創(chuàng)作，但是換角度看，要讓讀者或信眾接受教理、教義，若不輔之以文學(xué)手段能夠順利達到其最終目的嗎？可以說，在文本中使用文學(xué)手段是編撰該書必然要做的事情。文本故事中除了采用擬人、夸張、譬喻等文學(xué)手法之外，用典也是重要表現(xiàn)之一。作品中，以典喻理、以典說事、以典自喻的手法，起到“意婉而盡”“藻麗而富”“氣暢而凝”的藝術(shù)效果。用典同擬人、夸張、譬喻等文學(xué)手法共同支撐起《日本靈異記》的文學(xué)性的大廈。對于那些對《日本靈異記》文學(xué)性研究采取無視、忽視、輕視態(tài)度的人來說，這無疑是個有益的補充和有力的反駁。

其次，對關(guān)于作者景戒的研究大有助益。作品由作者創(chuàng)作產(chǎn)生，因此當(dāng)研究某一作品時往往也要將作者的研究納入其中，而作者本人所閱讀的書籍及其本人的文學(xué)、文化素養(yǎng)是考察的重點之一。在景戒研究方面已有諸如柳田國男、米村靜枝、鹿苑大慈、志田諄一、黑沢幸三、大谷義博等學(xué)者考察其出身問題，包括出生地和所處階層。這些學(xué)者大多將著眼點集中在個別故事以及相關(guān)的歷史事件的相互印證上，而關(guān)于景戒學(xué)養(yǎng)的考察并不多，因此我們可以通過其中所引典故來推察景戒本人所讀書目，揣測其具有的文學(xué)素養(yǎng)，也為景戒的“歸化人”說提供可參考的證據(jù)。除了以此考察學(xué)養(yǎng)之外，還可以由此窺測作者所讀書目之巨以及對內(nèi)典、外典廣泛涉獵的開放態(tài)度，并以此為基點促進作為佛教說話集的《日本靈異記》的非佛教研究。

再次，對于研究中日文學(xué)文獻交流具有重要意義。中國文學(xué)文獻很早就傳到日本，對日本文化、文學(xué)都產(chǎn)生了重要影響。成書早于《日本靈異記》的《古事記》《日本書紀》《風(fēng)土記》《萬葉集》等也或多或少受到中國文學(xué)的影響，但這些文本中所體現(xiàn)的中國文學(xué)元素卻大多比較隱蔽，不易發(fā)現(xiàn)，學(xué)者們只能通過其中的細部考察方能發(fā)現(xiàn)其中的蛛絲馬跡。而《日本靈異記》則不同，景戒直接借用典故，研究者可以按圖索驥，追溯其出處或有轉(zhuǎn)載記錄的書籍，并由此判斷在該書成書之前中國文學(xué)文獻在日本流布的情況。

最后，對《日本國見在書目錄》有互補互證的價值。《日本國見在書目錄》是日本最早的記錄當(dāng)時流傳于日本的漢籍文獻目錄，學(xué)術(shù)價值極高。然而，其中所錄漢籍書目有所限制。875年，由于皇室藏書庫——冷然院遭遇火災(zāi)，其中的藏書大部分被焚毀。后來，五位下大臣藤原佐世奉敕編撰了這部《日本國見在書目錄》。但是，其中收錄只是火災(zāi)中所幸殘存書籍以及當(dāng)時借出未還和藏于其他皇族貴族、寺院的書籍。可見，其中所輯錄的書目不可能是當(dāng)時漢籍的全部，必然會有所遺漏，因此通過《日本靈異記》中所引的典故典籍出處，可以彌補《日本國見在書目錄》之所遺漏。另一方面，由于中國的某些典故往往在中國文學(xué)文獻中多次重復(fù)應(yīng)用，往往很難確定究竟出自哪里，如果用《日本國見在書目錄》與之互相比照，可以進一步縮小出典的考查范圍，甚至可以確定出典。

四、結(jié)語

《日本靈異記》作為佛教說話集，受中國佛教文學(xué)影響很大。作者景戒以海納百川的開放胸懷，將大量的中國外典融入其中，使這部佛教書呈現(xiàn)出一些非佛教的性征，豐富了這部作品的價值。儒學(xué)典故不同于佛教，但是卻存在某些可以比附的地方，景戒恰恰是利用了這一點，用儒學(xué)解釋佛教，證明佛教存在的合理性。前文對《日本靈異記》中的典故作了考察分析，并由此揭示其具有的四個方面的價值和意義。從該書用典的情形來看，其中絕大多數(shù)都集中在序文中，具體到正文故事中卻極少。如何解釋這一現(xiàn)象呢？這是因為相對來說，用典較為艱深晦澀，其背后蘊含深厚的文化背景?？梢哉f，所用典故對于當(dāng)時缺乏一定漢文修養(yǎng)的下層民眾來說，不會像情節(jié)性較強的具體小故事那樣好理解，尤其序文中多議論、說理內(nèi)容，用語生僻，邏輯性強，較為抽象。因此，可以說序文和正文故事具有不同性質(zhì)和意義：序文主要寫給具有一定知識和文化素養(yǎng)的讀者閱讀，體現(xiàn)一種書面性質(zhì)，而故事則是提供給普通民眾閱讀或是宣講的，更具有講唱的性征。

[1] 鐘濤.六朝駢文形式及其文化意蘊[M].北京：東方出版社，1997：142-143.

[2] 景戒.日本靈異記[M].出云路修，校注.東京：巖波書店，1996.

[3] 葉紹鈞.荀子[M].北京：商務(wù)印書館，中華民國36年：92.

[4] 黃永年.老子·孫子·莊子·吳子[M].沈陽：遼寧教育出版社，1998：61.

[5] 欽定四庫全書·韓非子：第729冊[M].上海：上海古籍出版社，1987：690.

[6] 呂氏春秋[M].莊適，選注.北京：商務(wù)印書館，中華民國36年：69.

[7] 釋道世.法苑珠林[M].周叔迦，蘇晉仁，校注.北京：中華書局，2003.

[8] 黑田彰.陽明本孝子傳的成立[J].京都語文(第14號)，平成19年：90.

[9] 皇甫謐.高士傳[M].劉曉東，校點.沈陽：遼寧教育出版社，1998：6.

[10] 范曄.后漢書[M].北京：中華書局，1965：874-875.

(責(zé)任編校：白麗娟)

Chinese Allusions inNihonRyoiki

LIU Jiu-ling

(College of Foreign Languages，Bohai University，Jinzhou 121013， China)

NihonRyoikiis the first collection of Buddhist stories in Japan. Lots of Chinese Confucian allusions are cited in this book and these allusions are essentially different from the Buddhist subject matters. To some extent， the use of these allusions strengthens its literay effect and makes the book more impressive Besides， the allusions are complementary to the study of the author， Sino-Japan literal exchange，NihonRyoiki，andRibenguoJianzaiShumulu.

NihonRyoiki；Chinese Confucian allusions； literature

I313.299

A

1672-349X(2015)01-0075-04

10.16160/j.cnki.tsxyxb.2015.01.019