論孫奇逢的知行觀

王永燦

（重慶科創(chuàng)職業(yè)學院 思想政治理論課教學部，重慶 402160）

論孫奇逢的知行觀

王永燦

（重慶科創(chuàng)職業(yè)學院 思想政治理論課教學部，重慶 402160）

朱子學與陽明學發(fā)展到了清初之際，逐步走向僵化，出現(xiàn)了“虛日益虛，實日益實”的學術(shù)局面。為對治這種流弊，作為清初北學重鎮(zhèn)的孫奇逢，一方面吸收朱王的知行思想；另一方面把朱子的“格物致知”、王學的“致良知”一并納入到“知行合一”思想當中，以此實現(xiàn)既會通朱王，同時救治王學末流重本體而遺工夫之弊。并在注重躬行實踐的基礎(chǔ)上最終走向經(jīng)世致用，開啟清代新的學風。

孫奇逢；知；行；格物致知；致良知

孫奇逢（1584-1675），別名夏峰先生，明清之際理學家，海內(nèi)三大儒之一。他對宋明各家均有采摘，而自成一家。

知行思想是孫奇逢學術(shù)思想中的重要組成部分。對于孫奇逢知行觀思想的研究，國內(nèi)早已有之，如張克偉[1]從孫奇逢的知行思想入手探討其如何會和朱王認為奇逢對陽明的致知與朱子的格物“觀點上雖各所據(jù)，然二者亦可以相資為用”。史革新[2]把孫學知行思想當作其理學思想不可分割的一部分，并認為孫學知行關(guān)系學說“傾向于朱熹的說法，提出‘行足以兼知’，突出‘躬行’的價值，以糾正王學‘知行合一’的偏差”。這種看法，只看到了孫學對朱子學的繼承，未看到其王學立場，同時也未更深入了解其知行思想的內(nèi)涵與實質(zhì)。如此容易導(dǎo)致對奇逢理學思想難以準確定位，也不能見其全貌。

孫奇逢作為清初北方理學重鎮(zhèn)，其思想既含朱學，又含王學。體現(xiàn)在知行關(guān)系上，對朱王學說各有繼承，并在繼承基礎(chǔ)上對知行思想做了進一步發(fā)展，在更廣闊的范圍內(nèi)融通朱王。本文從孫奇逢對宋明理學尤其是朱王之學的繼承與反思入手，深入探析孫奇逢知行思想的內(nèi)涵與實質(zhì)。

一、從支離到圓融——對宋明理學的總結(jié)與反思

孫奇逢的知行思想，是對朱王知行思想的學術(shù)總結(jié)，也是對明末清初朱王末流之弊的學術(shù)反思。

朱熹繼承程頤思想，在知行關(guān)系上，強調(diào)知先行后、行高于知、知行互發(fā)。在其道德修養(yǎng)途徑和方法上，主張通過漸修的方式達到對“所當然之理”的體認。因此如陳來先生認為，“朱熹的格物說多偏于知性活動，往往不能直接發(fā)生德性涵養(yǎng)的效果”[3]。這樣朱子所窮自然之理與窮所當然之理便發(fā)生了矛盾，主張通對外物的窮索而達到對德性所知的認識，便有重外遺內(nèi)之嫌，未能達到對最終的天德良知的認識。

明代中葉，王學崛起。在知行關(guān)系問題上，把知與行融為一體，強調(diào)行中有知，知不離行。并且在知行關(guān)系中注重對“意”的引申與發(fā)揮。此“意”雖屬知的范圍，但在王學中是行而未行，因此他又稱“一念發(fā)動處即是行”，這樣直接導(dǎo)致了后來王龍溪對“意”與“念”的討論，劉宗周把良知引申為意的發(fā)動。這樣，使得對王學知行關(guān)系的討論更加細密與深入，但卻使原始儒學本來圓融的知行關(guān)系進一步支離。

宋明理學至朱熹而集大成之后，程朱理學逐漸成為官方的正統(tǒng)思想。明代以后，程朱理學成了學子們?nèi)胧说墓ぞ叨?，逐步走向僵化。王陽明提出知行合一與致良知，一掃學界沉悶頹廢之氣。但是王學之后，朱子后學與陽明后學卻走向?qū)α?，并?dǎo)致“虛日益虛，實日益實”的學術(shù)風氣。尤其是王門后學在理論上無多創(chuàng)新，而其行為卻非名教所能羈勒。因此理學發(fā)展到了明清之際，其內(nèi)在理論矛盾與缺陷暴露無遺：“朱學日益僵化，造就了一批只是閉門讀書，皓首窮經(jīng)的腐儒；王學則流于空虛，培養(yǎng)了一批只知靜坐致良知，講本體不論工夫的儒學禪徒?！盵4]針對朱王后學之弊，孫奇逢批評說：“紫陽與陽明，其實何曾相背？百余年聚訟，訟愈多，而旨愈晦矣。后儒兀然有心于一草一木之間，以為格物如是，此豈當日學問？”[5,p552]他一方面和會朱王以拯救學風，解決朱王末流之弊；另一方面，則重拈王學“致良知”與“知行合一”之說以拯救世風，并由此圓融自宋明以來被宋明儒所支離的原始儒學。

孫奇逢的知行觀，汲取了宋明理學的學術(shù)資源，尤其汲取了朱王學知行思想；同時出于解決明末清初思想界頹廢的學風與世風而發(fā)，因而其知行思想，有著強烈的時代意義。

二、知行合一——對朱王之學的融合與救弊

孫奇逢一方面吸收王學的知行合一的理論，討論本體與工夫的關(guān)系，把知行關(guān)系進一步推擴到一般認識活動中去；而另一方面則把格物致知、致良知納入到知行合一關(guān)系當中，在更寬范圍內(nèi)融通朱王。主要表現(xiàn)在：

1. 天德良知與見聞小知相區(qū)分

孫奇逢承認人有先天的良知良能：“人心有知，一天德良知；有能，一天德良能?！盵6,p160]此知為超越之知，是天所賦予人的：“知其然，亦知其所不然；知其可，亦知其所不可，知其所知，亦知其所不知，是天德良知也?！薄疤鞜o然無不然，無可無不可也，是天德良能也?！盵6,p161]天之所知，無所不知，并且天無偏倚，無執(zhí)著。而天德良知下落于人，則是圣人的境界。而現(xiàn)實之知則為聞見之知，含有私意，而非真知，由此，便造就理想與現(xiàn)實之間的矛盾。為了解決如何從實然之知過渡到本然良知，如何將本然的天德良知落實為現(xiàn)實的應(yīng)然之知的矛盾，就必然涉及到工夫中“行”的問題，通過行來達到對天德良知的體認這樣便與道德修養(yǎng)工夫聯(lián)系起來。在知與行關(guān)系中，知作為本體，而行則為復(fù)歸本體的工夫；同時在知中必然包含行，而行中也體現(xiàn)知，因此他說：“知所到處，即行所到處，正見合一本體，……是以工夫復(fù)本體?！盵5,p563]所以在此種意義上他把知行合一看作是本體與工夫的合一：“知行合一，是直指本體作工夫，見為二者，學者原未到家，未能以工夫復(fù)本體?！盵7,p1040]

2. 知行并進，以知為先體現(xiàn)到道德實踐

首先孫奇逢主張知行并進：“大旨謂知行并進，庶不倚于一偏。即如‘時習’當屬之行，而知固在其中，到‘悅’時，則無知行之可分矣。不行固算不得知，不知將貿(mào)貿(mào)然行之乎？”[8,p85]知行并進實質(zhì)上仍然是知行合一。他所講的知與行“不倚于一偏”，不是不分輕重，而是那一方面都不應(yīng)忽視。他引用《論語·學而》中的“學而時習之，不亦悅乎？”來解釋知與行的關(guān)系，學的過程是求知的過程，而知在求的過程中就已得到，因此“悅”已是知與行俱含其中達到知行合一的境地。其次，他強調(diào)知先行后。孫奇逢認為修養(yǎng)工夫上應(yīng)當以知為先，只有先知道什么是善，什么是惡，才能主動去做為善去惡工夫：“既知善，必為善。既知惡，必去惡?！盵5,p548]“問道統(tǒng)從何入門？曰：從知入?！盵5,p563]強調(diào)道德工夫要從知入手，行需要知為指導(dǎo)。在孫奇逢看來，知行合一與知先行后有層次上的區(qū)別，所謂知行合一的境界是不思不慮的圣人境界，而能做到先知后行的則屬于賢者境界：“知行自是合一，然此乃圣者事，知而后行，賢者勉也。知而不行，庸眾者也。不知而行，妄人也。”[5,p585]顯而易見，他所肯定知行合一的圣人與知而后行的賢人，批判的是知而不行與不知而行的庸眾與妄人。

3. 知行合一，以行為重

在一般認識論范圍，孫奇逢仍然堅持知行合一。他吸取朱子的知行觀，認為知不離行，離行無所謂知：“不能入口，既知冷熱，不能入眼，即別黑白，畢竟是浮影之見?！盵5,p647]強調(diào)知不能脫離行，任何事物只有親自下工夫行一番，才能達到真正的知。因此，他說：“天下事，雖曰能知才能行，尤須能行才算知?！盵6,p379]同時，他主張行高于知：“蓋行足以兼知，未有能行而不知者；知不足以兼行?！盵8,p86]這一觀點與王夫之的“行可兼知，而知不可兼行”思想一致。都主張行在知行關(guān)系中具有主導(dǎo)地位，認識到行的重要作用。

他認為重行是圣學的本來面目：“合一之說，圣人重躬行之意也?！盵5,p1082]在他看來，圣人雖然說知行合一，但重點在于“躬行”，在行上做功夫：“孔子論學，在躬行上取齊，我輩今日第務(wù)其實致于躬而已?！盵5,p1082]

三、走向經(jīng)世——奇逢知行思想與清初經(jīng)世學風

孫奇逢的知行觀一方面兼容了朱王，豐富了傳統(tǒng)儒學知行觀的內(nèi)容，另一方面他把格物致知、致良知納入到了知行范疇之中，通過即本體即功夫的方式實現(xiàn)知行合一，本體工夫合一。同時他提出“躬行”，以顯示其重修養(yǎng)工夫之意，以救治王學末流重本體而遺工夫之弊。在清初社會急劇變化的環(huán)境和自身學理的雙重影響下，孫奇逢的知行觀具有強烈的現(xiàn)實性。

孫奇逢一生未曾出仕，但一直是身體力行，注重經(jīng)世。早年，他便以俠義氣節(jié)而著稱，清軍入關(guān)后入五峰山，堅持抗清的同時開展講學與教化活動；晚年，一方面注重對朱王學理的闡發(fā)，另一方面注重社會教化與治理、教育與文化傳承。其一，他在其家鄉(xiāng)制定鄉(xiāng)約，如《山居約》、《嚴樵木約》及《寶藏社十約》等。這些鄉(xiāng)約，不僅僅起到普遍行為準則作用，而且還起到提高道德修養(yǎng)及道德境界的作用；其二，廣收門徒，注重地方教育。據(jù)《年譜》記載，孫奇逢晚年從游者甚眾，多達200余人。唐鑒《國朝學案小識》中列孫奇逢弟子達30余人；三是親自編訂《中州人物考》《畿輔人物考》，并命其弟子湯斌和魏一鰲分別編訂《洛學編》與《北學編》，注重地域文化的傳承等?？梢?，孫奇逢的學術(shù)貢獻，不僅在學理層面，更在其學理指導(dǎo)之下的社會實踐層面。

清初學風，無論是崇尚朱學還是王學，都有一個共同特點，即皆尚身體力行，反對空談。對晚明王學末流，持排斥態(tài)度。顧炎武提出“博學于文”“行己有恥”以實現(xiàn)明道救世，李二曲提出“明道存心以為體，經(jīng)世宰物以為用”的經(jīng)世主張。而顏元提出“實學”“實習”“實用”的經(jīng)世致用之學，而孫奇逢的知行思想正是順應(yīng)了這一歷史潮流，強調(diào)躬行實踐，開出了他的經(jīng)世思想。他曾多次提出“庶理學、經(jīng)濟不分二事”[8,p69]。清初經(jīng)世思想的興起由此可窺見一斑。

孫奇逢的學術(shù)思想造就了一批重躬行的清初學者。理學名臣湯斌就師從孫奇逢，繼承其重“實行”“實用”的思想：“學者讀書，不務(wù)身體力行，專為先儒辨同異，亦是玩物喪志?！盵9]顏元、傅山、顧炎武皆與孫奇逢有書信來往。如顏元批判宋明儒學空談心性，主張經(jīng)世致用。多受他的影響：“孔孟教人家法，原在躬行上取齊，豈空談心性，專事高遠乎？”[5,p1147]“在習齋學說形成過程中，更受到夏峰北學的深刻影響?！盵10]因此，習齋之學，無疑應(yīng)屬于夏峰北學系統(tǒng)。而顧炎武所提倡的“行己有恥”“博學于文”也是孫奇逢學術(shù)思想中應(yīng)有之意：“行己有恥，對無恥而言也?！盵7,p1063]

全祖望在《二曲先生窆石文》中稱：“當是時，北方則孫先生夏峰，南方則黃先生梨洲，西方則先生，時論以為三大儒。”[11]全祖望將此三者歸結(jié)在一起，并定義為三大儒，蓋一方面由于當時社會影響所致；而另一方面因三者同為王門后學，對王學均有新的發(fā)展。李二曲提出“悔過自新、明體適用”來解決王學末流之弊；黃梨洲一方面使心學與氣學相結(jié)合，“在理論層面上實現(xiàn)了本體與工夫的統(tǒng)一”[12]，另一方面轉(zhuǎn)為經(jīng)史而開清代史學風氣之先；而孫奇逢則會通朱王，并通過重行的方式來挽救日漸式微的王學?？梢哉f李二曲、黃梨洲與孫奇逢的學術(shù)思想共同構(gòu)成了王學在清代發(fā)展的新階段。

孫奇逢的知行觀不僅引領(lǐng)了清初重行務(wù)實經(jīng)世致用的學風，也是留傳后世的寶貴財富。

[1] 張克偉.清初大儒孫奇逢學術(shù)思想探析[J].江西社會科學, 1992(5):35-39.

[2] 史革新.孫奇逢理學思想綜論[J].鄭州大學學報,2007(7): 144-149.

[3] 陳來.朱子哲學研究[M].上海:華東師大出版社,2000:145.

[4] 趙春霞.孫奇逢的實學思想[D].保定:河北大學,2004:2.

[5] 孫奇逢.孫奇逢集(下)[M].鄭州:中州古籍出版社,2003.

[6] 孫奇逢.孫奇逢集(上)[M].鄭州:中州古籍出版社,2003.

[7] 孫奇逢.孫奇逢集(中)[M].鄭州:中州古籍出版社,2003.

[8] 孫奇逢.孫夏峰先生集[M].北京:中華書局,2004.

[9] 湯斌.湯斌集(上)[M].鄭州:中州古籍出版社,2003:3.

[10] 陳祖武.清儒學術(shù)拾零[M].長沙:湖南人民出版社,2002: 102.

[11] 全祖望.全祖望集匯注集校(上)[M].上海:上海古籍,1999: 237.

[12] 程志華.困境與轉(zhuǎn)型[M].北京:人民出版社,2005:235.

（責任編輯、校對：郭海莉）

Discussions on Sun Qi-feng’s Theory of Knowing and Doing”

WANG Yong-can
(Ideological and Political Theory Course Department, Chongqing Creation Vocational College, Chongqing 402160, China)

Zhuzi theory and Yangming theory had a tendency of fossilization when it developed to Qing dynasty. Both theories appeared the academic deficiency and rigidity. Sun Qi-feng, an outstanding and leading scholar in the first part of Qing dynasty, incorporated from Zhu and Wang’s thought on “knowing and doing”, Zhuzi’s theory of‘ the extension of innate knowledge and Wang’s study for conscience into the theory of ‘the unity of knowing and doing’. This breakthrough not only integrated Zhu and Wang’s theories, but also corrected the serious problem from post-Wang’s academic school, who weighted the ontology but devalued the efforts.

SUN Qi-feng; knowing; doing; extension of innate knowledge; study for conscience

B249.9

A

1009-9115(2015)06-0095-03

10.3969/j.issn.1009-9115.2015.06.026

2015-08-12

王永燦（1981-），男，河南漯河人，碩士，副教授，研究方向為中國哲學。