對“生活世界”的不同認識

后盾

（同濟大學人文學院，上海 200092；上海視覺藝術學院，上海 201620）

對“生活世界”的不同認識

后盾

（同濟大學人文學院，上海 200092；上海視覺藝術學院，上海 201620）

胡塞爾、海德格爾和哈貝馬斯都曾探討過“生活世界”的問題，對這一概念的理解和使用也不盡相同。海德格爾運用了胡塞爾的現(xiàn)象學理論方法，致力于對“前理論”的生活世界的描述。胡塞爾則試圖利用生活世界來拯救歐洲文化危機，并把生活世界當做為哲學尋找原始奠基點的途徑。哈貝馬斯把生活世界的概念引入了社會學層面，用交往理性替代了工具理性，以避免生活世界被社會系統(tǒng)所控制。他糾正了胡塞爾忽視語言交流對主體間性的意義的錯誤，還批評了海德格爾因為拒斥理性并且思想中有過多的審美性，而導致脫離現(xiàn)實社會政治的缺陷。

胡塞爾；海德格爾；哈貝馬斯；生活世界

一、胡塞爾vs海德格爾：題域的差異

海德格爾的實存主義現(xiàn)象學之路，是從對胡塞爾先驗現(xiàn)象學的繼承和批判開始的。胡塞爾繼承了源自笛卡爾的傳統(tǒng)，將“先驗的自我”確立為意識活動的主體，認為一切意識活動的基礎是客體化。海德格爾則批評胡塞爾的意識分析是唯智主義的、客觀化、理論化的，而用一個活生生的存在者的存在“此在（Dasein）”取代了先驗自我，主張以非理論的方式描述個體性生存體驗，考察并呈現(xiàn)“周圍生活世界”。

胡塞爾在學術生涯晚期明確提出了“生活世界”的概念，一方面為了拯救歐洲科學與文化的危機，另一方面試圖完善“超越論”現(xiàn)象學哲學，為一切思維和客觀意義尋找一個原始基礎。他認為，由于實證科學和科學的客觀主義范式過于成功，原先只是一種方法的科學被當成了真實的存在，人不僅把外在世界數(shù)字化和理念化，也把自己數(shù)字化和理念化了，使得科學喪失了對生活的意義。要想改變這樣的局面，解決歐洲文化的危機，就必須批判客觀主義和科學主義，讓人回到純粹經(jīng)驗的生活世界中去——這是一種前科學的經(jīng)驗世界，一種非客體化、非客觀化的直觀世界，原本是科學世界和客觀理論借以奠立的基礎，卻隨著科學的發(fā)展而被科學世界所遮蔽并與之割裂。

雖然海德格爾沒有強調過“生活世界”的概念，但他早期提出的周圍、公共、自我“三重世界”其實就指明了一個前理論的生活體驗世界，而這又離不開胡塞爾的意向性理論和現(xiàn)象學方法，因為正是胡塞爾自然態(tài)度的世界理論為海德格爾非理論地探討“存在”問題指出了方向。但海德格爾雖然繼承了胡塞爾的現(xiàn)象學話語，卻幾乎完全替換了后者所關注的對象，因為在他看來，胡塞爾的現(xiàn)象學充斥了過多的理論化傾向，而他關注的是如何運用現(xiàn)象學的方法，理解變動不居卻又具有普遍性的實際生命經(jīng)驗。正是生命，而不是什么“絕對知識”，才是哲學的主要關注對象。

分歧的根源，在于兩人對哲學的根本目的和關注對象的不同。終其一生，胡塞爾始終強調哲學是理性、普遍的科學，并試圖為哲學找到嚴格而穩(wěn)固的基點，而前理論的“生活世界”只不過是通向這一“阿基米德點”的必經(jīng)之路。而在海德格爾這邊，非課題、前理論的生命體驗才是客體化、理論化的東西的奠基動因。胡塞爾畢生不懈追求思想的永恒，海德格爾卻強調實際生活的動蕩不安，在生活世界的經(jīng)驗中把握實際生命。如果說海德格爾早期思想還有明顯的現(xiàn)象學成分的話，他從《存在與時間》開始徹底走上關注此在的實存主義路線，則在胡塞爾眼里顯然是反科學、反理性的旁門左道了。胡塞爾認為，歐洲的危機只是理性主義表面上的失敗，罪責不在理性主義本身，而在于將它膚淺化，使之陷入自然主義和客觀主義。胡塞爾用諷刺的口吻寫道，如果說實證主義和客觀主義是一種樸素性的甚至“荒謬”的理性主義的話，那么有些人就是在通過理性的思考和論證來反對傳統(tǒng)的理性，這種自相矛盾的行徑是一種“懶惰的理性”，要比荒謬的理性更加糟糕。在胡塞爾眼中，真正的歐洲精神就是理性的精神，而不是東方式的純粹經(jīng)驗的人類學。雖然胡塞爾作這番闡述時并未指名道姓，但其矛頭指向并不難辨別。

二、胡塞爾vs哈貝馬斯：主體間性如何實現(xiàn)

胡塞爾晚年的學術活動致力于對經(jīng)驗世界的重建，通過對生活世界的回溯完成超越論現(xiàn)象學的建設。顯然，這條路不是一帆風順的，一個核心的問題就在于主體間的交流如何可能。如果說在科學世界里，作為方法而非真實存在的數(shù)學通過其精確性消除了主觀的差異，使得個別的東西可以普遍分享的話，那么在前科學的生活世界里，應該如何實現(xiàn)主體間的交往以達到客觀性？看起來，問題的答案不言而喻，正如胡塞爾所言，客觀科學受前科學預先給予的東西約束，也就受到以語言共同體的語言表達的心理的東西約束，世界也因此始終是公共間靠語言解釋的世界。但是在胡塞爾這里，前科學的生活世界僅僅是第一次懸擱的還原，他的第二次懸擱又從世界還原到了自我：作為最后的自明性，純粹先驗的自我構成了科學和哲學的絕對原點。這樣一來，胡塞爾也就不可避免地陷入了笛卡爾的唯我論困境：如何從絕對的自我出發(fā)，去構成客觀的世界？

胡塞爾通過第二次懸擱的還原，從感性的生活世界回到了絕對的超越世界，這樣固然達到了得以產(chǎn)生一切客觀知識的基地，卻喪失了主體間語言交流的可能性。于是他只能從第一人稱視角進行徹底“自我追問”，將對他人主體性的超越性經(jīng)驗轉變?yōu)閷陀^有效性的經(jīng)驗，通過結對、共現(xiàn)、移情（同感）的方式完成“他我”的構建，以填平自我和他者所構成世界之間的鴻溝，最終實現(xiàn)交互主體性的世界。但這樣的解釋并不能完全令人滿意，本質上沒能完全突破唯我論的藩籬，他本人也對“交互主體”的理論一再返工。于是，馬克思用來批評黑格爾的話，被恰如其分地用在了胡塞爾身上：一方面把感性的人異化為絕對的、先驗的自我意識，另一方面將這個先驗自我的意識作為絕對的尺度反過來把感性的世界自上而下地加以恢復和重建。由此，他也陷入了從笛卡爾到康德都無法徹底擺脫的困境：人如何能夠在下水以前，先在岸上學會游泳？

德里達倒是指出了胡塞爾重視直覺而忽視經(jīng)驗和符號作用的局限，并把視線投到了語言上。但他在發(fā)現(xiàn)問題的同時卻未能指出正確的解決途徑，而是讓本應作為交流工具的語言自我演繹，通過“延異”的概念將書寫變成了原始符號，不光擺脫了一切使用交往語境，還獨立于作為語言者和聽眾的主體，反而使語言喪失了交流溝通的功能。和德里達一樣，哈貝馬斯也抓住了胡塞爾忽視語言交流的漏洞，但他不像德里達那樣讓語言獨立于人的交流，而是用交往行為替代“移情”，使獨白式的交互主體性沖破純粹意識的領域，具備了真正的交流性。哈貝馬斯指出，胡塞爾以先驗自我為出發(fā)點，所以沒能以語言交流為中介，而從個體意識和意義賦予行為出發(fā)去重建主體間性關系。他繼承了胡塞爾提出的生活世界、主體間性的概念，但并未局限在“科學的哲學”的領域，而是將這些概念引入了社會哲學的層面。哈貝馬斯認為，現(xiàn)代社會的根本病癥在于：具有獨立形式結構的社會亞系統(tǒng)，即作為控制媒介的貨幣和權力——對具有交往結構的生活領域的殖民。為了解決這一問題，只有通過建立在語言交流上的交往理性取代目的理性和工具理性，才能避免生活世界為了自我維持而被邊緣化，并轉化為一個受到媒介控制的亞系統(tǒng)。

一方面，胡塞爾反對偏執(zhí)于客觀主義的“素樸性的理性”；另一方面，他又認為比素樸性更糟糕的是世界的無意義性，徹底拋棄理性的另一個極端。胡塞爾晚年力圖樹立一種能讓生存、存在、精神都找到各自位置的，高層次上的理性思想；身處當代的哈貝馬斯同樣對理性采取了改良的態(tài)度，主張用交往理性取代工具理性，以應對兩方面的挑戰(zhàn)。面對實證主義，哈貝馬斯強調興趣和主體間語言交往在認識中的作用，改變孤立的個體主體的認識論模式；面對肆意解構傳統(tǒng)，反對理性和現(xiàn)代的后現(xiàn)代主義者，他又堅決反對徹底拋棄理性，而希望通過對理性進行修正來拯救現(xiàn)代性這個“未完成”的方案。

三、海德格爾vs哈貝馬斯：對理性的態(tài)度

海德格爾是這樣批評笛卡爾以來的近代哲學的：獨白式的意識哲學從單個主體出發(fā)，通過認知和行為去面對一個客觀世界。這種主體的自我捍衛(wèi)表現(xiàn)為對可以感知和可以操縱的對象的算計，主體的相互理解過程被置于“算計（他）人”的范疇之下。從笛卡爾到尼采，這種現(xiàn)代存在理解被推向極端，導致了控制自然、發(fā)動戰(zhàn)爭和種族繁衍的當代極權主義，“一切行為和計劃的計算性”的絕對目的理性在這些技術中得到了集中體現(xiàn)。在這些批評之后，問題便隨之而來：既然海德格爾對現(xiàn)代技術理性造成的惡果有如此清醒的認識，他又如何會在政治上失足，皈依把技術理性發(fā)揮至極端的極權主義？一向倡導“嚴格科學”的胡塞爾在晚年關注具有經(jīng)驗特征的生活世界問題，出發(fā)點是為了拯救納粹時代歐洲人性和文化危機，何以作為他的學生，海德格爾卻走上了一條截然相反的道路？

對于胡塞爾來說，真正人性的東西是自由，它被理解為我作為先驗自我所具有的責任，這是無法通過任何對象化來獲取的。而“歐洲科學危機”導致的是一種意義的喪失，令責任和作為責任行為主體的人相分離，最終放棄了人的責任。海德格爾從存在論上來解釋罪責現(xiàn)象，認為存在者不僅能背負實際的罪責，其存在的根據(jù)處就是有罪責的，所以存在者無須先有錯失才會擔上罪責。這種罪責不能由道德來規(guī)定，因為它本身就是善惡存在的先決條件。而若把個人擴展到民族，則一個民族的命運受到天命的引導，命運向本己的罪責存在籌劃自身，令存在者歷史性地以命運的方式生存。胡塞爾批評泛濫的實證主義營造了一個令人自由飄浮、擺脫責任行為的科學世界，海德格爾固然沒有陷入這個科學世界，卻又把人帶進了一個人人都先天地具有原罪，所以只能由任天定的命運擺布，既無法辨別善惡，也同樣不能對自己負責的玄虛的世界，他也由此成為了哈貝馬斯批評的對象。

哈貝馬斯指出：海德格爾對現(xiàn)代主體主義的批判導致了對理性的摧毀，以至于不再區(qū)分人道主義、啟蒙主義，甚至混淆了實證主義的普遍主義內涵與種族主義、民族主義的特殊主義的自我捍衛(wèi)觀念。正是由于海德格爾的哲學過于審美化和玄虛化，以致于看似擺脫了理性主義的藩籬，卻也脫離了依托于現(xiàn)實政治制度的“生活世界”。作為激進理性批判的主觀主義藝術，被海德格爾拿來用于模糊合理化的生活世界，結果在拋棄“忘記了存在”的自我持存的實踐時，把建立在日常算計基礎上、尚有缺陷的日常理解實踐給徹底拋棄了，以至于現(xiàn)代性批判獨立于科學分析的同時，那些原本可以用社會科學和歷史方法處理的經(jīng)驗和規(guī)范問題也被“本質之思”給拒絕了。這樣的結局也不乏諷刺色彩：存在之思越是認為遠離了科學研究，就越是落入當代科學風尚的圈套。胡塞爾痛心于近代科學的發(fā)展導致了本應統(tǒng)一于理性的技術和精神的分裂，而當海德格爾拒斥了理性，卻使精神徹底淪為了科學技術的附庸。

從對胡塞爾和海德格爾的批評來看，哈貝馬斯的方案也不乏烏托邦的成分，一廂情愿地在交往理論基礎上重建現(xiàn)代性的規(guī)范內容。但他既不像胡塞爾那樣在純思辨領域探討生活世界，也不像海德格爾那樣進入一個玄虛而審美的世界，而是把抽象的哲學理論貫徹到了社會學乃至法律的領域，以避免哲學同依托于社會制度的現(xiàn)實生活世界的脫離。在社會學層面確立了交往行為理論，并確立了理想語境中的一系列商談原則后，哈貝馬斯又進一步把法律定性為生活世界和亞系統(tǒng)之間的轉換器，將抽象的交往準則加以制度化，也令烏托邦式的幻想有了現(xiàn)實大地的支撐。

［1］胡塞爾.歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學［M］.王炳文，譯.北京：商務印書館，2009.

［2］胡塞爾.生活世界現(xiàn)象學［M］.倪梁康，張廷國，譯.上海：上海譯文出版社，2005.

［3］胡塞爾.笛卡爾式的沉思［M］.張廷國，譯.北京：中國城市出版社，2002.

［4］海德格爾.存在與時間［M］.陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京：三聯(lián)書店，2000.

［5］海德格爾.形式顯示的現(xiàn)象學：海德格爾早期弗萊堡文選［M］.孫周興，編譯.上海：同濟大學出版社，2004.

［6］哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學話語［M］.曹衛(wèi)東等，譯.南京：譯林出版社，2004.

［7］孫周興.我們如何得體地描述生活世界——早期海德格爾與意向性問題［J］.學術月刊，2006（6）.

［8］張廷國.重建經(jīng)驗世界（胡塞爾晚期思想研究）［M］.武漢：華中科技大學出版社，2003.

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1673-0046（2015）12-0134-03