笛卡爾哲學難題的種種求解方案及現(xiàn)代啟示

朱榮英

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笛卡爾哲學難題的種種求解方案及現(xiàn)代啟示

朱榮英

（河南大學馬克思主義學院，河南開封 475001）

為破解笛卡爾身心兩離又內在統(tǒng)一的哲學難題，近代經驗論和唯理論曾做了種種試解，但最終倒向了唯心主義而只在主觀觀念中實現(xiàn)了身心統(tǒng)一?，F(xiàn)代經驗論對這一求解感到失望，而試圖將精神的因素歸結為物質的因素予以求解，即通過對語言進行邏輯分析來消除形而上學弊病，但因語言的固定界限而窒息了思想的內在活力。因此，現(xiàn)代存在論主張通過實現(xiàn)語言學轉向以突破語言的邏輯限制，在生存命義中找到一條破解笛卡爾難題的可能路徑。然而，將“此在”視作語言性的詩意存在，僅為求解這一難題找到一種虛幻可能而非可行之策。在語言學范圍內，笛卡爾哲學難題是無解的，只有訴諸馬克思實踐觀，這一難題才有望得到科學解決。

笛卡爾；哲學難題；求解方案；理性啟示

在近代西方哲學中，認識論問題是最基本的問題，也是其最基本的特征之一，它不僅源遠流長、博大精深，而且曾經長時段地占據(jù)近代西方哲學的核心地位，是近代哲人最關注的重要問題之一。在它追求世界的內在統(tǒng)一性、致思世界本源的背后，深藏著為人類一切知識體系奠基的理性奢望與思想動機，這是因為它與人類的終極關懷內在相關，是與人的存在意義性命攸關的難題。致思世界本體獲得統(tǒng)一的認識論依據(jù)，具有豐富的內涵、廣闊的疆域、抽象的思辨和宏闊的玄想，是其他任何哲學問題所不能比擬的，構成了近代西方哲學思維中最復雜、最令人困惑、也最具有理性魅力的哲學難題。本文不避淺拙，愿從近、現(xiàn)代西方哲學研究主題的多重變奏入手，以歷史與現(xiàn)實視界交融的方式，采取歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法，從古今中西歷史大視域出發(fā)，盡可能系統(tǒng)地展現(xiàn)笛卡爾哲學難題及其種種求解方案帶給我們的理性啟示，以期能夠引起學界的普遍關注與深入思考。

一、近代哲學轉向與笛卡爾哲學難題的生成 本體論曾經是古代西方哲學的核心，作為最亮的動點，在相當長的時期內被視作一切科學體系和文化門類的最終基礎和內在根據(jù)。它通常是關于宇宙萬物最普遍、最一般、最根本、最高的根據(jù)和基礎的知識體系，在人類知識的一切領域中，形成了一道十分奇特的文化景觀。只是在受到了懷疑主義的挑戰(zhàn)、質疑和詰難后，哲學界才開啟了它的認識論轉向。本體論問題雖然歷史悠久、難以克服，但它的基本概念卻不夠清晰，始終未能達到一般的確定性，哲人們在世界的本質究竟是什么以及該以什么樣的方式去研究它的問題上，始終沒有達成最起碼的共識。本體論問題顯然不是孤零零的一個問題，而是一組或者一系列的問題，它構成了一個有內在聯(lián)系的問題域，比如：萬物流變的基礎是什么，究竟有沒有永恒不變的存在本質，宇宙萬物統(tǒng)一的根據(jù)或者基礎是什么，整個世界統(tǒng)一的規(guī)律和秩序是什么，人類有沒有能力認識它又該怎樣去認識它，等等。古代本體論關心的核心問題，概括起來就是“世界存在的本質是什么”的問題。從巴門尼德對“在”與“在者”的劃分到蘇格拉底對“概念”問題的追問，從柏拉圖對“理念”及其等級的把握到亞里士多德對“實體”性質的分析，他們的基本思維方式是一致的，這就是通過思想來把握存在，試圖通過實現(xiàn)“思維與存在的同一”來把握世界萬物的本質。但在如何把握存在的本質和世界的本源這一問題上，他們又眾說紛紜、莫衷一是。隨著研究的深入和致思方式的進一步轉換，在古代哲人那里，從以存在為對象的存在論研究逐漸演變成了以存在的意義為對象的形而上學問題的研究。主客二分、形上致思的研究方式與方法，成為古代西方哲學史的主流導向。蔣春豬高興得叫起來，皇上起用元帥，嫂子又有喜了，元帥，你這是雙喜臨門！跟著，他說，我要把雙拐扔了，隨元帥殺敵去！ 誠然，在古代哲學的本體論中，囿于其主客二分思維方式的局限，在某種程度上，尚沒有將思維與存在嚴格區(qū)別開來，哲人們相信事物就像我們所思想的那樣。此時，認識論是不發(fā)達的，知識的可能性問題沒有得到解決，“存在與思維的同一”是直接呈現(xiàn)在思想中的，主客體的統(tǒng)一也是無須論證的，但是這種統(tǒng)一不是經過認識論論證后的自覺統(tǒng)一，而是在思想中實現(xiàn)的自然的混一。“他們大多是武斷地宣稱本原是什么，至于知識的可能性等問題則尚未進入他們的視野?！盵1]142但是，即便如此，它仍然遭遇到了懷疑主義對它的挑戰(zhàn)、質疑和詰難。在懷疑主義者看來，古代本體論在未考察人類的認識能力之前，就武斷地宣稱事物的本質就像它所直接呈現(xiàn)的那樣或者不像它所呈現(xiàn)的那樣，并武斷地宣稱人們能夠獲得關于外在世界之本質的確定性的知識，而且認定人們的知識是具有絕對真理性的最高知識。懷疑主義者的挑戰(zhàn)、質疑和詰難，顯然擊中了古代本體論的致命缺陷，猶如一種思想的“清醒劑”，要求后來的哲學家必須為本體論提供認識論的理性支持，必須具備敢于面對問題的勇氣和探索的精神，以便為重建形而上學的基礎做出重新思考。隨著人類認識活動的不斷深化和發(fā)展，近代哲學家們逐步意識到了我們所認識到的事物和事物自身可能是不一樣的，從而開始了深入分析知識的內在根據(jù)和我們的認識能力，并把認識主體確立為認識的邏輯前提?？梢?，本體論必須以認識論為基礎，世界本質的規(guī)定及其最高基礎的描述必須依賴于人們的認識活動和理論建構，以便從認識上說明其選定的認識對象是能夠為我們所認識的，我們的確具有相應的認識能力以通達這種對象，當然也需要從邏輯學的角度形成關于外部世界及其本質的知識體系。應該說，笛卡爾哲學就是基于這種思想變革的實際需要而產生的，他響應理性發(fā)展所需并挺立時代潮頭，在經院哲學的廢墟上試圖為人類重建理性根據(jù)。 作為近代哲學奠基者和唯理論創(chuàng)始人的笛卡爾，對二元實體進行了縝密思考，認為哲學作為一切知識體系的基礎必須是從一個清楚明白、無可置疑的基本原理推演出來的嚴密的科學體系。它從普遍懷疑的立場出發(fā)，要求對一切知識采取懷疑的態(tài)度，只接受那種被理性明確認定是真實的東西，將一切可疑的東西暫時擱置起來，為形而上學尋求那種無可置疑的基本原則。在笛卡爾看來，當我們對一切知識實施普遍懷疑的時候，唯一不能懷疑的就是“我在懷疑”這一活動本身，即“我思故我在”。以“我思”而非“存在”作為形而上學的基礎，這的確開啟了認識論上的一場革命，將蘊含于本體論背后的主體性因素凸現(xiàn)出來，為近代哲學的主體性原則奠定了統(tǒng)一的理性基礎。笛卡爾的心靈觀彰顯了人類理性的至上性，高揚了人類的主體性原則，他認為人類理性能夠擺脫一切偏見與傳統(tǒng)束縛而給我們提供絕對可靠的方法，進而為一切知識體系奠基。 然而，笛卡爾哲學又是一種典型的二元論哲學，其自身的內在邏輯包含著不可靠的理性缺失和不可克服的內在矛盾，面臨諸多的理論困境[2]。他一方面認為，自然界的一切運動和變化，都嚴格服從于機械運動的規(guī)律，自然界完全是一個必然的領域；另一方面又認為，在此之外，還存在一個自由自覺的領域，即人類的靈魂、心靈或者意識。他裂世界為二，一是自由的精神世界，一是必然的自然世界。這樣，必然和自由就處于彼此悖反之中，身心也處于二元對立之中。身心本質上是不同的，但實際上又是內在統(tǒng)一的。本質不同的東西如何獲得內在統(tǒng)一，這就是笛卡爾哲學的難題。對此，笛卡爾做出了如下幾方面的論證：他提出了“自然信念”理論，借無限完滿的上帝之手試圖實現(xiàn)身心的統(tǒng)一；他提出了“重力比喻”理論，重力與物體的結合是整體性的，重力的這些特征能夠為我們解釋身心一致提供一個恰當?shù)念惐?，表明身心是密切結合在一起的，猶如重力和物體是密不可分的一樣；他又提出了“神經網”理論，認為神經如同一張網，散布全身，它是身心統(tǒng)一的媒介，身心正是通過它而實現(xiàn)相互作用和內在統(tǒng)一的；另外他還提出“松果腺”理論，認為身心的結合來自于大腦最深處的松果腺，它位于大腦實體中間的某個非常細小的腺體，它把懸在身體上的某種元氣從前腔流到后腔，從而實現(xiàn)了身心交感?？梢?，笛卡爾對身心統(tǒng)一的論證不僅是牽強附會的，而且是毫無根據(jù)的，身心關系問題成為笛卡爾哲學中不可解決的一個難題。為了加深對英語詞匯的理解，必須了解其所對應的文化背景，而許多單詞正是經由希臘羅馬神話才進入英語詞匯庫。神話所引申出來的詞匯可分為普通詞匯與專業(yè)術語，前者多與神、英雄、鬼怪等名稱有關，可利用其隱喻特征引申并拓展詞義。例如含義為長期艱辛的旅途odessay，這一單詞就是由神話中的著名英雄奧德修斯Oldysseus衍生而來，并且1月（January)和3月（March)也來自于神話故事中的兩面神janus和戰(zhàn)神mars。專業(yè)術語與自然科學有關，例如在天文學中許多星體的名稱都是由神話故事而來，故事中的戰(zhàn)神和愛與美之神分別對應的是火星Mars和金Venus。

二、笛卡爾哲學難題的近代求解方案及其理論缺陷 笛卡爾身后的近代哲學家，不論是經驗論者抑或唯理論者，為消解他的身心二元的哲學難題，都曾做出了種種努力，但最終都以失敗而告終。近代的唯理論者如斯賓諾莎，認為笛卡爾曾經將“實體”歸結為并不需要借助任何其他事物的存在就能自己獨立存在的東西。但是，斯賓諾莎所說的上帝、心靈和物體，沒有一個不是與實體的定義自相矛盾的。為消解這種二元對立，他曾經提出實體一元論來取締笛卡爾的二元論。由于他的一元性的實體中又保留著兩個相互對立的屬性（思維與廣延），實際上并沒有克服二元論，而是形成了一種特殊的身心平行論，或者是身心兩面論[3]。斯賓諾莎的“實體自因”理論認為，實體是在自身內并通過自身而被認識的東西，實體獨立自存，自己生成自己，自己說明自己。這種實體就是“神”，宇宙間只有“神”這一個實體，一切事物都存在于“神”之內，都依賴于“神”而存在，憑借著“神”而顯現(xiàn)意義?！吧瘛笔侨f物的內因，萬物都預先為“神”的絕對本性與無限力量所決定，“神”的意志或者力量造就了萬事萬物的存在法則及發(fā)展規(guī)律。顯而易見，斯賓諾莎試圖通過將笛卡爾的思想與廣延降低為同一個實體的兩種基本屬性的方式，來化解他的身心二元矛盾。思維與廣延是實體的本質屬性，二者在思想上是同一的，“觀念里的次序和聯(lián)系”與“事物的次序與聯(lián)系”是相同的。凡是在知性中把握的實體的本質屬性都隸屬于實體自身，思想的實體與廣延的實體都隸屬于同一個實體，不僅思維與廣延完全等同，而且實體的屬性與實體自身也完全等同。思維與廣延不是兩個不同的實體，而是同一個實體的兩個不同屬性，它們都內在地表現(xiàn)了實體的本質，只是表現(xiàn)方式不同罷了，思維中的東西與廣延中的東西內在一致。這樣，表面上精神實體的一元論就取締了笛卡爾的身心二元論。但是，思維與廣延畢竟性質不同，既互相對立又互相限制。又由于斯賓諾莎堅持不同性質的東西不能相互影響，思維與廣延之間的矛盾實際上不能調和。雖然他把這種身心二元稱為身心平行或者身心同時發(fā)生，但是仍然存在二元論的思想殘余。圖4示出冷源放熱溫度TL隨負荷增加而單調增大，熱源吸熱溫度TH隨負荷增加并未表現(xiàn)出明顯的變化趨勢。冷源放熱溫度TL為46～73℃，平均值為59.2℃。熱源吸熱溫度TH為267～543 ℃，平均值為379.2 ℃。 再如另一位唯理論者萊布尼茨，在他看來，實體作為萬事萬物的本質，必須具有不可分的單純性和內在的統(tǒng)一性，絕不可能是二元對立的；必須是在其自身之內就具有能動性和自因性，是自己保證自己的統(tǒng)一，而絕不可能依靠外在的原因而實現(xiàn)統(tǒng)一。這樣的實體就是精神性的“單子”，它是客觀存在的、無限多的、非物質的、能動的精神因子，構成了萬事萬物的靈魂與內在目的。這種單純的精神實體具有知覺和表象的能力，由于各種“單子”的知覺力與表象力不同，“單子”間存在著質的差別，這構成了“單子”的等級系列。整個宇宙就在“單子”中，世界就是各種“單子”相互聯(lián)系的總體，從無意識的植物“單子”到人的理性的靈魂“單子”，又到全能全善的上帝的“太上單子”。他認為，上帝是最完滿的“單子”，一切事物皆為之所造。上帝在創(chuàng)造每一個“單子”時就預見到了它們的全部發(fā)展狀況，預先安排好了各種不同“單子”的和諧一致與內在聯(lián)系，就如美妙的交響樂，整個宇宙就是“單子”們的和諧演奏。由此出發(fā)，萊布尼茨批判了笛卡爾的身心二元論或者平行論，認為上帝造就了身心“單子”的前定的和諧。靈魂與身體雖然各自都遵守著自己的獨特規(guī)律而行事，但是它們并不是彼此兩離的，它們在上帝的召喚中又會合在一起，上帝使一切“單子”保持和諧一致，一切“單子”也自然是對同一個上帝的表象。精神性的“單子”一元論，實際上并沒有克服笛卡爾的二元論，因為這種“單子”理論認為自然從來不飛躍，物質是一片死物，身心、心物仍然是對立的，只不過一切靈動都來自上帝，一切變化與同一都是上帝預定的，上帝使得萬物存在又保持同一，這又背離了實體自因的基本規(guī)定。 與唯理論者在方法上有別，近代的經驗論者洛克認為，人們得到的一切知識都來自于經驗，都是外部事物在心靈上留下的痕跡，即觀念。所謂上帝及其天賦觀念等說法，只是心靈的虛構，根本不是真實可靠的。心靈在自身中知覺到的東西就是觀念，那種在我們心靈中產生觀念的能力就是主體性。事物的性質與在心靈中產生的觀念，既是互相區(qū)別的又是互相對應的。事物的第一性質如運動、體積、形象等，不論為我們知覺與否，它都為事物本身所固有，是事物的原始性質。事物的第二性質如色、香、聲、味，并非真實存在，而是第一性質的變形。這兩種性質都能在心靈中產生觀念，第一性質的觀念是真實的，而第二性質的觀念純粹是主觀反映，并不存在與之對應的客觀原像。這樣，受笛卡爾影響，洛克認為存在著三種實體觀念：“感覺”使我們相信有廣延的物質實體，“反省”使我們相信有能思的心靈實體，“追求完滿”使我們相信有神明的上帝實體。然而與笛卡爾不同，洛克認為這些實體不過是主觀的產物，不過是心靈的組合而已，并非真實地存在于人的心靈之外。對此，另一位唯心主義經驗論者巴克萊說得就更明確、更徹底。在巴克萊看來，觀念只能與觀念相似，本質不同的東西是不能相互結合的，觀念不可能與存在于心外的物質交感，物之所以被感知，是因為它原本就是觀念。笛卡爾的身心、心物二分的做法是錯誤的，洛克的兩種性質的區(qū)分也沒有道理，因為對象與感覺原本是一個東西，一個觀念與感知到另一個觀念其實也是一回事。觀念的存在就在于被感知，一切實體存在與否及如何存在，都依賴于感知它的某種心靈實體，在心靈實體之外根本不存在所謂的物質實體。物純粹是觀念的復合，在觀念中不存在身心二元、心物二分，唯物主義所說的“物質”純粹是一種虛假意識，物質實體是一個抽象的名詞，是最抽象、最不可思議的東西。這樣，他就以觀念的一元論克服了身心二元論，主客體在主觀觀念內部實現(xiàn)了統(tǒng)一。這種唯靈論與唯我論的主張，其實也不能克服笛卡爾的哲學難題。中西哲學屬于兩種不同的心靈哲學，“同樣重視心靈，同樣講心靈哲學，但是中西方著眼點不同，發(fā)展趨向也不同”[4]69，中國心靈哲學中的主客交感實現(xiàn)得很自然，而西方哲學就顯得牽強附會。因為，西方哲學的心靈向度是自相矛盾的，既然本質不同的身心、心物不可能交互作用，它又如何在人的心靈中引發(fā)觀念呢，只能感知觀念而不能感知事物，那觀念又來自何處呢，感知不到的東西就真的不存在嗎，觀念復合出來的東西就一定不是虛妄的嗎？可見，在純粹經驗論內部，由于其自身的缺陷，笛卡爾的哲學難題仍得不到解決。

三、現(xiàn)代經驗論者對笛卡爾哲學難題的求解及其理性困惑 現(xiàn)代經驗論者對近代哲學唯理論和經驗論的種種求解方案感到失望，不滿足于在主觀觀念中實現(xiàn)身心統(tǒng)一、心物不二。他們認為，在純粹的精神領域特別是借助上帝所實現(xiàn)的統(tǒng)一，只能是一種權宜之計，根本不能解決笛卡爾的哲學疑難；解決問題的路徑，不是將物質的東西歸結為精神的或者觀念的東西，把物等同于觀念，讓主觀心靈吞噬一切，而是將精神因素歸結為物質因素，從而獲得主客體的統(tǒng)一。易言之，不是把物質實體歸結為精神，用心靈吞沒一切外在事物，使一切都依賴于主體的心靈而存在，而是把心靈、意識歸結為物質的屬性或者功能，把人的心靈的各種活動直接混同于人的身體的機械運動。這實際上是以身體的機械活動吞沒了主觀的心靈活動，身心矛盾在機械唯物論的立場上獲得了統(tǒng)一?，F(xiàn)代經驗主義哲學的分析學派自始至終都堅持著這種解決方法，“出現(xiàn)了形形色色的理論，特別是在20世紀60年代以來，出現(xiàn)了‘唯物主義’占主導地位的傾向，即把精神現(xiàn)象看作是一種特殊的物質現(xiàn)象，以此來消解笛卡爾的二元論問題”[5]103思潮。為消解笛卡爾身心二元的哲學難題，他們更是把精神現(xiàn)象直接視作一種特殊的物質現(xiàn)象，試圖把精神實體消融于物質實體中，以物質實體吞沒精神實體，對心靈及其功能作機械唯物主義的理解。這看似唯物性很強，實際上是一種徹底的唯心主義求解方案，幾乎在整個現(xiàn)代經驗論的分析哲學論壇上一度占據(jù)了主導地位?，F(xiàn)代經驗論者尤其是分析學派的哲學家們，對笛卡爾哲學難題的求解不再訴諸純粹的理性抑或經驗，不再探討身心究竟誰是真的存在及如何存在的問題，也不再考慮能不能認識及如何去認識身心關系的問題，而是關心語言能不能及如何描述二者關系的問題，身心及其關系抑或只是語言的構造，語言所描述的存在就是我們認識的界限，一切存在及其意義都依賴于語言的表征，在語言中根本不是二元的而是內在統(tǒng)一的，這就是“所謂的‘語言學的轉向’”，它“把語言問題放在首要地位，甚至把全部哲學問題歸結為語言問題”，把哲學的全部方法歸結為語義分析[6]241?242。 比如，卡爾納普認為，笛卡爾哲學之所以會導致二元論謬誤，關鍵的原因并不在于我們在經驗上抑或在理性上是如何斷定認識對象的，也不在于我們有沒有及有什么樣的認識能力去通達對象，而在于我們的語言對世界對象的描述出了問題。笛卡爾的身心二元或者心物兩離，完全是用語錯誤導致的，如果使用一種清晰明白的、統(tǒng)一的科學語言去表述對象，就不會出現(xiàn)二元論的謬誤。在他看來，如果用物理主義及其方法，就能夠對認識對象做出絕對完全的科學描述，因為物理語言是一種普遍性的科學語言，世界上發(fā)生的一切事件、身心經歷的一切活動，都可以用物理語言來描述，心靈中閃現(xiàn)的每一個觀念、每一個心理學的命題，也都可以轉譯為僅僅包含物理語言的科學表述。物理語言的客觀性、主體間性和普遍性，確保了我們在運用它描述一切事件時避免二元論錯誤。一切心理事件都可以翻譯成用時空坐標來表示的物理事件，一切生理的抑或心理的活動都可以歸結為身體中發(fā)生的物理現(xiàn)象，人的一切心理情緒與表情都可以翻譯成用物理語言來表達的、可觀察的物理行為。這樣，心理的東西、主觀的觀念就都變成了物理的東西，笛卡爾的心物二元對立就不存在了，其哲學難題也就自然消解了。 又如，日常語言學派的賴爾認為，笛卡爾的心物二元、身心不一的錯誤，完全是一種語言學上的弊病，純粹是一種范疇錯誤，即他把主觀的觀念擺放在了不包括它的邏輯類型中去了。真正發(fā)生的一切，只有物理現(xiàn)象、物理事件與物理過程，一切表面上關于精神的、心靈的活動的敘述，其實都是關于身體行為的敘述，根本不存在只有本人才能感知的隱秘的內心世界，一切精神現(xiàn)象都可以歸屬為物理現(xiàn)象。笛卡爾二元論的錯誤就在于在身體的活動之外去尋找精神的活動，把精神及其活動看成是不同于身體及其活動的東西，認為精神是存在的、唯一真實的活動。其實，只有身體的物理活動和生理行為，若把心、心靈、精神放置在并不包括它的物理范疇中，自然就會出現(xiàn)二元論的謬論了?？梢姡⒉淮嬖诰竦臇|西，人們用于表達精神行為的那些概念只是指精神活動，而這種活動完全可以轉譯成身體的物理事件。正是人們的行為方式才使我們認識到人們具有某種心理屬性，心靈的精神活動絕不是什么神秘的私人性活動，而是可以觀察的物理行為。笛卡爾二元論的錯誤就在于將精神的概念視作精神的實體，將精神性的活動和物理的活動看作并行不悖的兩種活動，將精神與物質看作世界共同的本源，其實世界只是物質的一元性世界，行為只是物理的一種行為，語言也只是統(tǒng)一而科學的物理語言而已。在筆者看來，這種語言學上的分析看似科學，其實其缺陷是明顯的，它否定了人的內部經驗、心理感受，根本否認精神活動的私人性、本己性，不承認有精神現(xiàn)象的存在，不承認人的意識經驗的實在性，將精神活動作機械化的物理性處理，抹殺了人與物的本質區(qū)別。The parameters of the instrument can be set up uniformly, and the number of teachers that need are reduced. 再如，澳大利亞的哲人阿姆斯特朗認為，人的心理狀態(tài)就是大腦的生理狀態(tài)，每一種心理狀態(tài)、精神現(xiàn)象和心理活動過程，就其實質看來，其實完全等同于一種大腦神經系統(tǒng)中的生理狀態(tài)、生理現(xiàn)象和生理活動過程。一切精神的現(xiàn)象、心理的活動與心靈的感知，都可以還原為身體的生理行為、物理事件與物質現(xiàn)象。在大腦的神經中樞系統(tǒng)的工作原理上，身心與心物都是大同的。他分析說，心、精神、心理狀態(tài)完全等同于大腦的中樞神經系統(tǒng)，大腦神經系統(tǒng)的活動純粹是一種物質性的活動，一切心理行為完全可以根據(jù)這一神經系統(tǒng)中的事件來表達。根本不存在什么精神性的對象，在大腦的神經中樞中發(fā)生的一切都是物理學的事件，沒有非物質的東西，一切心靈活動及其精神事件的唯一性質就是在物理學和化學中所承認的那些物質性的東西。心靈不過是物質性的大腦功能之有機形式的一種特殊排列罷了，精神不是一種非物質的東西而是物質的大腦及其派生物，心靈狀態(tài)等于腦神經中樞的運轉狀態(tài)，心理狀態(tài)及其運動過程其實就是物質性的大腦的工作原理，二者在生理機理上完全是同一的，二者在物質性的實質上也是完全等同的。在阿姆斯特朗看來，神經中樞上的統(tǒng)一性消解了二元性悖論，身心問題被消解成為一個科學的細節(jié)問題，神經生理學完全可以對笛卡爾哲學難題的求解提供正確的方案，心物一體、身心合一就都得到了論證，笛卡爾的二元論的哲學難題就不攻自破了。對此，在筆者看來，笛卡爾的二元論是消除了，但是精神領域里一切奇妙的思維之花卻被機械性的生理學一筆勾銷了，神經系統(tǒng)的同質性解釋將五彩斑斕的精神世界化為烏有了，以此實現(xiàn)的心物一體與身心合一，在哲學上不是一種進步而是一種倒退[7]。

四、現(xiàn)代語言哲學對笛卡爾哲學難題的破解及其內在局限 總的看來，現(xiàn)代分析哲學所開辟的語言學轉向，畢竟探求了哲學研究的新途徑，但是通過語言分析來消除笛卡爾難題又的確具有多種局限性：將理性認識的界限轉化為語言學的界限，窒息了語言的內在活力。語言的確可以有不同的功用，能夠表達不同的對象和問題，但由于哲學領域與生活領域畢竟存在本質的差別，適用于生活領域的語言究竟能否成功地運用于哲學領域就成了一個問題。如果用同一種語言同時表述本質截然不同的兩個領域中的問題，就會造成語義混亂，產生像傳統(tǒng)笛卡爾哲學難題那樣的理性悖論。從笛卡爾哲學難題誕生之日起，就有人不斷質疑形而上學的合法性基礎，再三追問形上理性究竟能否使用日常語言來通達哲學的對象。其實，從語言哲學的角度，形而上學的問題不僅僅是我們的日常語言能否通達對象的問題，更重要的在于，形而上學的對象究竟是真的存在抑或僅僅是語言的產物?！罢Z言使人與世界相通相融，語言開啟了世界，建構了世界，或者說，世界由語言而敞開、而有意義?！盵8]194換言之，哲學所把握的世界并非真的存在，而只是語言的一種特殊構造。在西方語言的形成過程中，由于其特殊的顛倒功能，原本沒有任何意義的“存在”本身卻成了哲學的研究對象。那么，“存在”究竟是獨立存在的對象抑或只是一種語言的現(xiàn)象？在一些人看來，以“存在”為研究對象的形而上學或者本體論，不過是哲學語言的誤用罷了。因為“存在”只是聯(lián)結概念之間的系詞，它本身沒有任何實際意義，以之為對象進行哲學思考，純粹是“烏托邦”的虛假營造?！按嬖凇备拍钤谡Z言中的產生是一回事，我們用它來表征某種對象的存在完全是另一回事，無論“存在”概念產生時具有多么明顯的語言學因素，都不妨礙我們運用這一概念去表達另外的一種意義。所以，“存在”的語言學悖論，并不能證明西方哲學本體論的無意義性。在康德看來，思維與存在本質上是不同的，因為存在并不表述事物的任何屬性，當我們說某物存在時，并不能由此說明確實有某物存在[9]。“存在”僅僅是在語句中起連接作用的系詞，它并不實際指稱某種事物，把“存在”加諸事物上并對之進行言說，絲毫不能為它添加任何新的屬性或內容。要斷定一種事物具有某種屬性，必須有經驗上的依據(jù)，而與語言上的表述方式無緣。他的這一思想在近現(xiàn)代西方哲學的語言學轉向中引起了廣泛的興趣。將“存在”作為形而上學的對象，并將它看作是語言的構造，的確可以消除形上理性的虛幻性。這雖說是一種最方便快捷的方法，然而卻不是一種行之有效的方法。如果說我們生活在語言之中，并被語言所包圍，那就意味著任何語言現(xiàn)象都有可能被我們賦予新的意義，從而成為我們認識或者考察的對象。 通過語言分析來消除笛卡爾難題的確具有多種局限性，然而它畢竟開辟了哲學語言學轉向的新途徑。在古代和近代哲學那里，表述某種對象的語言與語言所表述的對象之間似乎是沒有區(qū)別的，至少他們沒有意識到這種區(qū)別。就此而論，現(xiàn)代分析哲學所開辟的語言學轉向，的確功莫大焉?，F(xiàn)代分析哲學學者將理性批判轉化為語言批判，將理性認識的界限轉化為語言學的界限，旨在通過對語言的邏輯分析，來說明哲學所把握的世界實際上是語言所及的世界。因而，人的語言就是世界的界限，世界就存在于語言之中，在這個界限之內，一切都是可以言說的，說出來人們也能夠聽得懂；而超出這個界限，一切都不可言說，人們只能保持沉默。哲學家從普遍關注本體的存在和關注通達這一本體認識能力，轉化成了普遍關注人們的語言及其誤用的問題，語義分析成為哲學研究的唯一主題。分析哲學認為，形而上學的錯誤乃在于對語言的誤用，當它訴諸語言去表達存在的時候，實際上談不上真假對錯，因為它根本沒有實際意義，它所言及的存在實際上只是一種主觀虛構，根本沒有實際的對應物。當然，在分析哲學家內部也有細微的差別，其中邏輯學派認為日常語言是有缺陷的，它經常掩蓋了語言本質的邏輯形式，形而上學這種烏托邦的東西就是由此而來的；而日常分析學派則認為，日常語言并沒有缺陷，在日常語言中意義得到了直接呈現(xiàn)，不會造成誤解，形而上學問題的產生恰恰是由于人們使用日常語言的錯誤方式造成的。盡管它們有差別，但拒斥形而上學的立場是一致的，正如維特根施坦所說，能夠說的就要說清楚，不能說的就要保持沉默，語言是銀，沉默是金?？梢姡治鰧W派語言學轉向的根本目的不在于通過調適哲學的把握方式而拯救或者重建形而上學，也不在于為通達世界本體探尋認識通道，而在于通過對語言進行邏輯分析而為思想劃定界限，以此來求解笛卡爾難題。在它看來，語言的界限就是世界的界限，換言之，世界只在語言所及的范圍之內，整個世界都停留在語言之中，語言所及之外的東西根本沒有任何意義。通過對語言進行邏輯分析，我們弄清了語言的界限，知道了什么是可說的、什么是不可說的，我們只能說可說的，說不可說是做不到的。笛卡爾難題的產生就在于哲人們總是僭越語言界限，試圖言說那種不可說的東西。有的哲學家對此雖采取寬容立場，認為形而上學不過是一種純粹的本體論承諾，但它所言及的存在，只是在哲學中得到了一種言談，而并非實有此物，只不過是在理論上一種有用的假設罷了。 現(xiàn)代分析哲學試圖通過對語言進行邏輯分析消除笛卡爾哲學的錯誤，的確是有意義的探索，在某種程度上也具有一定說服力，有助于我們澄清形而上學命題中所蘊含的許多邏輯錯誤。但它還不足以從根本上消解形而上學的所有問題，更不可能徹底顛覆形而上學的把握方式。他們對語言進行邏輯分析，的確讓我們看到了語言自有語言的界限，但這并不意味著我們就不能設想語言界限之外仍然有物存在，而且這種設想也并不像分析哲學所說的那樣根本無足輕重，實際上它很可能比分析哲學本身更重要。對分析哲學而言，只有一種存在，那就是語言所及的存在，語言的界限就是存在的界限，一切事物只能存在于語言中，語言之外的東西根本無法想象。這就導致了“語言的唯我論”，“語言的界限就是我的界限”[10]130，反過來也一樣。但是分析哲學也有它內在的局限，其錯誤在于把語言和存在混同，語言的界限只是表明了總有語言所不能企及的存在，但這并不能說明語言不能企及的東西就真的不存在。由于分析哲學學者過于強調對語言進行邏輯分析的重要性，試圖通過對語言弊病的克服來消除形而上學，但實際上并不能達到這一目的。特別是他們過于強調語言的純潔性，不但縮小了語言的范圍，而且縮小了思想的范圍。如果我們把語言僅僅理解為如此純潔的科學語言，那么形而上學也完全有理由認為思想的領域比語言的范圍更寬泛，烏托邦性的本體論仍然可以找到它的棲身之地?？梢?，分析哲學對笛卡爾難題的批判也有過于偏頗之嫌，在對語言進行邏輯凈化的同時，也縮小了語言使用的合法范圍，從語言邏輯形式的角度限制或者窒息了人類語言自身的內在活力，從而也縮小了人類認識的思想領域，將自己局限在邏輯分析這一狹小天地，使得語言學轉向陷入作繭自縛。(1) 因建筑物本身對信號的屏蔽和吸收作用，導致無線電波較大的傳輸衰耗，從而產生移動通信信號的弱場強區(qū)和盲區(qū)。通過室內覆蓋系統(tǒng)，實現(xiàn)室內信號的準確覆蓋。

五、現(xiàn)代存在主義哲學對笛卡爾哲學難題的破解及其弊病 與現(xiàn)代分析哲學通過對語言進行邏輯分析根治語言弊病并以此破除笛卡爾難題的目的不同，現(xiàn)代存在論學派所實現(xiàn)的語言學轉向的根本目的，不在于把哲學的全部工作僅僅局限在對語言進行邏輯分析這一狹小的天地，而恰恰在于試圖突破語言的邏輯工具性的限制，發(fā)現(xiàn)語言在成為邏輯工具之前就已經與人的存在及其本質保持著一種原發(fā)性的相屬關系，弄清語言與存在的這一原始關聯(lián)，旨在找到一條揭示身心合一及世界和人的存在意義的可能路徑。在現(xiàn)代存在論者看來，通過對語言進行邏輯分析，證明了形而上學作為科學是不可能的，但這并不意味著形而上學問題本身的無價值性，實際上正是因為妄圖實現(xiàn)形而上學的科學化才導致它陷入歧途。與分析學派通過邏輯清掃以破解笛卡爾難題的道路不同，存在論學派試圖通過深入挖掘語言與存在之間的“原始關聯(lián)”，使哲學的運思重歸早已被傳統(tǒng)形而上學遺忘了的存在視域，以此實現(xiàn)身心融合[11]。在存在論者看來，現(xiàn)代語言分析學派的失誤并不在于它的問題和對象沒有意義，而在于它試圖利用某種科學方法達到對存在的言談。當它從本體論上承諾有物存在的時候，由于它忽略了“在”與“在者”的區(qū)別，因而自始至終就處在對“在”的遺忘之中，其哲學史就是“在”的遺忘史，所以有必要重提存在哲學問題，真正將語言與存在的關系提升到本體論的高度予以把握，以便能夠深入人的基礎存在領域實現(xiàn)對人的意義的領會。“在”和“在者”是有差別的，一切“在者”皆因存在而在，而“在”總是“在者”的在。如果我們試圖追問存在的意義問題，那就必須找到這樣一個“在者”，它能夠對它的存在發(fā)問并與它的存在保持某種內在的相屬關系，即通過言談、解釋和領會來直接展示存在的意義。這種“在者”就是我們向來所肯定的“此在”，其根本用意在于表明人是通過生存活動來展現(xiàn)自己的人生意義的。簡言之，意義是人自己“在”出來的，是自我的生存活動開拓出來的?！按嗽凇钡纳婊顒邮谴嬖诘靡蚤_展出來的基礎領域，是人的本質和意義的展露口，“此在”的存在就是通過人的生存活動而奮力開拓出來的。由于人對自己存在的理解內在地規(guī)定著他的存在樣態(tài)，因此，人的存在與人的語言就處在原發(fā)性的相屬關系中，語言與存在結下了不解之緣，語言也就成了人的存在的本質。對于存在論者來說，語言在本質上不僅僅是人與人相互交流的工具，而是與人的存在本質具有內在關聯(lián)的一種東西，因而語言就具有了基礎本體論的意義。 “此在”對人生意義的開拓和對存在本質的展示，分為三個相互滲透的環(huán)節(jié)：情緒、理解、言說。“此在”作為“可能之在”，由于面對諸多存在的可能性，所以它自始至終都承載著生存的重負。在作為現(xiàn)身情態(tài)的情緒中，“此在”之“在”就處于被拋狀態(tài)，即人生在世，就被拋入多種存在的可能性之中。既然“此在”是“可能之在”，“此在”對它的存在意義和本質就總有理解和籌劃。它如何理解自己的存在，它就怎樣存在，“此在”對存在的理解，實際上就規(guī)定著它的真實存在。解釋就是對理解的展開，也是對生存情態(tài)的一種展現(xiàn)?！叭说拇嬖诨谡Z言”，而且“語言的真正本質，即它實際上規(guī)定了我們存在的可能性”[12]379。語言在“此在”的展開狀態(tài)中，有其內在根源，從存在論的意義上來說，語言根源于言說，而言說乃是存在論意義上的語言，是對多種可能性的存在的一種謀劃，言說內在地牽連出人的存在本質和意義。所以，語言并不是附加在人身上的外在功能，而是作為“此在”的人展開自身、生成自身、成就自身的一種特殊的存在方式?？梢姡Z言與存在具有內在的關聯(lián)，它意味著“此在”這種存在者是以解釋世界意義、人的本質的方式存在的。這樣，語言在存在論哲學那里就具有了本體論的意義，為了真切地把握語言的存在本質，就必須從現(xiàn)代分析學派的邏輯桎梏中解放出來。當從生存論入手揭示“此在”的存在狀態(tài)的時候，我們就從根本上顛覆了語言分析學派關于“在”與“在者”的劃分。對于生存論者來說，所有一切存在著的東西實際上原本就已經存在了，只不過它們是以潛在的方式存在著，即“可能之在”。這里的“此在”是一種動詞，即通過自己的活動來展示自己的存在本質。已經定型的存在并不是“在”而只是“在者”，存在之為存在就在于它的自我顯現(xiàn)，就在于它能夠“去存在”。唯有“此在”作為一種非現(xiàn)成性的、永無定型的、開放性的存在，才能對自己的本質進行籌劃。所以，現(xiàn)代存在論學派實現(xiàn)語言學轉向的目的，就在于使“此在”擺脫自己已經凝固化為現(xiàn)成存在這種非本真的生存狀態(tài)，而本真地開拓出自己的在世狀態(tài)，義無反顧地去開展自己的存在可能性?！按嗽凇迸c語言處于原發(fā)構成的相屬關系中，“此在”因存在而存在，而“此在”在生存中顯現(xiàn)本真的存在，故“此在”就擔負著使人獲得本真生存、顯現(xiàn)自我真意的使命。簡言之，只有“此在”才能以可能之在的本真方式存在著，無論它如何生存，都是對存在意義的一種顯現(xiàn)。 在現(xiàn)代生存論者中，海德格爾放棄了通過“此在”來破解笛卡爾難題的道路，而試圖直接通過語言的揭示作用來開啟哲學新圖。在其本體論上，語言對本質的開啟作用就得到了特別的發(fā)揮，以至于他說語言是存在的家。人必須首先聆聽然后才能言談，語言不是人的發(fā)明，不是人說話，而是語言自己說話，唯有當存在言說時，人才真正成為其人。語言是人的存在的棲身之地，人棲居在語言所構筑的家園之中，哲人們就是通過自己的言說而使存在的本質得以開敞，人的生存真意就保存在自己的語言中，哲人們的看守實際上是對人的存在本質的敞亮。語言的根本意義就在于對人的生存本質的揭示和敞亮，因此，語言便與存在保持著一種特殊的始源關系?！罢Z言不僅是‘存在之家’”，也是存在的庇護所，“在詞語破碎處，無物存在”，沒有語言，存在無從開敞，語言將人帶入是其所是之地，“語言是有生命的，它蘊涵著存在與生存的深層緣構”[13]288?289。那么什么樣的語言才是真正具有原發(fā)意義的語言呢？在海德格爾看來，是一種詩性的語言。人詩意地棲居，詩人由語言本身所蘊含的內在豐富性所牽引，聆聽應和這種本然所思的語言，就存在著的本然所是將存在者的本質由晦暗帶進險要之地，讓世界萬物向我們展示它的意義。 在某種意義上說，分析學派強調劃清語言的界限，試圖運用邏輯分析消除形而上學，而存在學派則致力于突破科學語言的邏輯界限，實現(xiàn)對人的生存本質的敞亮。二者同樣把人的存在看作是一種語言性的存在，人的世界也就是語言所及的世界，但是他們對語言世界的理解是不相同的。語言不僅僅是思想交流的手段和工具，而是人的存在真意的自我顯現(xiàn)的展露平臺，所以，人因為擁有語言而成為本真的存在者。這種分析對以后的哲學走向影響深遠，其意義無論怎么樣估計都不會過分。但是，在我們看來，本體論問題無論如何不能僅僅歸結為語言學問題，因為語言學雖然是研究本體論的基本方面，甚至是不可或缺的基礎或前提，但是如果我們把本體論問題完全限制在語言學范圍之內，那就完全本末倒置，也就喪失了人類理性追問形而上學的根本目的和意義。盡管語言學的探討有助于我們澄清笛卡爾哲學難題，甚至提供了一個解決這一難題的基本維度，但它畢竟不是對這一問題的基本解決，在語言學范圍之內，這個難題始終是無解的，只有訴諸馬克思的科學實踐觀，這個問題才有望得到科學的解決。孢子懸浮液制備：將搖培獲得的懸浮液用紗布過濾去除菌絲后，鏡檢測定孢子液濃度，并采用無菌水將孢子懸浮液濃度調節(jié)至試驗所需即可。

六、笛卡爾哲學難題的種種求解方案帶給我們的理性啟示 西方哲學在學理上所揭示的笛卡爾哲學難題及其求解方法，能給我們帶來很深刻的理性啟示。 在西方近代哲學中，作為唯理論與理性至上主義的開創(chuàng)者，笛卡爾以“我思故我在”的普遍懷疑方法，開辟了近代哲學推崇人的主體性原則的新視域，引導了哲學由本體論到認識論的轉向，將理性的至上性與主體的能動性第一次凸顯出來，其理論意義的重要性和實際影響的久遠性是不言而喻的[14]。這不僅僅是因為他對精神的“我思”給予能動性的解釋，為人們提供了第一個通達世界本體的認識通道與理性支點，而且他提出的哲學難題也構成了本體論和認識論的交匯點、近代思維與現(xiàn)代思維的會通處。他對認識對象的二元劃分、主客兩離以及他的基礎主義的思維方式，引起了哲學史上諸多哲學家的競相研討，使得各個哲學派別對這個問題都必須首先做出回答，對這個問題的求解內在地構成了近、現(xiàn)代哲學的全部意義。尤其是他對心身二元關系問題及其理性困惑的分析，以表象論為基礎的認識難題的追問，更是成為他身后的哲學派別無法繞開的理論怪圈，以至于成為把握西方哲學史研究主題多次轉換的一條總線索，成就了一個個以唯心主義方法研究認識論、語言學、存在論的哲學體系。他把世界萬物統(tǒng)一于主體性的精神內部，以主體性的“我思”統(tǒng)攝一切自然本體，通過消除本體的這種外在形式而賦予心靈以無限的能動性，從而揭示了在靈魂中人如何借助上帝的召喚而將心物與身心內在統(tǒng)一起來，將思維作為自我的本質，進而又將自我變成了精神實體，這一切的確開了西方哲學以唯心主義研究身心關系問題之先河。這表明，笛卡爾對人的理性和主體性的彰顯，既順應了時代潮流，體現(xiàn)了人類思維發(fā)展的規(guī)律，又凸顯了他追求思想解放、向往意志自由的人文情懷。 笛卡爾哲學難題是最富挑戰(zhàn)性、最具活力的問題之一，在近現(xiàn)代心靈哲學、心智哲學的研究中得到了前所未有的展開。雖然隨著對這一問題的深入研究，它已經發(fā)生了偏轉，但是并沒有失去作為理論源頭和始作俑者的理性魅力。即使是當今西方心智哲學所討論的許多身心關系、心物關系問題，仍然在原則上沒有超出笛卡爾哲學難題的原初視閾，因為笛卡爾哲學難題觸到了在世界及人自身之外除了物質的東西外究竟還有沒有精神元素的存在這一根本問題。笛卡爾在證明身心區(qū)別與心物對立時，從思維的反向規(guī)定上顯然觸到了心靈的本質是什么的問題。但是，他僅僅表明了身心的差別、心物的對立，說明了心靈不是什么，并沒有進一步揭示出心靈究竟是什么，心靈的本質是如何規(guī)定的。他的后繼者正是沿著這一難題所開辟的理論道路而展開研究的，或者以一種精神實體吞噬物質客體，認為是上帝的精神力量預定了一切事物的和諧，或者把心靈中的意識現(xiàn)象、心理活動過程看作是物質及其活動的一種特殊形態(tài)，以此來消解二元論的哲學迷思，這在很大程度上豐富并發(fā)展了我們對于心智本質的理解。但是，正如上述所分析的那樣，心物關系、身心關系問題實際上是一個很復雜的哲學問題，僅在機械唯物主義者內部或者僅僅在唯心主義、唯靈主義內部，都不能得到正確的求解。笛卡爾身后的哲學家們對破解哲學難題做了種種努力，但他們的分析只是為我們提供了關于心智本質理論的一個個片面的理解，沒有也不可能揭示出心智本質及其發(fā)展規(guī)律的全部內涵，離開實踐觀和辯證法對它做任何求解都只能徒勞。 笛卡爾哲學難題開啟了近代認識論的轉向，使得認識論的問題成為近代哲學研究的中心，其試圖在基礎主義和表象論的研究框架中尋求知識合法性和確實性的努力，在現(xiàn)代哲學中的確遭到了越來越多的哲學家的挑戰(zhàn)與質疑。為了破解笛卡爾哲學疑難而奠定認識論的穩(wěn)固基礎，一些哲學家曾經設想從客觀實在的確定性來保證認識的確實性，為認識論找到一個外在賦予性的理性根基，在受到懷疑主義的批判后，這一立場自然就被顛覆了。相反，另外有些人按照笛卡爾思路，主張為認識論找到一個內在賦予性的基礎，這一思想在現(xiàn)代哲學家那里，得到了不同形式的弘揚。他們普遍認為，認識論的確實性基礎，不是外在賦予的而是心靈賦予的，是心靈不得不為自身確立的，知識的基礎最終是在人自己的心靈中發(fā)現(xiàn)的，這種基礎雖然不是來自于心靈中不證自明的天賦觀念，但是的的確確又是來自于主觀心靈的內在構造。誠然，也有一些現(xiàn)代哲學家對笛卡爾哲學難題進行了重新審視和反思，認為笛卡爾奠基的所謂內在賦予性的認識論基礎，雖然一定程度凸顯了主體性，在人類認識史上起到了思想啟蒙的作用，但是隨著對近代主體性哲學及其理性主義路線的過多張揚，以至于它又反過來成了窒息人類認識能力、限制人類認識視閾的思想桎梏。過度膨脹的主體性哲學及其理性至上、理性萬能的思維模式，又發(fā)展成為一種內在壓抑人類認識的新的絕對、一種僵化的思維方式，曾經長期濫施淫威于認識論領域，造成思想的獨斷化和極權化，并扼殺人類的認識能力與思想活力。這逼迫現(xiàn)代哲學又開啟新的一輪研究主題的轉換。 以哈貝馬斯為代表的現(xiàn)代哲學家，反對以主體為中心的心智哲學路線，主張從以主體性哲學為核心向以交互主體性（或者主體間性）哲學為核心的轉換，從個人中心的認識論轉向社會化的認識論，從心靈賦予的認識論基礎轉向社會交往賦予的重疊共識，從個別主體對客體的鏡像反映轉換成認識共同體，在問答邏輯中生成交往互惠。因而解構主體性哲學及其理性至上主義路線，反對基礎主義和表象論，批判主客兩離與身心二元的思維方式，就成為現(xiàn)代哲學的一個基本導向?，F(xiàn)代哲學的另一個基本導向是語言學轉向，具體又有兩種不同的努力方向：一種是現(xiàn)代經驗分析學派，主張對哲學的語言進行邏輯分析，試圖通過醫(yī)治哲學語句的弊病來破解笛卡爾哲學難題，但是又以語言的界限窒息了思維的靈性；另一種是存在主義的語言學轉向，這種嘗試喚醒了思的自覺與人的解放，但是以非理性的主體體驗代替社會實踐，仍然存在致命缺陷?，F(xiàn)代哲學從邏輯與語言關系的角度對笛卡爾難題的求解，雖然無果而終，但是仍然具有重要意義，即使在今天“也是哲學在當代演進的一個重要突破口”[15]176。在現(xiàn)代語言學轉向之后所開啟的后現(xiàn)代轉向，以激進的方式試圖完全取締近現(xiàn)代思維方式，取締認識論和主體性哲學，試圖破解結構、擊碎整體，顛覆一切帶有主體性蹤跡的任何認識論，這又使近、現(xiàn)代認識論哲學的一切努力陷入一場崩潰性的邏輯中，通過理性的自殘與自殺而走向了自我消解?？梢?，破解身心二元、心物兩離如何實現(xiàn)統(tǒng)一的笛卡爾哲學難題，似乎成了近、現(xiàn)代哲學乃至后現(xiàn)代哲學研究的共同主題。至今堅信二元論立場的人可謂已經鳳毛麟角，但是笛卡爾哲學難題的陰影仍然沒有散去，它又以更加多樣化的方式吸引著當代哲學家對之進行深入拷問。笛卡爾自己曾經說，身心二元如何統(tǒng)一的問題，其實并非一個形而上學的問題，而是一個科學的問題，只有期待科學事業(yè)的巨大進步才有望解決。馬克思則認為，破解這類思想迷思以及其他哲學怪論“不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題”[16]503。只有在實踐中而不是在心靈中，才能確立認識論的真實基礎，才能驗證主體性認識能力及其認識成果的科學性。離開實踐的思維，純粹是經院哲學的病態(tài)思維。消解身心二元對立只能借助于實踐，正如馬克思說的那樣：凡是把哲學論爭引入神秘主義邪路上去的奇談怪論，都只能在對實踐的合理理解中得到真正解決，舍此并無它途。 參考文獻： [1] 張志偉．西方哲學史[M]．北京：中國人民大學出版社，2002． [2] 曾裕華．知識與價值之間的內在一致——近代哲學認識論的批判性考察[J]．學術月刊，2013(10)． [3] 韓秋紅，等．“思”與“在”的世界——笛卡爾哲學二元論新解[J]．東北師范大學學報，2010(5)． [4] 蒙培元．心靈超越與境界[M]．北京：人民出版社，1998．兩組患者術前PO2及PCO2比較均具有可比性(p>0.05)；術后2 d及5 d，實驗組較常規(guī)組均有明顯改善(較p<0.05或p<0.01)，見表1，2。 [5] 張志偉．西方哲學問題研究[M]．北京：中國人民大學出版社，1999． [6] 劉大椿．科學哲學通論[M]．北京：中國人民大學出版社，1998．豫?？h回民自治政府的建立，是我國第一個蘇維?？h級回民自治政權，開創(chuàng)了民族區(qū)域自治的先河，在我國民族區(qū)域自治歷史上具有重要地位和深遠意義。之后，中國共產黨在革命和建設中，沿著民族區(qū)域自治這條道路不斷地進行探索，總結經驗教訓，完善政策制度，建立了一批少數(shù)民族自治政權，先后在淮南、山東、晉察冀解放區(qū)分別建立了二龍回民自治區(qū)、魯中回民自治區(qū)、棗莊回民自治鎮(zhèn)、孟村回民自治鎮(zhèn)、宣化二區(qū)回民自治區(qū)等一批縣級民族自治地方。1947年5月，建立了第一個省級自治政權——內蒙古自治區(qū)，標志著中國共產黨民族自治和區(qū)域自治政策進入了成熟階段，也是我國正式確立民族區(qū)域自治制度的開端。 [7] 朱榮英．西方哲學的語言學轉向及其生存意境[J]．河南大學學報，2003(1)． [8] 張世英．哲學導論[M]．北京：北京大學出版社，2002．政府應該放寬出租車行業(yè)的準入機制，不僅要鼓勵更多的企業(yè)參與到出租車行業(yè)的運營當中，將出租車數(shù)量的控制權交給市場進行管制，還可以通過更多的法律制度規(guī)范來約束整個出租車行業(yè)，更多地實施監(jiān)管的責任，保證乘客的安全，提高人們對出租車的選擇率。 [9] 高秉江．“思”與思維著的“我”——笛卡爾和康德自我觀的異同[J]．哲學研究，2011(6)． [10] 夏基松．現(xiàn)代西方哲學[M]．上海：上海人民出版社，2006．任何一門學科，都有它發(fā)展的歷史，有著推動歷史發(fā)展的重要人物。通過對這些歷史、人物的了解，不僅可以令學生對數(shù)學的興趣和認同感逐步提高，同時也能夠令學生在學習相關知識點的時候，感受該知識發(fā)現(xiàn)者的數(shù)學理念與數(shù)學思維，吃飯還能夠擴展學生知識面，提升學生的數(shù)學人文素養(yǎng)，從而強化學生的核心素養(yǎng)。 [11] 王新生．試論海德格爾“存在—神—邏輯學”批判的神學維度——兼論其對卡爾·拉納的啟發(fā)[J]．哲學研究，2010(3)． [12] 張汝倫．思考與批判[M]．上海：上海三聯(lián)書店，1999． [13] 鄒詩鵬．生存論研究[M]．上海：上海人民出版社，2005． [14] 高新民，等．笛卡爾二元論的重新解讀與最新發(fā)展——從現(xiàn)代心靈哲學的視域看[J]．哲學動態(tài)，2011(12)．結合上述法律的規(guī)定，繼續(xù)盤問制度是指公安機關的人民警察對于當場不能夠解除或確認其違法犯罪嫌疑的人員，按照法律規(guī)定將其帶至公安機關進一步盤問、檢查，以最終確定相對人是否違法或犯罪的法律制度。 [15] 張祥龍．現(xiàn)代哲學觀念[M]．北京：北京大學出版社，1990． [16] 馬克思恩格斯文集[M]．北京：人民出版社，2009． 〔責任編輯 葉厚雋〕

The Solutions of Descartes’ Philosophy Problem and Its Rational Enlightenments

ZHU Rong-ying

(Henan University, Kaifeng 475001, China)

For solving Descartes’ philosophy problem--- the separation and unity of body and mind, modern Empiricism and Rationalism has made efforts to solve, which results to the unification of body and mind in the subjective concept. Modern experience theory was disappointed with this solution, and in contrast, tried to get the spiritual factors due to material factors to give solution, that is to say, through the study of the logic of language analysis to eliminate the metaphysics. But due to the fixed boundary of language, the inner vitality of thoughts is choked. Modern ontology was advocated by implementing the linguistic turn in breaking through any limits from the logic of language in living life just find a possible path for deciphering the problems. However, Paradox will be regarded as the existence of linguistic just found a possibility for solving this problem rather than the exact solution, only resort to Marx’s practice viewpoint to obtain positive solutions.

Descartes; Philosophy problem; solution; rational enlightenment

B1

A

1006?5261(2015)02?0041?10

2014-05-25

河南省人文社科開放性研究中心資助課題（YH：2010-12）

朱榮英（1963―），男，河南尉氏人，教授，碩士生導師，校學術委員會委員，博士。