中世紀教會法傳統(tǒng)中蘊含的法治原則

于語和，高承方

（南開大學 法學院，天津 300350）

·外國法制·

中世紀教會法傳統(tǒng)中蘊含的法治原則

于語和，高承方

（南開大學 法學院，天津 300350）

教會法因其所處的特殊的歷史時間段，決定了其上承羅馬法下啟西方近代法治，并且吸收了日耳曼的習慣法。也正因為其承上啟下的特征就注定了教會法會對整個西方的法治產生重大影響。要分析西方法制體系中所體現(xiàn)出來的法治原則，就不能繞過教會法。甚至很多西方法治原則本身就是在教會法中得到確定的。而本文就試圖回到教會法中，探尋教會法中所蘊含的西方法治原則，探尋如何從傳統(tǒng)中尋找和重建對法律的信仰。而這種轉向歷史來尋找法治的根源和對法律的信仰的原則也對推進我國當下法治建設、樹立人民對我國社會主義法制體系的信仰同樣具有借鑒作用。

教會法；法律至上；平等；公正；程序正義

“法律必須被信仰，否則就形同虛設”，法律的生命力在于被信仰，因此法治建設遇到的最大的障礙就是對人民對于法律的信仰危機。在黨十八屆四中全會上，黨中央提出要全面推進依法治國，建設中國特色的社會主義法治體系，全面貫徹和落實“依法治國”的基本方針。但是事實上，在當下中國法治進程的推進仍然存在很多障礙，法律本身沒有得到尊重，法律本身的權威性得不到保障，人民并不信仰法律。除此之外還有法律體系的不完善以及法律實施過程中的缺陷。而這些缺陷的根本原因仍然是中國社會整體基于中國具體的歷史而導致的對法律的信仰的缺失。

伯爾曼認為西方法治也存在著相應的法律信仰的危機，為了解決這個危機，伯爾曼轉向了西方的傳統(tǒng)與歷史，試圖從歷史和傳統(tǒng)中重新尋找對法律的信仰，而這也應該是現(xiàn)在中國社會重建對法律的信仰的最佳解決方案。本文通過追尋伯爾曼的路徑，選取在西方法治歷史中承上啟下的教會法作為研究對象，研究在歷史和傳統(tǒng)中所蘊含的法治原則，厘清傳統(tǒng)與信仰和法治的關系，為樹立人民的法律信仰提供借鑒。

一、中世紀教會法的定義與歷史

在正式討論以前，我們需要先對概念進行梳理，從而準確的定位我們要討論的具體對象。

中世紀：在一般語境中，對中世紀的定義指的是從西羅馬帝國滅亡到文藝復興之間的這一段歷史時期。但因為本文討論對象是基督教和基督教的教會法，而基督教最開始作為一種民間宗教，在從猶太教《舊約》開始一直到《米蘭敕令》的頒布這一段歷史時期內是不存在完整的教會體系的。隨著基督教被尊為羅馬國教，基督教會的治理體系不斷完善，教會權力的不斷擴大，教會法規(guī)體系也才逐漸建立起來。因此為了更好地呈現(xiàn)教會法的發(fā)展歷史，我們將對中世紀的時間跨度進行修正，使整個中世紀與基督教和基督教教會法的發(fā)展歷史相吻合。在本文中，中世紀起始于康斯坦丁一世尊基督教為國教的《米蘭敕令》，其終點為16世紀的新教改革。也正如伯爾曼在《法律與革命》中對中世紀的定義：“一方面用于表示早期基督教與新教改革這一段時期，另一方面用于表示古典的古代和文藝復興之間的這段時期”。這樣的時間跨度也能夠表現(xiàn)出羅馬基督教從康斯坦丁時代以來一種未被打斷

的連續(xù)性。

教會法：20世紀30年代出版的《法律大辭書》中對教會法的定義為：“寺院法，又通Canon law（教會法），為12世紀以來，關于宗教法規(guī)及教會法規(guī)之總稱，其內容乃由歷來教會各長老之意見學說，宗教會議之決議案，教皇或主教之命令及判決例，圣經之教條，以及市民法原理所構成。又以僧侶及宗教關系事件為限耳”[1]。而奧斯瓦爾德·J·萊舍爾對教會法的闡述為：“教會法是復合體，由神律和人律組成。它包括：（1）天主在《圣經》中所揭示的觸動人類行為的旨意，例如道德神律；（2）宗教團體—教會—管理者指定的法律，即教會會議的法規(guī)和被批準的教會習慣”①，借此我們可以總結出教會法的相關定義：因此教會法定義應為由上帝和教皇、主教以及宗教會議制定的、以教皇敕令和宗教會議法規(guī)等為淵源的、以自然法為原則的用于規(guī)范教會自身治理和信徒個人的法律規(guī)則②。

在前文所說的中世紀這一時間段內，基督教教會組織不斷完善，與之相對應的用于教會治理和規(guī)范信徒的相關法規(guī)體系也不斷完善。教會法體系的發(fā)展完善大致可以分為四個階段：

第一階段：公元1世紀—4世紀。此時的基督教剛脫胎于猶太教，其主要活動是基督的相關事跡以及使徒的傳教活動?；浇虝]有完整的法律結構，因此這一時期的教會法主要表現(xiàn)為對《舊約》中猶太教相關規(guī)則的借用以及基督和使徒行跡的總結③。正如內莫所言：“我們可以將1至4世紀這段時期的教會法概述為兩個特點：主要源自東方和引用傳統(tǒng)權威”[2]。

第二階段：公元4—5世紀。以公元313年《米蘭敕令》的頒布為界限，基督教在世俗中的地位不斷上升，并最終成為羅馬國教。在帝國日益基督教化的同時，基督教教會組織本身也在不斷完善，出現(xiàn)了多次由皇帝或者地方主教召集的大公會議，教皇對教會的掌控力也逐漸提高，教會內部出現(xiàn)大量潛心基督教神學理論研究的神學家，教父傳統(tǒng)由此開端。因此這一時期的教會法內容上在傳統(tǒng)的基礎上大公會議所通過的教規(guī)、教皇法令以及教父思想等新的淵源。形式上開始對教規(guī)進行初步的匯編，并出現(xiàn)了最初的教規(guī)集和教皇法令集。

第三階段：公元5—11世紀。自公元5世紀開始，日耳曼蠻族進行擴張，羅馬帝國不斷式微，并最終被擊敗，被法蘭克人取而代之建立了法蘭克王國。但是羅馬帝國的衰敗并沒有導致其國教基督教的衰敗，反而在失去了世俗王權的鉗制下，基督教憑借其對靈魂和彼岸世界的權柄成功馴服了野蠻的日耳曼人，出現(xiàn)了查理曼大帝和虔誠者路易這樣的基督教的國王。這一時期的教會與國家的相互滲透對教會法的發(fā)展也產生了影響。在內容上，教皇法令的地位上升，世俗統(tǒng)治者召集的大公會議仍在繼續(xù)，修道會的修院教規(guī)開始被承認為全國通行的法律，出現(xiàn)了針對具體罪行而應當給予何種處罰的規(guī)定④。在形式上，基本都采用匯編的形式，多以教令集和教規(guī)集的形式出現(xiàn)⑤。

第四階段：11—13世紀。在這一時期，王國封建進程不斷深化⑥，封建制在削弱世俗國王權力的同時也極大地影響了基督教會的獨立性，教會與宗教生活陷入了危機，為了重整基督教會，保證教會作為基督之體的完整性，格里高利七世發(fā)起了一場針對世俗王權的“教皇革命”，并在這場戰(zhàn)爭中取得了勝利，成功的剝奪了世俗統(tǒng)治者的神圣性。教會特別是教皇的權力達到了歷史的頂峰。而這一時期教會法在內容上重新發(fā)現(xiàn)了羅馬法，并將其改進和吸收進教會法中；隨著教皇權力達到巔峰，教皇法令成為了教會法的主要來源。形式上則開始了教會法法典化和系統(tǒng)化的進程。與以前常用的法規(guī)匯編不同，法典化更強調法規(guī)相互之間的調和，并最終結成一部系統(tǒng)的教會法法典⑦?？偟膩碚f，這一時期的教會法的顯著特點就是教會法的體系化和系統(tǒng)化的加深，同時法學研究開始發(fā)展起來，產生了一大批專業(yè)的法學家和一所專門的法學院—波倫尼亞大學，教會法作為一門獨立的法律體系在眾多教會法學家的努力下逐漸形成和成熟。

二、教會法傳統(tǒng)中蘊含的法治原則

（一）教會法中的法律至上原則

宗教與法律，一個是關涉信仰，一個關涉理性，在很多人看來，宗教與法律是絕對對立的。但我認為并非如此，宗教與法律是相互包容的，宗教中有法律的傳統(tǒng)，而法律同樣也具有宗教的神圣性。伯爾曼說宗教與法律之間有四個共同的要素—儀式、傳統(tǒng)、權威和普遍性。而這種普遍性指的就是理性的法律本身就與宗教共享著最基本的道德和正義原則，例如不可盜竊、殺人、奸淫這些基本的正義原則，我們既可以在理性的法律中找到，也可以在《摩

西十誡》中找到。所以宗教中本身就存在律法的傳統(tǒng)而并非與理性的法律格格不入的?；浇桃彩侨绱恕１旧砭陀凶鸪绶傻膫鹘y(tǒng)。

基督教與猶太教有著千絲萬縷的聯(lián)系，其對待法律的態(tài)度也受到了猶太教的影響。而在猶太教傳統(tǒng)中，律法是被虔誠的信仰的?！八麄冋J為法律是上帝寵愛的標志，賜予的誡命越多，所給予特殊榮幸的方式就越多，這是他們的榮耀，猶太人樂意按照上帝的律法去行事。作為猶太人，其一生都要學習上帝的律法，踐行上帝的律法，其生存的意義主要在于信奉和捍衛(wèi)上帝的律法”[3]，在猶太教中，律法就是生命之源、宇宙之律。具有絕對的價值。猶太教這種“信仰法律”的思想對基督教產生了深刻影響。在《新約》中基督就曾訓誡信徒要遵循律法，“就是到天地都廢去了，律法的一點一畫也不能廢去，都要成全”[4]。這也是教會法中尊崇法律的思想的源頭。

基督教在羅馬合法化以后，教會法吸收了大量羅馬法的相關內容。而在羅馬法中法律也是至高無上的。“法律是根據古老的、一切事物的始源自然表達的對正義和非正義區(qū)別，人類法律受自然法的指導，保障和維護高尚者”[5]，這種對法律的態(tài)度同樣提升了法律在基督教中的地位?；浇陶J為法律源于上帝的權威，是正義的體現(xiàn)。認為遵守法律是公民個人和國家治理必須遵循的基本原則，“雖然他們被制定時時由人們按照他們的意志來決定的，然而一旦制定出來并且公布于眾之后，就只能遵守它們，而決不允許按照別的來裁決了”[6]。

公元5世紀日耳曼人擊敗羅馬帝國以后，縝密的羅馬法制度被蠻族毀滅，取而代之的是日耳曼神明審判的習慣法。但是這并不意味著理性的法律精神的消亡，在教會法中，法律精神依然得到了延續(xù)，教會法保存了法律理性的火種。并且隨著基督教對日耳曼人的教化并最終馴服日耳曼人，理性的法律精神通過教會法得到重現(xiàn)。并成功地改變了日耳曼人傳統(tǒng)的習慣法。

到了11世紀中期，因為封建制的影響，多數地方主教被世俗政權所控制，為了奪回對主教的任職權，教皇格里高利七世發(fā)表了《教皇獨裁論》，在法律上確認了教皇高于世俗國王的地位和權力，世俗的國王同樣予以反擊，教權與皇權的斗爭由此開始。值得注意的是，在這場斗爭中，雙方都沒有使用武力，而是都采用理論論戰(zhàn)的方式，通過對教義和法律的研究來證明自己所擁有的權力。法律成為了教皇和國王斗爭的武器“在11世紀的最后幾十年里，教皇當開始在教會史的記載中尋找法律根據，以支持這樣一種主張，即教皇高于全體僧侶以及僧侶獨立于甚至高于世俗的地位。教皇當鼓勵學者發(fā)展一門能為一些重要政策的貫徹提供可操作基礎的法律科學。但與此同時，皇帝方面也在著手查找古老的經典，以支持反對教皇篡權的事業(yè)”[7]。這樣導致的直接結果就是一方面法律作為一種權威同時被教會和國王所承認和遵循。另一方面，在任何一方都不能在法律上完全壓制另一方的時候，“法律往往被提升為他們權力平衡和共存的準則，相應的法律也就成了他們自己行使權力和要求對方行使權力的尺度”[8]。因此這場教權與王權斗爭的最終結果是確立了法律至上的原則。即法律凌駕于教權和王權之上。

除了在教皇與國王的斗爭中，憑借其工具性被承認以外，法律至上的原則同樣通過法律對國王和教皇權力的限制得到體現(xiàn)?！八麄儯ㄉ駥W法學家和世俗法學家）雖然在教皇的權力與世俗皇權或王權孰高孰低的觀點上存在分歧，但是他們在有一點上卻存在共識，那就是認為法律應該擁有至高無上的權威，無論是教皇，還是皇帝或國王都應當服從法律”[9]。其實早在羅馬帝國時期，教會就曾經對國王發(fā)出過警告要求其遵守法律。在泰奧多西烏斯處死了帖撒羅尼迦的7000名反叛者的時候，米蘭主教安布羅修斯就曾經警告說“因為皇帝制訂了法律，他就要第一個遵守法律”。而格拉提安在《教令集》中也強調國王必須遵守法律“君主服從他自己指定的法令是符合這規(guī)定的。當他自己尊重這些法令時，他其實是告訴所有的人守法。君主們應受他們自己法令的制約，他們頒布給臣民法令，自己也不應該違反。如果君主們不允許自己去做臣民被禁止做的事情，他們的統(tǒng)治就是正義的”[10]。而同樣的，教皇雖然作為教會首腦和上帝的代言人，在教皇革命以后擁有極大地權力，但這并不意味著教皇就沒有任何限制。格拉提安在《教令集》中認為“沒有人可以裁判教皇，除非他被發(fā)現(xiàn)正在背棄信仰”[11]，為廢黜教皇提供了可能性，到了12世紀末，休古西奧將其發(fā)展為“教皇可以由于通奸、搶劫、瀆圣以及其他丑聞而被審判和廢黜”。到了中世紀末期，教會更多的被看成是一個全世界基督徒組成的團體，主教是作為信徒的代

表參與教會的日常治理。因此教會治理逐漸從教皇獨裁轉換為一種世界主教團的代議制。也就是在這個時候，“大公會議至上”理論發(fā)展起來。認為作為整體的基督教會是高于教皇的，而大公會議代表了所有的教區(qū)，因此其具有最高的地位。而教皇則要受到大公會議的限制?！叭艚袒蕜傘棺杂?、自以為是（異端、丑聞、管理不善）而損害了作為整體的教會，則他可以被提起訴訟，遭到撤換”。法律既可以限制國王，同樣也可以限制教皇。法律至上原則由此得到了強化。

（二）教會法中的平等原則

圣保羅曾說：“在此并不分希臘人、猶太人、受割禮的、未受割禮的、化外人、西古提人、為奴的、自主的；唯有基督是包括一切，又住在各人之內”[12]。與猶太教的民族性相比，基督教更加普世，拋棄了基于民族和身份的劃分，使每一個人在上帝面前都是平等的?？梢哉f，在上帝面前的平等是基督教的基本原則，而平等原則同樣也是滲入到了教會法中。教會法通過制度設計實現(xiàn)了每一個信徒在法律面前的平等。這種平等體現(xiàn)在法律對權力的限制，正如上文所說，無論是教皇還是國王，每一個人都應當服從律法，無論是國王還是平民，在法律面前的地位都是平等的，權力不可以凌駕于法律之上，“我們竭誠告誡所有被委派去執(zhí)掌法律的人，命令他們棄絕一切人的激情借著健全的理解力宣示真正正義的判決，既不藐視貧窮者，也不允許有權勢的罪人逍遙法外”[13]。并且，在法律面前平等還意味著對被告的權力的保護，教會法的訴訟程序中要求法官將自己放在被審判者的位置，只有這樣法官才能做出自己內心確認的判決。其次，這種平等還體現(xiàn)在教會法對婚姻的相關制度規(guī)定上。在婚姻制度上，與羅馬法和日耳曼習慣法中婚姻中男女雙方地位存在極大差別不同的是，教會法強調了對女性一方的保護，首先，強調婚姻是雙方合意并自愿承諾的契約。這就給予了女性一方對于婚姻的決定和選擇權。除此之外，教會法規(guī)定，在上帝面前婚姻雙方當事人是是平等的。因此婚姻中的各種義務應當是相互的，雖然男人作為家庭的首腦，在某些方面擁有更大的權力，但是這并不意味著可以像以前那樣視女性為奴仆。教會法還對寡婦進行了特別保護，“堅持如果不規(guī)定一筆撫養(yǎng)寡婦財產，也就是說不確立一項在婚姻存續(xù)期間不得減少其價值的資產，任何婚姻契約均不得訂立”[14]。最后，教會法中的平等還體現(xiàn)在對農奴的法律地位的解釋中。修士斯馬拉格德在寫給虔誠者路易的《王道》中提到奴隸的問題：“出于對上帝的摯愛，人人都應該釋放奴隸令他們成為自由人，大家都應該知道自然法并未使人成為奴隸，人皆因罪過為奴。人生來平等，某些人因為罪過而屈從他人。人人都應該意識到，當你還別人自由時，你自己的罪過也得到了赦免”[15]。在實踐中，早在羅馬帝國時期，受基督教影響，法律就已經規(guī)定“如果主人濫用權力，奴隸有權向行政官提出訴訟，如果主人殘酷的使用它的權力，在某些情況下，奴隸有要求獲得自由的權利”[16]。格拉提安的《教令集》中將農奴和奴隸定義為不自由人，雖然出于教會的利益需要沒有明確提出要求釋放不自由人，但仍然強調了教會應當給不自由人提供相當的個人福利和人身權力的保障，他指出教堂應當出于保護弱者的宗旨主動庇護逃進教堂的農奴，并且要求奴隸主起誓不得報復逃跑的奴隸。并且，格拉提安承認不自由人的婚姻的合法性，奴隸在婚姻上擁有自主的權力，而不需要其主人同意。除此之外，格拉提安的《教令集》甚至允許不自由人在脫離不自由的狀態(tài)之后，擔任神職。這些規(guī)定都極大地提高了農奴的在法律上的地位。體現(xiàn)了教會法的平等的原則。

（三）教會法中的公正原則

就如同我們前面所討論的，宗教是關涉信仰的，而法律關涉的是理性。宗教強調愛，而法律強調公正。教會法因為是宗教與法律的復合體，因此其本身就具有愛和公正這兩方面的性質?；浇痰膼垡蟆坝腥舜蚰愕挠夷?，連左臉也轉過來讓他打”，強調的是憐恤，是對罪人的愛和拯救。而公正強調的則是“以牙還牙，以眼還眼”，講求的是對稱，按照平等的原則是每一個人的其所應得。教會法中同時體現(xiàn)了憐恤的愛和對稱的公正，而這種強調對稱的公正觀成為了近現(xiàn)代法治中公正的來源。

教會法中的公正原則在托馬斯·阿奎那處得到了詳細的闡述。托馬斯·阿奎那將法律劃分為四個不同的類別，分別是永恒法，自然法和人定法。永恒法是神的理性，“永恒法不外乎被認為指導一切行動和動作的神的智慧所抱有的理想”[17]。換句話說就是永恒法“預先將所有形式的造物都包含于神圣的理性之中，正如工匠在完成自己的作品之前，頭腦中已經有自己所造之物的形式一樣”[18]。而人定法則是人類依據自然法所制定的具體的實在法。從這里可以看出阿奎那深受希臘哲學特別是柏拉圖

和亞里士多德的影響，甚至其永恒法—自然法—人定法理論本身和柏拉圖的“理念”論的內核就是一樣的。他的永恒法也就是柏拉圖洞穴隱喻中的懸在天上的太陽，一切的事物的源頭。而自然法則是人類從永恒法中所分有的理性，是永恒法在人類中的顯現(xiàn)。是洞穴隱喻中的各種各樣的實在的陽光下的事物，也就是能被人類所理解的各種具體事物背后的具體的理念。而人定法則是洞穴隱喻中墻上的影子，是人類根據具體的事物的理念而創(chuàng)造出來的具體的事物。阿奎那與柏拉圖這種繼承關系同樣也體現(xiàn)在阿奎那對柏拉圖的公正觀念的繼承上。柏拉圖在《理想國》中認為城邦由不同的階層構成，并承擔不同的職責，而城邦的正義就是各個階層各守其職，各盡其責。個人的正義也是四種不同的德性，智慧、欲望、勇敢和節(jié)制相互協(xié)調各盡其責。因此阿奎那的正義與公正的最基本內涵就是“做其應做，得其應得”的對稱。

阿奎那認為正義是“向每一個人賦予其權利的永恒持久的意志”即“是每一個人得其所應得”。阿奎那區(qū)分了基督教的正義并將其分為憐恤和公正，他認為公正是和憐恤完全不同的美德，因為憐恤的愛不但要求做到自己應做的，還應當為他人付出，而在這樣的正義觀下，國家和社會是無法實現(xiàn)的。因此阿奎那更強調基于對稱的公正觀，而不是基于愛的憐恤。但這并不意味著阿奎那強調對稱的公正就反對憐恤的公正觀，只是在他看來，神學和宗教應當是在自然的基礎上發(fā)展起來的，與憐恤相比，對稱的公正是更加底層和基礎的。這一點也是阿奎那和圣奧古斯丁的公正觀的區(qū)別所在，奧古斯丁認為原罪已經完全毀滅了自然，在凡間的人間之城只是為了懲戒罪人而存在，信徒們最終會拋棄罪惡的人間之城而走向上帝之城。他將自然和世俗看成是罪惡的并最終會被拋棄的，因此他強調的是通過對上帝的信仰和上帝給予的眷顧從而使信眾得救，其重點在于拯救，因此奧古斯丁的公正更加強調基于信仰和宗教的愛和拯救。而與奧古斯丁不同，阿奎那認為原罪并沒有完全的摧毀自然，而只是損害了自然，因此世俗并不是完全的罪惡，自然和世俗應該是所有人生活的基礎，上帝的拯救也是通過恩寵來治愈自然，使人能夠重新理解自然理性，回到希臘羅馬時代那種通過追尋人內部天賦的理性來明辨善惡并最終得救的狀態(tài)。因此阿奎那并不如奧古斯丁那樣認為人只能通過拋棄自然才能得救，相反，他認為人只有在自然和世俗之中，通過神的恩寵治愈因為原罪而受到損害的人的內部的自然理性才能得救。這一點分歧有點類似佛教，奧古斯丁說“要得拯救，你需拋棄肉身，到彼岸去尋”而阿奎那則是“要得拯救何需到彼岸去，到本心中去尋即可”。阿奎那所要做的就是試圖將信仰與理性結合起來，反對那種拋棄世界去彼岸尋拯救的觀點，而是要完全居于此世并轉化過來。他并不是不認可憐恤的愛，而是認為憐恤與對稱相比，對稱的公正才是更加基礎和底層的。正是基于這樣的目的和理論，阿奎那才會更加強調符合人之本性的公正觀，即希臘羅馬法哲學中所闡明的“得其所應得”的對稱。

除了阿奎那的關于“得其所應得”的對稱的公正觀的論述，對稱的公正觀還有另一個理論來源，那就是圣安瑟姆的救贖學說。圣安瑟姆重新解釋了基督的犧牲，認為人類因為原罪而損害了上帝的榮耀，但是上帝不能無理由地寬恕人類，而人類作為罪人也無法完全對自己的罪孽進行救贖，在這個困境中基督作為一位神—人通過犧牲自己，從而償付了人對上帝的罪孽，使神與人重新和好。救贖理論的核心在于指出針對罪孽是必須要有相應的補贖和懲罰的。上帝是仁慈的，但并不會因為仁慈而賜予罪人以恩典赦免其罪孽，因為這樣“將使由于罪孽而擾亂的宇宙之需得不到恢復，由此產生的混亂將造成正義的缺乏。宇宙的正當秩序、上帝的正義或公正要求價款得到償付”[19]。同樣，當個人在犯了各種具體的罪時也應當得到懲罰或者進行補贖才能得到寬恕，上帝同時具有仁慈和公正這兩個特性，但在這兩者中，他認為仁慈是公正的女兒，要求對罪孽施以懲罰的公正才是上帝最基礎的屬性，只有在保證公正的基礎上，上帝才會顯現(xiàn)仁慈的特性。這可以說是一種和法律思維相似的“報應”理論。該理論所體現(xiàn)的也是人應當對其所犯的罪所負責的“得其所應得”的對稱的公正，

教會法作為一門和基督教相關的法律，本身就同時具備宗教和法律兩方面的特質。宗教的公正強調愛、仁慈、憐恤，而法律的強調理性、對稱、報應。但是隨著信仰與理性在現(xiàn)代社會的分離，憐恤的愛重新回到宗教中，而現(xiàn)代法治則繼承了教會法的對稱的公正的原則。

（四）道德與法律，罪孽（sin）與犯罪（crime）

在現(xiàn)代法律制度中，需要滿足主觀犯罪意圖

和客觀的犯罪行為才能構成犯罪。法律不會懲罰那些只是具有犯罪意圖的人，或者干脆只是道德存在污點的人。因為個人的道德與思想是個人私有的空間，法律無權也無法干預。而這種區(qū)分的源頭就是教會法學家對于法律的邊界的討論。幾乎在所有宗教中，道德與法律都是混同在一起的，道德出現(xiàn)污點那么也就意味著你觸犯了宗教的法律應當受到制裁。但在教會法中，道德和思想上的不純潔的確是違反了上帝的教條，構成了對上帝的觸犯。但這種針對上帝的觸犯并不是他人可以看見并做出判罰的，只有上帝才能清楚每一個人內心的罪孽。因此也就只有上帝才可以做出判決。世俗法庭或者是教會法庭都無法了解到個人內心的不純潔和道德污點。因此也無權對思想上的犯罪進行審判。并且這些思想上的犯罪和道德污點并沒有實際的犯罪行為，也沒有損害他人和社會的公共秩序。教會和世俗法庭就更沒有理由對其進行制裁。教會法成功地將道德與法律區(qū)分開來，確定了法律特別是刑法所針對的對象。即法律是一種公共事務，因此道德和思想這樣私人領域的事物不屬于法律調整的對象。

對法律和道德所關涉的不同的對象的區(qū)分，對現(xiàn)代法治產生了巨大影響“國家自此以后只關注犯罪行為和輕罪行為，對關涉良知的事務，以及對私人生活進行干預都將變得不合法。不道德并非不會受到懲罰，但他們不會受到刑事懲罰。他會受到語言、斥罵、或者信譽掃地，而非世俗權力的懲罰。因此，給思想和某種類別的私人行為所保留的內在空間脫離了出來”[20]。道德與法律相分離的原則自此而來。

除了區(qū)分道德與法律各自的邊界，教會法學家還進一步研究了犯罪的主觀意圖和客觀的犯罪行為。教會法學家認為犯罪是由主觀的犯罪意圖支配下實施的客觀犯罪行為。而主觀的犯罪意圖的可罰性在于暴露出了犯罪者的墮落的內心、思想和靈魂，而一旦關涉內心和靈魂這樣的神學領域，也就進入了教會法學家的研究視野。雖然教會法學家已經承認單獨的思想和犯罪意圖并不具有可罰性，但是在具體的犯罪行為中則有必要分析犯罪者內心的犯罪意圖?；诖?，教會法學家將罪犯的內心的犯罪動機定義為罪孽（sin），而將其外在的具體行為定義為犯罪（crime）。教會法學家對罪孽進行了深入的研究，他們定義了故意的種類和因果關系的種類，區(qū)分了直接故意和間接故意、故意與過失，在因果關系的討論中教會法學家區(qū)分了近因與遠因，甚至討論了因果關系的介入因素。

宗教是關乎人的信仰和精神的，因此教會法在法律中也會更多的關注人的主觀的思想和道德。教會法學家深入地研究了犯罪中的主觀方面，并將道德與法律區(qū)分開來劃定了現(xiàn)代法律的邊界，同時其關于犯罪主觀方面的研究也奠定了現(xiàn)代刑法學研究的基礎。

（五）教會法中的程序正義原則

何謂程序正義？羅爾斯在《正義論》中說“在純粹程序正義中，不存在判定正當結果的獨立標準，而是存在一種正確的或者公正的程序，這種程序若被人們恰當的遵守，其結果也會是正確的或者公平的”[21]，也就是對追求正義的過程的正當性的強調。即只有遵守了正當的過程，才能確保結果的正當性，如果追求正義的過程就是不正當的，那么由此過程而得到的結果也就很難稱得上是正當了。正所謂“正義不僅應當得到實現(xiàn)，而且要以人們看得見的方式實現(xiàn)”，因此與追求正義的結果的實體正義相比，追求程序的合法的程序正義原則同樣重要，甚至更加重要。

而事實上，程序正義原則的源頭是宗教中對宗教儀式所具有的神圣性的定義。對于任何一個宗教來說，宗教儀式是聯(lián)系人與神之間的紐帶，神圣的宗教儀式喚起了信徒的激情，從而建立和鞏固信徒的信仰。信仰是宗教的內涵，是無形和抽象的。儀式就是信仰的外化和具體化的形式。正是通過不同的儀式將信徒和教會聯(lián)結在一起成為一個整體，只有通過特定的步驟的儀式，信徒才能感受到信仰的神圣性。宗教儀式因其神圣性而必須得到遵守，這就是宗教中的程序正義

基督教的對儀式程序的遵守同樣在教會法中得到體現(xiàn)。而教會法兼具法律與信仰兩種不同特征。對神圣儀式的遵守在教會法中就體現(xiàn)為對與法律和審判相關的程序的遵守。就這樣，基督教中對宗教儀式的遵守表現(xiàn)出來的程序正義原則通過教會法而進入到法律中，并表現(xiàn)為對法律程序的遵守。

教會法的程序正義體現(xiàn)在：第一，否定日耳曼人的神明審判和決斗審判，代之以法庭審判。日耳曼人的習慣法中大多使用神明審判或者是決斗的方法來進行判決。在日耳曼人皈依基督教以后，

1512年第四次特蘭宗教會議明令禁止教師參與神明審判，禁止和排斥采用神明審判和決斗，提倡只有經過法庭審判才能定罪；第二，確立了一套比較完善的近代審判程序。教會法將訴訟分為三個環(huán)節(jié)，包括“1.案件的受理；2.案件的審理；3.結案，一般稱為裁判”[22]。這已經和近代法庭的審判程序幾無二致；第三，法庭參與人員的專業(yè)化⑧。教會法規(guī)定了教會法庭的具體參與人員，教會法庭配備了專門的法律人員。并且參與訴訟的原被告雙方也可以由代理律師參與審判，并且允許代理人在法庭上進行辯論；第四，在審判中重視司法調查，教會法要求“法官依據理性和良心原則對當事人和證人進行詢問。以方便法官發(fā)自內心的確認其所作出的判決”，并且強調法官必須將自己放在接受審判者的位置，以了解事實；第五，在審判程序中重視證據。教會法要求法官重視經過調查而得到的證據，并且發(fā)展出了排除相關證據的理論⑨；第六，發(fā)展了兩種不同的審判程序來應對不同復雜程度的案件。一是較為正式的，另一種是簡易的，前者針對較為復雜的刑事案件，而后者則適合某些較為簡單的民事案件。

伯爾曼說儀式是宗教與法律都具有的共同點之一，不論是在宗教還是在法律中，只有經過合法的儀式，宗教下的信徒和法律中的個人才能與神圣和正義相聯(lián)結。而程序正義原則本身就是在宗教中誕生，在教會法中成長，并最終在近現(xiàn)代西方法制體系中成熟的。

三、教會法傳統(tǒng)與現(xiàn)代法治

經過討論我們可以很明顯的看出近現(xiàn)代的西方法治原則早在中世紀教會法中就可見端倪，西方法治體系的發(fā)展與整個西方歷史的發(fā)展路徑是一致的。這也就意味著我們在討論法治的時候不能忽視法治的傳統(tǒng)，歷史與傳統(tǒng)賦予了法律以神圣性。因此對傳統(tǒng)的忽視正是我們現(xiàn)在法治危機的源頭，正如伯爾曼所說：“這種業(yè)已臨近之崩潰的一個主要征兆，乃是對于法律信仰的嚴重喪失”[23]。因此伯爾曼才會回到傳統(tǒng)中去，探尋教會法與現(xiàn)代法治的關系，意在重建西方社會對法律的信仰。

而對于當下的中國來說，我們的法治建設中同樣面臨著兩大問題：一，我國的法制體系應該是什么樣的？二，如何建立起人們對法律的信仰？事實上，要解決這兩個問題還是要回到歷史中去，同教會法中蘊含著西方的法治原則一樣，中國現(xiàn)代的法治原則也可以從中國傳統(tǒng)的找到，而從中國傳統(tǒng)中出發(fā)來建設的中國現(xiàn)代法治才會更加貼合中國自身的特點，現(xiàn)代法治不可能只有一個版本，而是各個不同的國家和地區(qū)有各自的特點。這些特點正是由于其不同的歷史與傳統(tǒng)造成的。沒有傳統(tǒng)的元素，中國的法治就只能是無根之木、無源之水。除此之外，從傳統(tǒng)中去尋找中國法制建設的靈感，同時也可以增加群眾對法律的認同感，因為歷史是深刻在每一個人血脈之中的，從歷史中走出來的法律自然也和我們每一個人血脈相通。

“法律必須被信仰，否則它將形同虛設”，而對法律的信仰又來源于法律所具有的歷史和傳統(tǒng)的屬性。這就是歷史、傳統(tǒng)與法治的關系。

注釋：

①萊舍爾進一步劃分了教會法的主題“教會法自然地分為以下三類：（1）第一類涉及廣義的教會法規(guī)和教會法；（2）第二類涉及教會的日常管理和治權；（3）第三類涉及教會圣潔性及其在塵世之維護所需的要素。或許還可以加上第四類，即關于中世紀和現(xiàn)代教會組織的擴展”。

②立法者：上帝、教皇與主教、宗教會議；2，教會法規(guī)范的對象：教會自身以及教會中的信徒；3，教會法的內容：規(guī)定基督教會自身治理、信徒信仰與生活原則、教會與世俗政權的關系、以及土地、婚姻家庭、繼承等涉及神圣性的相關事務的法規(guī)；4，教會法的淵源：《圣經》中的原則、教皇敕令、宗教會議指定的法規(guī)、教會默認的地方習慣與法規(guī)、教會判決的案例以及教父思想；5，教會法的原則：自然法，教會法的所有法規(guī)都以符合自然法為原則，不能突破和違背自然法。

③這一時期教會法規(guī)的相關文件有：安提阿的伊納爵的《巴納比書》、《十二使徒遺訓》、希波利特《使徒傳統(tǒng)》、《使徒訓誨》、《使徒的教會法》、《希波利特教規(guī)》以及《使徒教規(guī)》。

④即懺悔規(guī)條，罪行與懲罰的對應為后來安瑟姆的救贖理論奠定了基礎

⑤指的是世俗皇帝將領土分封給領主，從而形成的一個金字塔形狀的統(tǒng)治體系，在這個體系中王權受到了地方領主的限制。與中國傳統(tǒng)的封建社會的封建制的含義有所區(qū)別

⑥在封建制度下，地方領主和國王控制了地區(qū)教會和主教。從而損害了基督教會作為基督奧體的完整性。

⑦教會法的法典化開始于格拉提安在1144年創(chuàng)作的《矛盾法規(guī)的協(xié)調》，該書集合了新舊教會法規(guī)，并嘗

試著進行調和。奠定了教會法法典化的基本途徑，推開了教會法系統(tǒng)化的大門。自格拉提安至新教改革止，不斷有人繼續(xù)格拉提安的工作并最終形成了一部蔚為大觀的《教會法大全》。具體內容包括格拉提安的《教令集》、《格里高利九世教皇法令集》、《第六書》、《克雷孟教令集》以及《約安尼斯十二世典籍外教令集》、《普通典籍外教令集》。

⑧十一世紀末就出現(xiàn)了受過法律訓練的“法務官”代替主教行使法官職權，在主教法院中，出現(xiàn)了司法掌印人、公證人、書記員、辯護人、控告人、執(zhí)行法院命令的代理人、陪審人以及其他類型的司法官員或準司法官員。

⑨包括去除多余證據、無關證據、含糊和不確定的證據。過泛的證據以及與事物性質相反的證據的制度

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[23]（美）哈羅德·J·伯爾曼.法律與宗教[M].梁治平譯.北京：商務印書館,2012.13.

The Principle of the Rule of Law in the Tradition of Medieval Canon Law

YUYu-he,GAOCheng-fang
(Law School,Nankai University,Tianjin 300350,China)

Canon Law,with its particular position in legal history,continued previous Roman Law principles and introduced following western modern rules of law after assimilating Germanic common law.Furthermore, because of its characteristic connecting with Roman Lawand modern lawprinciples of western countries,it is bound tohave a great influence on the rule oflawin the West.To analyze the principle of the rule of lawin the western legal system,we can not bypass Canon Law.Even a lot of Western principles of rule of laware determined in Canon Law.Therefore,the authors tried toturn toCanon Lawfor seekingprinciples ofwestern rule of lawand explore howto find and rebuild the faith in law.This kind of methodology turning back into history for searching the roots of rules of lawas well as the principle of the faith of the law,may also have positive effects on promoting the construction of legal system in China as well as establishing people's beliefs toward socialist legal system.

canon law;the supremacyoflaw;equality;impartiality;procedural justice

D909.9

A

1674-828X（2015）04-0066-08

（責任編輯：郭 鵬）

2015-06-19

于語和，男，南開大學法學院教授，博士生導師，法學博士，主要從事中國法制史和民間法研究；高承方，男，南開大學法學院2014級法律碩士研究生，主要從事西方法制史研究。