有人說過“大他者”嗎？
——論精神分析化的政治哲學

吳冠軍

(華東師范大學 政治學系， 上海 200241)

晚近二十余年，歐陸前沿思想的最大亮色之一——激進政治哲學的復興，產(chǎn)生自以下這一跨界式的實踐：精神分析被引入政治哲學的研究。齊澤克(Slavojiek)、拉克勞(Ernesto Laclau)、巴迪歐(Alain Badiou)這些聲名卓著的當代政治哲學重鎮(zhèn)，其思想皆不同程度地得益自二十世紀精神分析思想，尤其是拉康(Jacques Lacan)的精神分析論說。精神分析，此前通常被認為是一種聚焦個體“心智”(psyche)的專門研究。此種理論架構(及其臨床實踐)何以能被用來處理人類政治共同體的根本問題？尤其是，由于精神分析之父弗洛伊德(Sigmund Freud)所使用的那套強烈具有“性內(nèi)涵”的術語體系*使精神分析廣受大眾歡迎同時也令它飽受詬病的，便是弗洛伊德的如下聲稱：“無意識”的能量，總是和性有關(他稱之為“力比多”能量)。弗洛伊德自己的太太瑪莎對此都很反感，認為其丈夫太固執(zhí)于那些“黃色事物”，并把精神分析視作黃片(pornography)的一種形態(tài)。，精神分析向其他人文—社會科學領域的跨界發(fā)展往往遭到強烈的抵制*此處僅以三位二十世紀下半葉著名思想家對精神分析的拒斥為例：(1)在?？驴磥?，精神分析把一種特殊的看法上升到真理的位置，精神分析對性、欲望的論述，只是一種關于性態(tài)(sexuality)的論述而已。(2)德勒茲則指出，弗洛伊德把所有欲望都視作“俄狄浦斯式的”，都簡化為“一個關于爸爸、媽媽和我的問題”(a question of daddy, mommy, and me)，恰恰是背叛了他自己1905年提出的洞見(欲望是一種變化中的能量形態(tài)，沒有先定的目標，它可以采取無限可能的形態(tài))。故此德勒茲提出“反俄狄浦斯”，強調(diào)真正的任務是去發(fā)明新的欲望的形態(tài)。(3)喬姆斯基批評精神分析缺乏科學基礎，“俄狄浦斯情結”跟很多可觀察的證據(jù)相反。。

另一方面，“政治”(the political)乃人之群處而形成的向度。亞里士多德正是在這個意義上聲言“人是政治的動物”：在亞氏看來，遠離城邦(共同體)之外，人要么是一個野獸，要么是一個神。政治哲學，從這個根本性視域來看，就是研究人之群處問題(及其背后的存在論根據(jù))之學問。于是，我們就面對如下問題：聚焦個體心智問題的精神分析理論向政治哲學的跨界性應用，在何種意義上可被視作是正當?shù)模?/p>

在本文中，我旨在通過對拉康主義精神分析之核心概念“大他者”(the big Other)的深入分析，嘗試揭開精神分析本身所蘊含的政治哲學向度。*拉康精神分析中的許多核心術語都被運用到了政治理論之中，如“幻想”(fantasy)、“驅(qū)力”(drive)、“欲望”(desire)、“真實”(the Real)、“快感”(jouissance)、“小對象”(objet petit a)等等。本文主要集中在“大他者”這個概念上。在這個基礎之上，本文嘗試進一步回應如下問題：何以受拉康精神分析影響的這批當代政治哲學家，皆成為歐陸政治思想激進一脈的領軍人物？

一、 誰是“大他者”？

法國黑格爾研究大家希波利特(Jean Hyppolite)1955年在法國精神分析協(xié)會做了一個題為《黑格爾之現(xiàn)象學與精神分析》的講座。講座結束后拉康問他在何種意義上使用“我們”這個詞，從而使這個詞“不只是作為兩個意識的一個遭逢，而且使得該遭逢得以可能”。希氏反過來問拉康：“什么是精神分析在其實踐中能夠貢獻給那顯現(xiàn)在兩個意識之互動中的第三個詞？”[注]Molly Macdonald, Hegel and Psychoanalysis: A New Interpretation of Phenomenology of Spirit, London: Routledge, 2014, pp. 1-2.在其精神分析論述中，拉康所給出的“你”、“我”之外(并使得兩者之互動得以可能)的第三個詞，就是“大他者”。

“大他者”是拉康精神分析理論中最具原創(chuàng)性的概念之一。就這個概念，拉康的隔代傳人齊澤克寫道：“符號性的向度就是拉康所說的‘大他者’，那個將我們關于現(xiàn)實的體驗予以結構化的無形的秩序，關于諸種規(guī)則與意義的復雜網(wǎng)絡，它使得我們看見我們所看見的——依據(jù)我們看見它的方式(以及使我們看不見——依據(jù)我們看不見它的方式)。”[注]Slavoj iek, Event: Philosophy in Transit, London: Penguin, 2014, p. 119.當嬰孩開始進入以語言為媒介的“現(xiàn)實世界”(拉康稱之為“符號秩序”)時，他/她便遭遇“大他者”：整個符號性律令/規(guī)范的具身化(embodiment)。母親——(M)Other——便是嬰孩最早遭遇的“大他者”。

要確切地理解“大他者”，我們可以采取分兩步走的方式。拉康自己寫道：“大他者首先必須被思考為一個地點，在這個地點上言語得以被構建。”[注]Jacques Lacan, The Psychoses, Russell Grigg, trans. London: Routledge, 1993, p. 274.言語不起自于自我或主體，而是起自于大他者這個地點。在這個意義上，大他者就是符號性秩序本身。[注]言語與語言超出主體的有意識的控制，它們來自于主體之外的(徹底他者性的)地點，正是在這個意義上拉康認為“無意識是大他者的話語”。進而，我們能在一個次級的意義上來將大他者看成一個主體，當這個主體占據(jù)了言語得以被構建的那一根本性“地點”，并因而成為對于其他主體而言的大他者(即將自己具化為大他者，如母親)時。在成人——啟蒙話語中的“理性主體”——的世界里，個體之間的關系(兩個意識之間的關系，或我們平日經(jīng)常說的“人際關系”)，并不是在人“際”之間直接地形成，而總是在這個大他者的“規(guī)介”(mediation and regulation)下得以構成。換言之，“你”和“我”之間，總是夾有一個“第三者”——大他者。大他者，用黑格爾的術語說，就是“作為主體的實體”。[注]這一點尤其受到齊澤克的強調(diào)。See Slavoj iek,The Most Sublime Hysteric: Hegel with Lacan, Thomas Scott-Railton, trans. Cambridge: Polity, 2014.作為說話的存在(speaking beings)，人們生活世界中的方方面面，皆受到這個“作為主體的實體”的全盤規(guī)介。精神分析所引導你去關注的，正是這個無形卻無所不在的大他者——它自你學會說話之后，就時時刻刻在你的生活里在場著(盡管你往往感覺不到它的存在，更遑論對它進行觀察)。[注]在同濟大學舉辦的第一屆“精神分析與人文”研討會(2015年5月30日)上，我被提問到為什么翻譯“the big Other”時用“他”而不用“它”、“她”，這樣做的原因在于：(1)不用“它”，正是因為大他者可被理解為一個主體。傳統(tǒng)分析總傾向把社會—政治問題概括到某人(通常是政治領袖)上，如希特勒、斯大林或小布什、奧巴馬，其隱在預設是去除該人就能解決問題或打開新局面。精神分析要把大他者理解為主體，恰恰標識出真正激進的社會—政治革命絕非去除掉一個政治人物那么簡單，需要去激進改變的是那深層次支配著現(xiàn)實世界形態(tài)的“無形的主宰者”——大他者。(2)而之所以不用“她”，是因為大他者恰恰代表的是拉康所說的以“phallus”(男根)為主宰性能指的“男性邏輯”(masculine logic)，而“女性邏輯”的內(nèi)核則是“not-all”(絕非—全部，因為其沒有“男根”)，是故必須用“他”來譯“the big Other”。

今天你如果上網(wǎng)或者和朋友交流，每每發(fā)現(xiàn)自己“已經(jīng)out了”的話，實際上你跟不上或接受不了的，正是在大他者中發(fā)生的各種細微變化。舉例而言，當下社會上的“保守主義者們”視“90后”等“新新人類”的性愛生活(“車震”、“劈腿”、“SM”……)為“禽獸之行”，然而實際上禽獸根本就不會有諸如此等關于性事的概念。這樣的“獸行”，實是屬于人而不屬于獸，因為在這些“獸行”中，大他者仍然在根本性地介入著。正如齊澤克寫道：“這個事實并不意味著如下這個荒誕結論：我們在某種意義上已經(jīng)‘退化’到動物層面。我們在此處所處理的動物性……，是諸種社會關系之最復雜的網(wǎng)絡的悖論性結果?！盵注]Slavoj iek, Event: Philosophy in Transit, p. 177, p. 42.

《荀子》把“能群”看作人與禽獸的根本之別，“人能群，彼不能群也”[注]《荀子·王制》。西哲亞里士多德“人是政治的動物”之論，亦與《荀子》相契合。。而大他者所全盤規(guī)介的，恰恰是人之群處的方式：正是大他者的在場，人才能群，才使自身異于禽獸。故而，即便今天的性愛變成“怎么都行”(anything goes)，即便它多么露骨地違反傳統(tǒng)意義上的“人道”，它也仍然是人與人之間搞出來的一種新形態(tài)的“道”——在規(guī)介性事上，大他者只是不再以我們熟悉的傳統(tǒng)方式(符合“傳統(tǒng)道德”的方式)來進行而已。正是在這個意義上，傳統(tǒng)意義上被認為處理個體私密性問題(如性愛)的精神分析，恰恰本身具有政治哲學向度：人和動物的根本性區(qū)別就在于，前者必須在大他者之規(guī)介下才能夠生活在一起；大他者不僅規(guī)介個體的意識與無意識，更是規(guī)介個體之間的所有互動。

倘若世上之人都像魯濱遜那樣荒島獨居，即獨自決絕于“世界”之外，那么人們或許可以做到與大他者渾然無涉(實際上每個人仍都必得遭遇母親[生母或撫養(yǎng)者]這個大他者)。[注]根據(jù)笛福小說《魯濱遜漂流記》，就是那位在荒島上度過28年的魯濱遜，大多數(shù)時候也非嚴格意義上獨自一人——他從食人族手中救下一個土著，由于當天是星期五，因而給該土著人命名為“星期五”。在經(jīng)歷了野人、俘虜之后，魯濱遜在島上以總督自居，成為荒島的統(tǒng)治者。于是這里面恰恰有政治哲學之向度存焉。然而，人類若不從地球上消失，首先就至少需要繁衍后代，此事非一人可行(至少依據(jù)目前的生物科技狀況是如此)，最少須得一男一女兩個人——這，就涉及最低意義上的人之群處問題(此亦是精神分析上最核心的“兩性問題”)。而此二人之間如何互動？發(fā)生沖突如何解決？正是這些最根本的問題，把我們帶進了政治哲學論域。比方說，這兩人間要發(fā)生性事，是以“強力”的方式，還是基于“同意”的方式，抑或參照“習俗”(前人制定的規(guī)范)，或是根據(jù)“天道”(王道三綱、男尊女卑)，又或者倚靠“道理”來說服(理性辯談的力量)……？如果想擺脫“霸王硬上弓”的方式——或者說，想擺脫霍布斯所描述的那種“自然狀態(tài)”的解決方式，人就需要發(fā)展出政治哲學智慧來處理。而不同的政治哲學路向(自然主義進路、習俗主義進路、契約主義進路、理性主義進路、宗教主義進路等等)，就會產(chǎn)生迥異的“世界觀”、“人生觀”、“價值觀”，以及全然不同的日常生活實踐。亦正是在這“兩人”的意義上，恰恰是基督教的“墮落”概念，使其進入群學論域。正如齊澤克所論，基督教之精髓，恰恰是夏娃出現(xiàn)之后(亞當不再是唯一的一個人)，換言之，政治向度之奠立，恰恰是“原罪”出現(xiàn)的那一刻，而在此之前，伊甸園只是一種動物性的生活。齊澤克援引黑格爾的論點而寫道：“‘天堂’的純真，是動物性生活的另一個名字，所以《圣經(jīng)》所稱作的‘墮落’，除了是從動物性生活到妥善之人類生存的那個通道之外，別的什么都不是?！?Slavoj iek, Event: Philosophy in Transit, p. 177, p. 42.換言之，人的生活不同于禽獸之生活，恰恰是從兩個人開始。[注]在《現(xiàn)時代的群學：從精神分析到政治哲學》(中國法制出版社，2011年)一書中，我把精神分析亦稱作“群學”，正是因為精神分析強調(diào)，主體性位置并不是個體之“意識”，換言之，你不是你意識到的那個“自己”，自我永遠不是“一”(而至少是“二”)，這就是拉康的“鏡像階段”論之精義：“自我”是通過鏡子中的那個“鏡中我”而形構。

現(xiàn)在我們將人的群處之范圍放大：從兩個人到更大的群體，從兩性關系到日常生命的各個方面，從當下生活的熟人圈到陌生人的共同體……然而，最根本的問題——政治哲學的根本問題——仍然一樣：人和人之間如何相處？該遵從怎樣的規(guī)范？協(xié)調(diào)人際互動的那套規(guī)范又由誰訂立？背后的根據(jù)是什么？……[注]柏拉圖的《法律》篇就為我們提供了一個很好的文本，從三個對話者的討論中就可以看到那些政治哲學問題是怎樣在日常討論中被一一觸及的。利奧·施特勞斯將該篇視作為柏拉圖“唯一的政治作品”。See Leo Strauss, The Argument and the Action of Plato’s Laws, Chicago: The University of Chicago, 1975, p. 1.可見，人和人并不直接地就“自然”在一起——根據(jù)霍布斯，那種“自然狀態(tài)”會是人與人像狼和狼一樣地無止境地互相爭斗、廝殺。[注]從“斗狗”、“斗雞”、“斗蟋蟀”等等“娛樂項目”以及“拳擊”這樣的“體育運動”中，我們還是能近距離地體觸到“文明社會”里還保留著的些許霍布斯意義上的“禽獸之行”之殘跡。“人道”之于“禽獸之行”的差別就在于，人和人總是通過一個神秘、無形但又無所不在的“X”而彼此生活在一起，形成一個特定的秩序、一個“世界”；而不是像禽獸那般互相撕斗、最后死在一起，或者像石塊那樣，徹底“無世界性”地存在。

政治哲學，就是研究這個“X”的學問。進而，對于服膺馬克思“第十一論綱”的研究者而言，政治哲學還是研究如何改變這個“X”的學問(即激進政治哲學)。[注]在“第十一論綱”中，馬克思提出了以下著名論斷：“迄今為止哲人們都只是在以各種方式來闡釋世界，關鍵是要改變世界?！盞arl Marx, “Theses on Feuerbach,” Lewis S. Feuer ed., Marx and Engels: Basic Writings on Politics and Philosophy, London: Anchor Books, 1969, p. 286.人，正如尼采所說，需要一層“神秘的薄霧”，才能生活。[注]Friedrich Nietzsche, The Use and Abuse of History, Adrian Collins trans., New York: Macmillan, 1995, p. 44.“人道”之本(人怎么群)，就在這層神秘的“X”中，而“大他者”，就是拉康給這個神秘的“X”一個擬人化的專稱。研究大他者，就是研究人和人之間是以怎樣的方式“聚在一起”(hang together)的，怎樣去形成一個“世界”。[注]“hang together”一詞，是羅蒂常用的術語，原借自塞拉斯。羅蒂認為哲學就是去研究事物怎樣聚在一起，而不是研究事物之“真理”。Richard Rorty, “Pragmatism, Relativism, and Irrationalism,” and “Pragmatism and Philosophy,” Richard Rorty, Consequences of Pragmatism, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982, p. 168, pp. xiv-xv.根據(jù)海德格爾，人的存在總是“存在于一個世界中”(being-in-a-world)，“和他人彼此存在于一起”(being-with-one-another)。人(human-being)和動物以及其他實體的區(qū)別就在于，人能做到“世界構建”(world-forming)，使自己存在于一個“世界”中；而動物則“世界貧瘠”(world-impoverished)，缺乏對“世界”的意識；其他實體(如石頭)則是徹底“無世界的”(worldless)。于是，“如何存在”的問題，就只對于人有意義。所謂“人能群，彼不能群”，就正是在于：和禽獸(更遑論無生命實體)不同，人與人之間總是夾著一個大他者，總是通過這個大他者而形成“群”，去形成“世界”。

為什么會是這樣？讓我們再以傳統(tǒng)意義上精神分析所聚焦處理的兩性互動作為例子。人和禽獸的不同就在于，兩個人并不直接地做愛，而是大他者告訴你怎么去做愛——拉康就是在這個意義上嘗言：“并不存在性關系這樣東西”(There is no such thing as sexual relationship)。如何是做愛的正確方式？和誰做愛才是正當?shù)?？什么樣的場合才能做愛？做愛本身的意義是什么(為了快感、繁殖抑或愛的宣言)？做愛對于兩個人的“關系”意味著什么？以及，怎樣的做愛頻率才是“健康”的并因而可欲的？……這一連串的問題，都是屬于人才會有的問題。在這個意義上我們看到，倘若沒有這個大他者的介入，弄出那么多“名堂”來，人的性事確實就“退化”到禽獸，成為純粹的獸行。20世紀50年代，著名法國女作家薩岡(Fran?oise Sagan)在以處女作《你好，憂愁》為代表的一系列暢銷小說中，描繪了一個“除了毫無愛情的同床睡覺之外，一無所有；除了高級汽車和大量威士忌之外，別無他求”的世界。哲人科耶夫(Alexandre Kojève)旋即寫了篇題為《最后的新世界》的書評，宣布這個世界將不可避免地到來——一個他稱之為“歷史終結”后的世界，在其中人們返回動物狀態(tài)(是謂“人的消亡”)，男男女女“像幼年動物那樣嬉戲，像成年野獸那樣做愛”。[注]在歷史的終點(科耶夫從黑格爾處繼承“歷史終結”論)，人們盡情擁抱“一切讓人快樂的東西”，譬如藝術、游戲、愛欲等等。科氏認為，這種“回歸動物狀態(tài)”在美國已經(jīng)泛濫——“歐洲的延伸已經(jīng)超過歐洲本身”。他甚至直接將其稱為“美國的生活方式”，而俄國和中國也正渴望變得像美國人一樣?？埔蛘J為日本也是徹底的“動物王國”，但不同于美國，日本還保留了武士道的自殺精神?？埔驈娬{(diào)“人的消亡”并不是災難，而是歷史達到它的最頂端；但晚年的科耶夫則部分性地從黑格爾、馬克思轉(zhuǎn)向尼采，視歷史的終結為末人的世界。因此在美國和日本這兩種“動物王國”之間，科氏認為后者還多一些屬人的味道。Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel, J.H. Nichols trans., Ithaca: Cornell University Press, 1969, pp. 158-162n. 并參見[加]德魯里：《亞歷山大·科耶夫：后現(xiàn)代政治的根源》，趙琦譯，北京：新星出版社，2007年，第91-96、81-83頁；[法]薩岡：《你好，憂愁》，余中先譯，北京：人民文學出版社，2008年。然而，這種“后歷史”的“動物般的生存狀態(tài)”，從精神分析化的政治哲學視角出發(fā)，本身便是一個最具虛構性的形而上學烏托邦(齊澤克會稱之為“偽黑格爾式的歷史形而上學”)。

大他者的規(guī)介——包含諸種律令/規(guī)范在內(nèi)的一整套符號性坐標——會在歷史中發(fā)生變化(乃至劇烈變化)，然而它不可能徹底消失。從精神分析化的政治哲學視野出發(fā)，我們會看到：在今天，“斷背”在相當程度上不再被視作違反“人道”，但“亂倫”仍極端地被看作非人之道(而在另外一個時代抑或在另外一個地點，“同性戀”則很可能比“亂倫”還要遭受更嚴格之禁止)；又如，在民國時代“找小姐”風月一下無傷文人大雅，而僅僅幾十年后該行為則被作為“資本主義的毒草”而徹底嚴打，并釘上道德恥辱柱……可見，一個人算不算是個“人”(即使在最私密的性事領域)，完全是由大他者來決定，而且不同時代下會有完全不同的規(guī)定。試想一下，1970年代“學雷鋒”去扶一個摔倒的老奶奶和今天去做此事之間是怎樣的巨大差別：1970年代你不扶就說明你是個壞人，而今天恰恰是你扶了才說明你不是好人(撞人的一定就是你，否則為什么你會去扶？)。[注]齊澤克在2014年的新著《事件》中，專門引用了2007年的“彭宇案”。See Slavoj iek, Event: Philosophy in Transit, pp. 175-176.是故，什么是對、什么是錯、什么是好、什么是壞、什么是高雅、什么是墮落……(換言之，關于“人道”的一整套坐標)，皆完全由大他者進行規(guī)定。沒有大他者，就沒有人的“世界”。

是以，我們當下生活其內(nèi)的這個社會，誠然在很多人——尤其出生于1950年代及之前的人們——眼里已經(jīng)是徹底地“動物兇猛”(借用王朔著名小說之標題)。然而即便這樣，從政治哲學研究角度(而非“道德譴責”角度)來看，人仍然不是獸。問題的關鍵乃在于，無論當下“新新人類”的諸種“嬉戲”第一眼看上去有多么的“獸獸”[注]參見超模翟凌的“獸獸門”，百度百科，http://baike.baidu.com/view/3282177.htm(2015年3月23日訪問)。我們的生活世界業(yè)已鋪天蓋地地充盈著陳冠希的“艷照門”、顧長衛(wèi)的“車震門”、閆鳳嬌的“廁所門”、南京副教授的“換妻門”(據(jù)說教授今天已被喚作“叫獸”)……“門”都來不及為“獸獸”們開。這些日?！矮F獸”之上，“新新人類”們還供奉起更“給力”的十大“神獸”——“草泥馬”、“法克魷”、“雅蠛蝶”……，但它們恰恰也正是在人這里才會有的“名堂”——大他者仍然在緊鑼密鼓地運作。

二、 “存在”與“是”：大他者的政治本體論

那么，大他者究竟是如何對人之群處方式進行規(guī)介的？此乃政治哲學所首要追問之問題。

大他者對人們?nèi)粘Ｉ畹倪@一全面規(guī)介，是倚賴語言而完成：正是語言，通過符號化(symbolization)的方式，使各種前語言的存在成為一個“秩序”，一個人類可以理解并居身其中的“世界”。因此，盡管唯物主義并沒有說錯，語言確實僅僅只是一個媒介(“物”本身獨立于語言而存在)；但它絕非一個普通的工具性媒介，而是一個構成性媒介(constitutive medium)——沒有語言，各種“實體”會繼續(xù)存在著，但我們卻不再有一個“世界”。語言，構成了一整串“符號指向的鏈條”(signifying chain)，規(guī)定了所有前語言的存在各自“是”什么，如某物是“樹”、某剛出生的嬰孩是“周星星”(即符號性身份)……而大他者，在語言中規(guī)制了關于“世界”的秩序的一整套知識，通過這樣一整套的符號性坐標，“世界”就得以形成。

我們要和他人關聯(lián)，必須進入語言中，占據(jù)符號秩序中的一個位置。語言這道墻，既聯(lián)結我們又分隔我們：它聯(lián)結我們，使我們能夠彼此溝通，又分隔我們，因為這份溝通永遠不能徹底暢通。只要我們在語言中生活、生活在“世界”內(nèi)，大他者這層“神秘的薄霧”就始終在場，我們永遠不會“赤裸地”接觸到對方，也不會遭逢到“赤裸的事物”。換言之，生活中的一切對象(人或物)，都已經(jīng)不是其原初“赤裸的形式”。譬如說，沒有“周星馳”、“影星”、“導演”、“香港人”、“男人”等等一串符號性的坐標，我們就無法定位此人“是”誰，也因此根本無法跟這樣一個對象進行互動，就如同沒有“蘋果”、“水果”、“食物”等等一組坐標，我們也根本無法對某對象有所定位。于是，誠如當代著名的“后馬克思主義”政治理論家拉克勞和穆芙(Chantal Mouffe)所言：

作為某一共同體的一個成員，我將永遠不會遭遇到一個對象，真正以其赤裸的形式存在——那樣的概念僅僅變成了一個抽象；更確切地說，那種存在始終會在諸種話語的總體性(discursive totalities)中被闡述，并以這種方式被給予。[注]Ernesto Laclau, and Chantal Mouffe, “Post-Marxism Without Apologies,” Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time, London: Verso, 1990, p. 104, p. 110.

換言之，在這種“話語的總體性”——即語言——之外，一切對象都不再有“是”(being)，比如“是石頭”、“是貓”、“是女人”、“是周星馳”等等，而只有“存在”(existence)。甚至，當我們?nèi)ピO想這樣的赤裸的“存在”時，它就已經(jīng)是話語性的了——“存在”就已經(jīng)變成了“是”(它“是赤裸的存在”)。“to be”不同于“to exist”，“to be”總是“to be something”。拉康主義精神分析學家蔻佩克(Joan Copjec)用更為學術化的表述區(qū)分了兩種“存在”：一種存在僅僅涉及存在的判斷(judgement of existence)，而另一種存在則還進一步涉及斷言的判斷(predicative judgement，或稱為謂詞的判斷)，即涉及“是什么”的判斷。[注]Joan Copjec, Read My Desire: Lacan Against the Historicists, Cambridge: The MIT Press, 1994, p. 3.由此，我們可以區(qū)分兩種不同的學問，形而上學(追索“是什么”)和存在論(考察“是否存在”)：形而上學總是已蘊含有一個肯定性的存在論預設(在“存在”的基礎上才能研究“是”)，而存在論則不必包含任何形而上學的承諾。[注]拉康主義精神分析就是一種“反形而上學的存在論”。

質(zhì)言之，“存在”和“是”的區(qū)別就在于：前語言的“存在”，以其赤裸的形式存在于“世界”之外；而“是”則總是在“世界”中，是語言這個“構成性媒介”的造物——在語言中，“存在”被符號化為各種“是”。于是，和“存在”不同，“是”就涉及符號指向(signification)，涉及能指(signifier)與所指(signified)間的一種對應，而一旦這種對應被固化(比如，被理解為“自然的”)，那么，就會出來形而上學——一門以本質(zhì)主義的方式研究“being”(是什么)的學問。而存在論，則不研究“是”，只研究“在”——只研究存在，不研究本質(zhì)。[注]在這個意義上，索緒爾以降的“語言的轉(zhuǎn)向”對形而上學構成了崩裂性的挑戰(zhàn)，但這個挑戰(zhàn)則幾乎對存在論沒有影響?！按嬖凇焙汀笆恰钡膮^(qū)別亦可以通過其對立面來考察：“存在”的對立面是“不存在”，而“是”的對立面則是“不是”，譬如說，某甲可以“不是周星馳”，某乙可以“不是蘋果”，但仍然“存在”。

論述至此，亟有必要予以指出的是，今天國人治西學的一個關鍵問題，就在于混淆“是”和“存在”?！癰eing”(是)本身也是一種存在，我們既可以說“He is a thief”(他是小偷)，也可以說“He is there”(他在那兒)，前者就是海德格爾所說的“What-being”，而后者則被稱作“That-being”。漢語里“是”和“存在”可以分得很清楚，但西學自巴門尼德開始，“being”就牽繞著這兩個不同的涵義。海德格爾以降，不少思想家致力于區(qū)分這兩層涵義，但問題在于，他們各自的用詞不盡相同，甚至往往相反。如拉克勞和穆芙區(qū)分“being”和“existence”，前者指“是”，后者指“存在”。但海德格爾本人卻在一個更狹窄的意義上使用“existence”一詞，將它僅僅和人(或者說“此在”)關聯(lián)在一起。而在拉康這里，“exists”亦總是指存在于語言(符號秩序)中，而用“there is”指存在于符號秩序外(即赤裸的存在，ex-sistence)?？梢?，這些語辭上的不同使用，為思想之理解憑增許多困擾。不過就思想而言，從巴門尼德和柏拉圖始，“being”主要是指“是”；而國內(nèi)學界對“being”，則一概通譯成“存在”，由此引起的錯誤闡釋不忍卒讀。在評論受“3H”(黑格爾、胡塞爾、海德格爾)影響的那一代法國哲學家(如科耶夫、薩特等等)時，德貢布(Vincent Descombes)專門寫道：“Being均必須被理解為是(that which is)，即‘be-ing’。”這個評論，實際上適合“后海德格爾”的大部分歐陸哲學家。[注][法]德貢布：《當代法國哲學》，王寅麗譯，北京：新星出版社，2007年，第50頁。

經(jīng)由上面的分析我們可以看到，盡管大他者不給予實體以“存在”(赤裸的存在前于語言就存在)，但它卻賦予它們之所“是”。換言之，大他者不能完全管到“存在論”(在不在、如何在)，但它管“形而上學”(是什么)。進而言之，由于每個“是什么”都同時意味著“不是別的什么”(如“是石頭”就意味著“不是珊瑚”或“不是人”，“是劉德華”就意味著“不是周星馳”、“不是馬德華”)，大他者不僅規(guī)定“世界”中的一切“是其所是”，而且同時規(guī)定它們/他們彼此之間各種差異性的關系。在這里我們就可以看到，“不是”，才是使“是”成為其所“是”的結構性狀況。索緒爾之結構語言學的革命就在于，它從柏拉圖主義形而上學專注“是”，轉(zhuǎn)而專注“是”與“是”之間的那個“不”(差異)——后者才更為基礎。[注]而德勒茲這樣的后結構主義者，更是進一步激進化了索緒爾的結構主義論題。在德勒茲這里，差異本身成為了“是”的內(nèi)核：任何事物都處在塊莖式的“形成”中(差異不是X與Y的差異，而首先就是X與X自身的差異)。換言之，差異在存在論層面上先于“同一性”。

政治哲學在最根本的意義上就是關于人如何群處的智慧。而就“人際關系”(這個符號性的“關系之網(wǎng)”中的核心部分)而言，我們看到，正是大他者全盤地規(guī)定了人與人之間——如父親和兒子、丈夫和妻子、老板和員工、領袖和公民(國王和臣民)等等——的互動方式。而“人—物關系”，表面上并非事關人之“群處”，然而實際上恰恰亦是政治哲學考察的一個重要面向，因為它緊密地和人之群處的問題相系：在“世界”中，人與物的關系總是關涉到人與人的關系，譬如在今天，某物是林青霞的，就意味著該物亦是她丈夫的(由財產(chǎn)法確定)，但不能是周星馳的，除非轉(zhuǎn)售或轉(zhuǎn)贈；某地是中國的領土，就意味著它不是日本的領土(由國際法確定)……換言之，人與物的關系，亦正是由大他者(各種實定法)進行著全盤性的規(guī)介，以防止人與人像野獸一樣彼此廝殺爭斗。即便大他者所做出的某些實定規(guī)介在具體情境下遭到人的行動之破壞，如一伙強盜沖進你家進行入室搶劫，然而，在此種狀況下大他者仍然是在場的，因為搶劫團伙也至少需要這位“第三者”的某些規(guī)介，才能彼此相處。所謂“盜亦有道”，從《荀子》的視角來看，盜匪既然“能群”，他們就也有“人道”。換言之，法外之徒(outlaws)也生活在大他者的規(guī)介下；“黑社會”，也必得是“社會”。[注]柏拉圖就曾討論過這個問題：海盜、搶劫團伙等，也需要某種“正義”理念的無形調(diào)介，否則就是大家死在一起的結局。See Plato, Republic, Tom Griffith trans., Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p. 32.

三、 手握“權杖”的大他者

正是在這個意義上，大他者是一個手握重權的主宰者(Master)：盡管它不像上帝或盤古那樣“開天辟地”(從空無中生出存在)，但只要有語言的地方，就為大他者的權力之手所覆蓋。[注]反過來說，那種“開天辟地”的創(chuàng)世者，焉知不是大他者用語言編出來的故事？我們不得不追問：真的有從空無生出存在這個絕對創(chuàng)造(Creation)的“時刻”？“甚至上帝他自己，這個絕對的主體，在面對大他者時也被去中心化?！眎ek, Event: Philosophy in Transit, p. 126.它的權力不僅僅只是壓制性的，而且如?？?Michel Foucault)所說，是“生產(chǎn)性的”，人的“世界構建”，就是經(jīng)由大他者之介入而落實。

人的“世界”中，從總統(tǒng)到盜匪，無一不在大他者的規(guī)介中進行自己的日常生活。換言之，盡管大他者不像上帝那樣直接管“存在”，但它管“本質(zhì)”，把關于“是什么”的符號性生產(chǎn)的活兒接手過去。因此第一眼看上去，貌似大他者比“創(chuàng)世者”謙卑，然而實質(zhì)上這位主宰者雖非“全能主宰”，但亦是權力無邊——試想一下“蚊子是害蟲”，“某人是大淫蟲”或者“某某國家是流氓國家”，“塔利班是恐怖主義政權”，會給蚊子、某人、某某國、塔利班造成的影響吧。如果換一套符號性的坐標，蚊子未必是害蟲(放棄人類中心主義視角，承認蚊子維持生命的“權利”)，某人未必是淫蟲(如在一些“新新人類”的眼里)，塔利班也未必是恐怖主義(如在某版本的伊斯蘭“世界觀”里)……這，便正是齊澤克所說的“視差之見”(parallax view)：當轉(zhuǎn)換符號性坐標之后，“現(xiàn)實世界”便會呈現(xiàn)出根本性的變化。[注]Slavoj iek,The Parallax View, Cambridge: MIT Press, 2006.

薩特有一句反形而上學的存在主義標語，叫作“存在先于本質(zhì)”；而大他者的操作則反過來印證了，“存在受制于本質(zhì)”——大他者恰恰是通過管“本質(zhì)”來進而管“存在”。想想毛澤東的“除四害”(老鼠、麻雀、蒼蠅和蚊子)運動、小布什的討伐“邪惡軸心”(塔利班、薩達姆)之戰(zhàn)，我們就不難看到，一旦關于“本質(zhì)”的話語權握在別人手里，“存在”也就已然不太妙了，用句俗話來說，就是“一只腳已經(jīng)踩在了墳墓里”?！拔C公關”一詞晚近變得極為流行——從某巨星在“高人”指點下用“我只是犯了一個全天下每個男人都會犯的錯”為自己開脫，到三鹿奶粉嘗試以收買百度等“臭著”來阻止負面新聞之傳播，乃至現(xiàn)在據(jù)說各個國家的政府都需要危機公關(薩達姆如果這個工作干得好一點，也不至于被滅得那么快)[注]百度百科“危機公關”詞條內(nèi)的“危機公關分類”中，就專門有“政府危機公關”一項，請參見該詞條，http://baike.baidu.com/view/4466.htm(2014年12月10日訪問)。而北京大學出版社出版的《危機公關》一書中，除了一些“企業(yè)危機公關”的案例外，主要就是聚焦在“政府危機公關”案例上，包括“哈爾濱‘停水’事件危機公關案例”、“汶川大地震政府危機公關案例”、“云南‘躲貓貓’事件政府危機公關案例”、“山西忻州第一信訪大案的啟示”、“云南‘甕安事件’的政府危機公關案例”、“陜西‘虎照門’事件危機公關案例”、“美國‘9·11’事件案例”……參見趙麟斌：《危機公關》，北京：北京大學出版社，2010年?！瓕嵸|(zhì)上說白了，所謂危機公關，就是花重金找高手運用各種策略性的手段改寫“本質(zhì)”，來拯救自己“那一只踩進墳墓的腳”。[注]《世說新語·自新》中記載了晉人周處之事：周處被百姓視作“三害”之一，然他并非靠“危機公關”來改寫自己的“是”，而是以自己之作為。周處訪陸云，告知自己悔改之意。陸云鼓勵之：“古人貴朝聞夕死，況君前途尚可。且人患志之不立，亦何憂令名不彰邪？”大哉古賢，己立立人。今人惟崇“危機公關”，云泥之別，莫過于此。

因此，質(zhì)而言之，一個“世界”，就是一個“話語的總體性”：經(jīng)由大他者的全盤性規(guī)介，各種赤裸的存在被整合成了一個符號性秩序(symbolic order)——“存在”變成了“是”，進入到了大他者規(guī)介下的“世界”中(某實體變成了“珊瑚”并進入某種生物學系統(tǒng)中，某剛降生的嬰孩被叫作“周星星”并進入“父母—子女”等等人際關系中……)。而不同的“話語總體性”(不同的大他者所確立的符號性坐標)，就構成了不同的“世界”。無形但無處不在的大他者，則是“世界”的維系者，保證個體和他人、個體和事物乃至個體和自己均不再以赤裸的形式直接接觸：通過“符號化”這個系統(tǒng)性工程，大他者霸權性地創(chuàng)立起一整套符號性的坐標，并由此規(guī)制了我們“世界”的邊界及其內(nèi)部的等級結構(從人際之間的社會“秩序”到知識“秩序”、道德價值“秩序”、審美品位“秩序”……)。

進而，不只是我們在日常生活內(nèi)各種有意識的行動受到大他者的規(guī)介，而且它還規(guī)介著我們的“無意識”(the unconscious)，即使是你最直接的、最前思考的各種“感受”、“體驗”，以及被壓制在意識之下的各種最原始、最黑暗的“意念”，實際上已經(jīng)有許多是大他者偷偷地塞給你的。換言之，大他者不但控制你的知識，而且還控制你的不知之知(unknown known)——你的無意識。在好萊塢大片《盜夢空間》(Inception)中，萊昂納多·迪卡普里奧這個精英團隊所接受的任務，就是旨在把大他者的這項隱秘工作搶到手里來，人為地把某個理念植入某人的“不知之知”中。正是在這個意義上拉康強調(diào)，“無意識是大他者的話語”，“無意識是作為符號秩序的一個功能而形構起來的”。[注]Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, Dennis Porter trans., London: Routledge, 1992, p. 12; Jacques Lacan, Ecrits: A Selection, Alan Sheridan trans., London: Tavistock Publications, 1977, p. 49; Dylan Evans, An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis, London: Routledge, 1996, p. 218.故此，無意識不是諸種本能的一個前邏輯(非理性)空間，而是“主體所忽略的一種被符號性闡述出來的知識”[注]Slavoj iek, Event: Philosophy in Transit, p. 9.。無意識不是你自己的，而是別人塞給你的、植入進來的。于是，和意識一樣，無意識亦不在個體之內(nèi)，而是在個體之間，是“跨個體性的”(trans-individual)，遭受著那個夾在個體之間的第三者——大他者——的“污染”以及它每時每刻的隱秘規(guī)介。關于意識和無意識，弗洛伊德有一個非常鮮活的比喻：它們就像兩個毗鄰的房間，大房間里充滿著各種各樣的亂流(無意識)，都想擠進隔壁那個小房間(意識)；有個門衛(wèi)把守著連接兩個房間的那道門，決定哪些可以放入——那些會產(chǎn)生出焦灼、恐怖、恥辱、罪惡感以及其他諸如此類不安感覺的全部被關在門那邊。[注]Sharon Heller, “Topographical Model,” Freud A to Z, Hoboken: John Wiley & Sons, 2005, p. 204.若繼續(xù)沿用這個比喻來講的話，那么該門衛(wèi)只是大他者手下的一個負責具體工作的員工，大他者才是整套房子的管理人，兩個房間全都由它管。我們不要忘記，海德格爾也有一個鮮活的比喻：語言是一套關于“是”的大房子。換言之，房子內(nèi)的一切都逃脫不了大他者這位房屋維系人的管制。

我們看到，不但是“人道”(人之群處的方式)，而且“人性”或“人的主體性”(包括意識和無意識)的所有邊界，全都由大他者界定！這就是為什么“狼孩”(feral child)雖然生理上是人，但卻沒有“人性”——“人性”不是生而就有的，而是大他者給予的。這個大他者，正如齊澤克所說，是一個總體性的“矩陣”(想一下好萊塢電影Matrix三部曲吧)，它“規(guī)制著可見與不可見、可想象與不可想象的關系，以及這個關系的各種變化”。[注]Slavoj iek, “The Spectre of Ideology,” iek ed., Mapping Ideology, London: Verso, 1994, p. 1.反過來，這也就是精神分析實踐的意義：“精神分析使我比傳統(tǒng)的道德更具有責任性；它使我甚至對那越出我(意識)掌控的事情承擔責任?！盨lavoj iek, Event: Philosophy in Transit, p. 76.

對于任何一個人類的社群而言，大他者——用海德格爾和德里達(Jacques Derrida)喜歡的術語來說——始終是在場的，不管它自身是厚還是薄，其規(guī)介的力量是強勁還是相對虛弱。由于這一始終在場的大他者又是徹底無形的，阿爾都塞(Louis Althusser)從馬克思主義傳統(tǒng)出發(fā)，將其稱作“意識形態(tài)”。[注]根據(jù)阿爾都塞，意識形態(tài)就是“人們與他們的世界之間的‘活生生的’關系，或者是這一無意識的關系的一個反射性形態(tài)”。Louis Althusser, For Marx, Ben Brewster trans., London: Verso, 2005, p. 252.就其在政治本體論層面上手握之重權而言，大他者——按照齊澤克的獨特解讀——就是黑格爾所說的“絕對”(the Absolute)。這一手握大權、無形但無處不在的“第三者”，就構成了政治哲學(尤其精神分析化的政治哲學)研究的對象：不僅僅研究大他者的實定內(nèi)容、人之群處的不同方案，而且研究人的存在和大他者之間的生存性關系；不僅僅是研究大他者，并且還涉及改變大他者(用馬克思的術語來說，不僅是闡釋世界，而且還涉及改變世界)。

四、 精神分析化的政治哲學何以激進

精神分析之臨床實踐所處理的很多病狀，實際上便正是因個體面對大他者這個恐怖的龐然大物而產(chǎn)生。譬如，歇斯底里者(hysteric)的根本姿態(tài)便是，大他者肯定在害我，盡管不一定說得清楚哪里不對勁(歇斯底里者的典型反應就是，你不要碰我，你們都在害我……)。而拜物教者(fetishist)則近似哲學上所說的虛無主義者，其姿態(tài)是隨便大他者怎么擺布，然而與此同時把自己的生命掛在一個“物神”上(比方說金錢，甚或一只貓)，一旦該事物被拿走(如金融雪崩、貓死去)便馬上崩潰。再如，精神分析上的變態(tài)狂(pervert)，其姿態(tài)則是知曉大他者的統(tǒng)治，徹底放棄自我的掙扎而接受大他者的監(jiān)管，并樂于把自己變成大他者統(tǒng)治的一個工具……

作為一種獨特理論與實踐的精神分析，正是針對這種病狀而展開，它的根本性姿態(tài)便是：我們不只是被大他者給予的那諸種符號性“身份”，我們要“多”于后者。當接受大他者對你所規(guī)制的角色后，你的存在就必然是被截短了。在成為一個社會性的主體(共同體的一個成員)后，你的存在里的一部分被割除了，這就是精神分析所說的符號性“閹割”(castration)。而精神分析恰恰旨在讓你發(fā)現(xiàn)，你的生命不只是活著，你會遭遇到在大他者所支配的“現(xiàn)實世界”之外的某種“溢出”。換言之，我們對于自己的既定身份，總有一個溢出：在進入符號秩序后，我們受到這些身份的規(guī)制，“我”被截短了，或者說，被冒稱了。真實(the Real)——即主體之真正位置——被喪失了，被背叛了。

精神分析進一步告訴我們，我們總能成為不同的自己、全新的自己(通過重新更新“視角”、洞穿“幻想”)。拉康反復指出，精神分析臨床實踐的終點，便是個體同“癥狀”(symptoms)——即諸種越出大他者支配的“溢出”狀態(tài)——相認同的那個時刻。轉(zhuǎn)換成政治哲學的用語，精神分析的姿態(tài)便是：我們總能對大他者進行抵抗，總能抗拒某種特殊的認同化(identification)；換言之，我們總能對抗大他者對我們的符號化，我們總能對自己做出全新的闡述。

故此，當我們追索政治權力的展布時，恰恰需要引入精神分析，因為它告訴我們：語言所造成的符號性“閹割”效應是雙重的，不僅對于個體，同時也對于大他者。大他者的權力展布，永遠是充滿漏洞。換言之，大他者永遠是“被禁制的大他者”(the barred Other)，它永遠有缺失和不連貫性，永遠是不完整的；它無法總體化自身，無法成為整體(拉康稱之為“絕非—全部”)。正如齊澤克所寫道，大他者統(tǒng)治下的符號性秩序“是內(nèi)在的不連貫的、對抗性的，是具有缺陷的、被禁絕的，它是一個關于諸種虛構的秩序，其權威就是一個詐騙犯的權威”[注]Slavoj iek, Event: Philosophy in Transit, p. 121.。

精神分析化的政治哲學之所以是一種“激進”的政治哲學，便正是在其存在論的層面上強調(diào)：(1)作為主宰者的大他者，不可能被一勞永逸地“革除”；(2)與此同時，它卻可以被激進地改變。拉康強調(diào)：“不存在大他者的大他者”(There is no Other of the Other)。這句話實際上可以看作是拉康的政治哲學論題。它是指：大他者底下不再另有一個神秘的“X”作為其支撐性的地基；換言之，人們所處身其內(nèi)的符號性秩序，背后并沒有恒固牢靠之基礎。而站在大他者之權力展布之漏洞上的，恰恰是主體(即拉康筆下的“真實”)：我們既是其權力展布的對象，又是它最大的漏洞，最大的危機。譬如，對于“精神錯亂者”(psychotic)來說，大他者并不存在，所以其所作所為總是那么不可思議、那么不可“理”喻。此處關鍵在于，作為精神分析師，拉康不是鼓勵我們都去做“精神錯亂者”，而是告訴我們：大他者的統(tǒng)治，在結構上總是可以被突破；我們總是可以探索對自己以及對世界的新的闡釋(new articulation)的可能性。

正因為那無形又始終在場的大他者正是一個共同體的“質(zhì)核”(substance)，是共同體倚賴構建的支撐性的地基，本文所展述的這種精神分析化的政治哲學，便在如下意義上實質(zhì)性地拓展了作為馬克思之激進遺產(chǎn)的“第十一論綱”：去改變大他者，就是去改變世界，去改變我們處身其內(nèi)的共同體之質(zhì)核；反過來說，改變世界，就是去改變大他者。