先秦儒家人禽之辨的道德哲學(xué)意義

王 正

人禽之辨在先秦儒家思想中是一個(gè)非常重要的道德哲學(xué)命題，孔子、孟子、荀子等都對這一命題有過深刻的思考和探討。而對比儒家對這一問題的重視，先秦其他諸子的重視程度明顯不同。那么，是什么原因?qū)е铝巳寮液推渌T子對人禽之辨的不同態(tài)度？同時(shí)，在儒家內(nèi)部，孔子、孟子、荀子等對人禽之辨的切入點(diǎn)也有所不同，進(jìn)而形成的道德哲學(xué)也頗有差異。那么，又應(yīng)當(dāng)如何理解儒家內(nèi)部的這些不同？本文試圖以這樣兩個(gè)問題作為導(dǎo)引，切入先秦儒家的人禽之辨，探討其中的道德哲學(xué)內(nèi)涵，并試圖勾勒出儒家道德哲學(xué)的一些特征。

一、孔子及孔門弟子的人禽之辨

人禽之辨在孔子這里尚非核心問題，不過他已經(jīng)開始有了一些非常重要的討論?？鬃釉f：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”(《論語·微子》)孔子在這里雖然感嘆的是同道的難得，但同時(shí)也透露出了人禽之辨的意味，甚至可以說，這一論述為人禽之辨奠定了初步的基礎(chǔ)?；寿读x疏》引江熙語云：“理有大倫，吾所不獲已也。若欲潔其身，韜其蹤，同群鳥獸，不可與斯民，則所以居大倫者廢矣。”這里的解釋很大程度上是接受了《論語·微子》下一節(jié)中子路對隱者的一段評論：“長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫?！睂τ谧勇穪碚f，隱者那種不與人同群的行為是喪失或混亂了人倫之道的，因而是不正當(dāng)?shù)?。?yīng)當(dāng)說，孔子對子路的這個(gè)評價(jià)是接受的，也即在孔子看來，人之所以不能離開他人和鳥獸同群的原因，就在于人根本無法逃離于人倫之外。換句話說，孔子事實(shí)上已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，人和禽獸的差別就在于人是以人倫生活為根本規(guī)定的人文性或人文化的存在，而禽獸則沒有這個(gè)規(guī)定性，它們僅僅是自然的生物性的存在。而“作為文明時(shí)代的主體，人不能倒退到自然狀態(tài)，而只能在人化的基礎(chǔ)上，彼此結(jié)成一種社會(huì)的聯(lián)系”*楊國榮：《善的歷程》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第14頁。。因此，人就應(yīng)當(dāng)按照人倫規(guī)定來生活，任何試圖逃離人倫之外隱居的想法和做法從根本上就是有問題的。

孔子這一想法為孔門弟子所繼承?！洞髮W(xué)》云：“《詩》云：‘緡蠻黃鳥，止于丘隅?！釉唬骸谥梗渌?，可以人而不如鳥乎？’《詩》云：‘穆穆文王，于緝熙敬止！’為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”朱子認(rèn)為，這里的五條人倫道德乃“人當(dāng)知所當(dāng)止之處”的“其目之大者”，也就是說人倫之道是人應(yīng)當(dāng)達(dá)到而不可改易的當(dāng)然理則。有趣的是，《大學(xué)》作者將此與孔子論“可以人而不如鳥乎？”合在一起，顯然是認(rèn)為人如果做不到符合人倫之行，就還不如鳥尚且知道自己該居處在哪里。雖然這句話不是緊扣著人禽之辨講的，但可以看到，《大學(xué)》作者認(rèn)為就如鳥當(dāng)知自己該居處何地，人同樣當(dāng)知自己該居處何地，也即人應(yīng)當(dāng)知道自己之所以為人的根據(jù)是什么。顯然，《大學(xué)》作者將人倫道德視為人之所以為人的根據(jù)，因而三綱領(lǐng)、八條目在很大程度上都是圍繞著成人這個(gè)話題進(jìn)行的，這也就是《大學(xué)》之所以為“大人之學(xué)”“成德之教”的緣故。

二、孟子的人禽之辨

孟子特別重視人禽之辨，在他看來，人禽之辨是確立人的道德主體性和道德普遍性的基礎(chǔ)。孟子指出“人之異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！?《孟子·離婁下》)孟子首先肯定了人和禽獸在很大程度上都是相同的，也就是說人無法回避自己的動(dòng)物性存在，人在反思自己的生存時(shí)不能丟掉動(dòng)物性這一維度；而正是由這一維度出發(fā)，可以進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)人之所以為人的獨(dú)特性所在，那就是人倫之善?！鞍凑彰献訉θ诵缘慕缍?，人的‘食色’等生理感性欲望雖然也是人生來就有的，但‘君子不謂性’，因?yàn)檫@不是人所以區(qū)別于禽獸的特殊屬性?！?李存山：《中國傳統(tǒng)哲學(xué)綱要》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2008年，第157頁。孟子認(rèn)為，“飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸”，僅僅追求不挨凍、不挨餓的生理性的溫飽生活，這實(shí)際上和動(dòng)物沒有差別，因此這些也就不能算是人之所以為人的人性；而真正使人類與動(dòng)物區(qū)分開來的是“人倫”，“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序 ，朋友有信?！?《孟子·滕文公上》)人倫才是人之所以為人的根本特性，是人與禽獸區(qū)分開來的根本，是人在動(dòng)物性存在之外的另一層存在。當(dāng)然，人之所以會(huì)有人倫道德，是在于人是具有“四端之心”的存在，孟子認(rèn)為“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，這四端是人的“良知良能”，而它們的發(fā)用，就形成了人倫道德。

孟子的人禽之辨，在很大程度上是試圖通過“類”觀念來論證道德的普遍性。他曾指出不知類的危害：“今有無名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，則不遠(yuǎn)秦、楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也?！?《孟子·告子上》)身體上有疾患、不像他人那樣正常，人們就會(huì)厭惡自己的不足，進(jìn)而苦苦尋求方法以求使自己變得正常起來，而當(dāng)人們的心理有問題、心術(shù)不正的時(shí)候，卻常常不能厭惡自己這方面的不足以尋求改變。這表明，人們在認(rèn)識(shí)上混淆了自己歸屬的類別，即未能把心靈上的不正常歸于不正常，進(jìn)而無法認(rèn)識(shí)到什么是正常。因此，孟子認(rèn)為人必須知類，而知類中的最重要也最關(guān)鍵的一點(diǎn)就是人禽之辨，通過人禽之辨人可以發(fā)現(xiàn)“善性良知是天賦予人的，是先于經(jīng)驗(yàn)的，是人區(qū)別于他物的類特性、類本質(zhì)，在人之類的范圍內(nèi)是具有普遍性的”。*郭齊勇：《中國儒學(xué)之精神》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年，第197頁。可見，孟子通過“類”的論證，邏輯的將道德注入到了人性之中，從而真正對舊有的天生人成的人性論進(jìn)行了突破，使得性善在人性中得以扎根。

但普通人卻常因?yàn)椴恢惗荒苷J(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，結(jié)果無法使自己真真正正地符合一個(gè)“人”的要求，他只能一會(huì)是人的行為，一會(huì)是禽獸的行為。而一個(gè)徹底墮落到禽獸層面的人，因?yàn)閱适Я巳藗惖挠^念，所以首先無法與人為善，他待人“以橫逆”，即使對方自反自新，而“橫逆由是也”(《孟子·離婁下》)；不僅如此，他的處世原則很大程度上近似于霍布斯的“人與人是狼”的“叢林法則”，《孟子》中曾批評這樣的統(tǒng)治者是“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。”(《孟子·滕文公下》)，正因?yàn)闆]有人倫觀念，所以墮落到禽獸性存在層面的人，根本沒有同情心，他有的只是對欲望滿足的無限追求，因而他只會(huì)傷害、侵犯他人。

正因?yàn)槊献诱J(rèn)識(shí)到人和禽獸的差別很少，人很有可能墮落到禽獸的層面去，所以他特別重視工夫論。因?yàn)槿绻麤]有工夫進(jìn)行作用的話，人無法保證自己始終存在在人的層次上?！熬铀援愑谌苏?，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！?《孟子·離婁下》)如前所述，在孟子的人性論中，人禽的區(qū)別就在于人性是善的 ，也就是說仁義禮智不是外在的，而是內(nèi)在的。因而人只要時(shí)時(shí)刻刻把仁和禮存在心中，這樣就能使自己遠(yuǎn)離禽獸性的存在。因?yàn)槿适侨藗惖膬?nèi)在道德本性基礎(chǔ)和道德情感來源，禮是人倫的外在道德體現(xiàn)和具體道德規(guī)范，對此二者的操存，意味著時(shí)時(shí)刻刻將人倫存在心中，也即事事物物都按人倫去做，這樣人就能始終是超越了動(dòng)物性的符合人性的存在。

正因?yàn)槿饲葜嬖诿献拥牡赖抡軐W(xué)中具有基礎(chǔ)性的意義，所以孟子以人倫來批評楊朱和墨子，“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！?《孟子·滕文公下》)這樣一個(gè)嚴(yán)厲的批評，表明孟子的確以人倫為人和禽獸的判別標(biāo)準(zhǔn)，也即有無道德的評判標(biāo)準(zhǔn)，人能依人倫進(jìn)行思維和生存便是人，人若背離了人倫的思維和生存便不是人了。

三、荀子的人禽之辨

由上所述，孟子那里的人禽之辨是從人倫的角度進(jìn)行的，而孟子的人倫更多的是內(nèi)在仁義道德的維度。而在儒家的另外一派那里，則更注重從禮的維度來區(qū)分人與禽獸?！胞W鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？”(《禮記·曲禮上》)西方道德哲學(xué)經(jīng)過語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向和發(fā)展后，將人和動(dòng)物的差別很大程度放在語言能力和符號(hào)思維上，認(rèn)為動(dòng)物欠缺語言組織能力和概念構(gòu)造能力，而這兩種能力是人所獨(dú)具的。但在《禮記》本篇的作者看來 ，禽獸并不欠缺語言能力和符號(hào)思維，或許它們在這兩方面的能力沒有人類那么強(qiáng)，但也絕非沒有；所以人和禽獸的根本差異不在于語言，而在禽獸無禮而人有禮。這里的禮，側(cè)重的是禮所體現(xiàn)的分義?！澳信袆e，然后父子親；父子親然后義生；義生然后禮作；禮作然后萬物安。無別無義，禽獸之道也?！?《禮記·郊特牲》)《禮記》作者認(rèn)為禮的根本含義在于其中的區(qū)別、差異意義，而這種意義建立的根本在于男女有別。我們知道，根據(jù)民俗學(xué)和人類學(xué)的考察，人類在母系社會(huì)時(shí)期只知有母、不知有父，因而會(huì)發(fā)生很多在現(xiàn)在看來是亂倫的事情，這種習(xí)俗，直到后代的一些少數(shù)民族部落中仍有殘留。而《禮記》批評這種代際間的亂倫行為，認(rèn)為這是禽獸的行為，“夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人”(《禮記·曲禮上》)。

荀子繼承了禮學(xué)派的這一論述，并且有一套更全面的考量，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知、亦且有義，故最為天下貴也?！?《荀子·王制》)荀子廣泛考察了各種存在物，指出動(dòng)物也是有知的，即人和禽獸的差別不在認(rèn)知能力上；荀子認(rèn)為人與禽獸的根本差異在于人有義，這個(gè)義，就是分，而分能使人產(chǎn)生不同于禽獸的社會(huì)組織性?！叭撕我阅苋海吭唬悍?。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也?！?《荀子·王制》)這里的分，等同于《禮記》所說的別，即分別的類觀念和區(qū)別能力。顯然，荀子將這種分別的能力作為人和禽獸的根本差異。而這種分別的能力，正是超越了母系社會(huì)的倫常不分后之對父子、男女具有清晰分別的一種意識(shí)?！胺蚯莴F有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨?！?《荀子·非相》)因此這種分之義的意識(shí)不僅是一種人的類判斷，更是一種對人的具體倫理角色的清晰意識(shí),同時(shí)也是對作為社會(huì)組織性的人的認(rèn)識(shí)。

可見，對于荀子來說，“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也”(《荀子·非相》)。既然人之所以為人的特性不在于其自然的生物性，而在于其人倫道德的社會(huì)組織性，所以人的生存就應(yīng)當(dāng)以這種社會(huì)組織性的人倫為根本。因此荀子雖然持“本始材樸”的人性論，但正如徐復(fù)觀先生分析的，荀子的人性論可以分解為幾類內(nèi)容：“第一類，饑而欲食等，指的是官能的欲望。第二類，目辨黑白美惡等，指的是官能的能力。第三類，可以為堯禹等，……指的是性的可塑造性?！?徐復(fù)觀：《中國人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第140頁。事實(shí)上，在荀子這里，正是要用第二類的人的本能來改造第一類的人的自然生物本性，從而實(shí)現(xiàn)第三類的人之所以為人的本性。因此，荀子認(rèn)為人具有獨(dú)特的分別能力——心知與辨、分，因而人的認(rèn)識(shí)能力是最強(qiáng)的，也即人具有無限的學(xué)習(xí)能力。那么人應(yīng)當(dāng)如何運(yùn)用這一能力，或者說人應(yīng)當(dāng)如何學(xué)呢？“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！瓰橹艘?，舍之禽獸也。故書者、政事之紀(jì)也；詩者、中聲之所止也；禮者、法之大分，群類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極?！?《荀子·勸學(xué)》)人應(yīng)當(dāng)利用自己最為獨(dú)特而強(qiáng)大的分別性的學(xué)習(xí)能力來進(jìn)行學(xué)習(xí)，而學(xué)習(xí)的內(nèi)容就是人倫，也就是禮——禮是人群差異的大綱大紀(jì)，通過學(xué)禮和實(shí)踐禮即可以漸漸達(dá)到人倫的極致而成為圣人，因?yàn)槭ト耸恰氨M倫者也”(《荀子·解蔽》)。

應(yīng)當(dāng)說，無論是孟子還是荀子，他們的人禽之辨都是從人倫這一點(diǎn)展開的，只不過孟子更注重人倫中所體現(xiàn)的內(nèi)在于人心靈的道德意識(shí)和價(jià)值判斷，而荀子更看重人倫中所體現(xiàn)的人的分別意識(shí)和禮的規(guī)范。但是這種差異是在對人倫進(jìn)行肯定下的具體差別，實(shí)際上，孟子也對人倫中的角色倫理之分別有清醒意識(shí)，所以他有五倫的劃分；而荀子也對人倫中的道德意識(shí)有所認(rèn)知，他曾指出惡人是“心如虎狼，行如禽獸”(《荀子·修身》)。因此，我們可以說，一個(gè)全面的人倫概念，應(yīng)當(dāng)是綜合了道德意識(shí)和分別意識(shí)的，也即是仁和禮共同形成的。而先秦儒家通過將人倫作為人禽之辨的本質(zhì)差異，首先指出了人之所以為人的根本，這種確定，既發(fā)現(xiàn)了人作為一個(gè)不同于禽獸的特殊之類的獨(dú)特意義和價(jià)值，從而凸顯了人的高貴性和自主性；同時(shí)又為所有人類都確定了一個(gè)不可逃避的道德普遍性，即：只要你還自認(rèn)為自己是人，你就應(yīng)當(dāng)按照人倫去行，否則你就不再是個(gè)人了。就這個(gè)方面說，人禽之辨幫助儒家完成了從實(shí)然領(lǐng)域到應(yīng)然領(lǐng)域的過渡，為儒家道德哲學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。其次，先秦儒家雖重視人禽之辨，卻并沒有將人和禽獸徹底斷絕開來，儒家在進(jìn)行人禽之辨時(shí)，清醒地意識(shí)到人與禽獸的差異是非常小的，人不僅是道德的存在，也同禽獸一樣，是認(rèn)知的存在、肉體的存在，這就決定了人會(huì)有認(rèn)知的錯(cuò)誤、肉體的欲望，而這兩者都可能將人導(dǎo)向于作惡；所以先秦儒家便構(gòu)造了一系列切實(shí)可行的修養(yǎng)方法和工夫理論，以求讓人能改正認(rèn)知錯(cuò)誤、形成正確認(rèn)知，合理肉體欲望、去除不當(dāng)情欲。最后，儒家以人倫作為人禽之辨的根本，這樣的一個(gè)區(qū)別表明儒家始終將人置于社會(huì)組織當(dāng)中，有學(xué)者論證儒家的道德哲學(xué)近似于西方的社群主義，的確，儒家講道德并不脫離人倫來講，無論是五倫還是禮都是在社會(huì)、社群之中；但是，儒家又絕不忽視個(gè)體的道德獨(dú)立性，無論是對工夫論的高度重視，還是對個(gè)體在社會(huì)中道德實(shí)踐之困難的清醒意識(shí)，都表明儒家的道德哲學(xué)力圖在個(gè)人和社會(huì)之間取得一個(gè)平衡的位置，它既不是原子主義的個(gè)人觀、又不是偏重公共善的社群主義，它是在“兼濟(jì)”和“獨(dú)善”之間求得中庸的道德哲學(xué)。正如杜維明先生指出的：“在儒家的事物的理序中，一個(gè)活生生地活著的個(gè)我，遠(yuǎn)比僅作為短暫存在的生物體要復(fù)雜得多和有意義得多?！说慕Y(jié)構(gòu)中，本來就有無限的生長潛能和取之不竭的發(fā)展資源。”*杜維明：《杜維明文集(第三卷)》，武漢：武漢出版社，2002年，第248頁。的確，儒家通過人禽之辨建立的道德哲學(xué)以及人的觀念，具有十分豐富的思想資源，對當(dāng)代乃至未來道德哲學(xué)的發(fā)展均具有重要的意義。

四、余 論

以上所述，均顯示出先秦儒家對人禽之辨的特殊重視，因?yàn)橛扇饲葜娴淖C成，可以進(jìn)一步推導(dǎo)出道德的普遍性和儒家修養(yǎng)工夫的必要性，可見，它是儒家構(gòu)建其道德哲學(xué)的重要基礎(chǔ)。而作為儒家論辯對象的諸子，則對人禽之辨有不同的意見。如道家因?yàn)閺母旧咸岢匀恢髁x、并否定人倫道德，所以他們基本是反對人禽之辨的?！肚f子》中講道：“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。”(《莊子·馬蹄》)在《莊子》看來，真正的道德是“真”而“天”的自然無為，是純?nèi)巫匀坏?，人不?yīng)有一絲一毫的機(jī)巧心思、認(rèn)識(shí)智慧、價(jià)值判斷，也就是說人和禽獸不應(yīng)當(dāng)有所區(qū)別。因?yàn)閺牡兰艺軐W(xué)出發(fā)，是不需要人禽之辨的，因?yàn)槿绻M(jìn)行人禽之辨，就意味著要進(jìn)行理性分別和價(jià)值判斷，而這就會(huì)割裂這個(gè)自然而然的世界，所以道家哲學(xué)反對人禽之辨，要求人們從這種分別中解脫出來?！芭ｑR四足，是謂天；穿馬首，絡(luò)牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！?《莊子·秋水》)人道絕不應(yīng)當(dāng)違背自然，而是應(yīng)當(dāng)去除刻意、消除欲望、返歸自然，也就是復(fù)歸到人與禽獸都是自然而然的渾融狀態(tài)中去，在那個(gè)狀態(tài)中，人、天都混沌無別，更何況人禽之辨了。顯然，消除人禽之辨，是道家非人倫道德的自然主義的基本傾向，由此，我們可以反過來看到人禽之辨對儒家構(gòu)建道德哲學(xué)的重要意義：如果不能確認(rèn)人與禽獸的根本差異，人的道德獨(dú)特性就無法證明，進(jìn)而人類世界的道德普遍性也就根本無從談起了。

而由儒家分裂出去的墨子，顯然對儒家好談人禽之辨有一定心得，他了解人禽之辨對構(gòu)建道德哲學(xué)的重要意義，所以他也曾對人禽之辨有過論述，但他的論點(diǎn)則完全從不同的角度切入?！敖袢斯膛c禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也。今之禽獸、麋鹿、飛鳥、貞蟲，因其羽毛，以為衣裘；因其蹄蚤，以為绔屨；因其水草，以為飲食。故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績織纴，衣食之財(cái)，固已具矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。君子不強(qiáng)聽治，即刑政亂；賤人不強(qiáng)從事，即財(cái)用不足?！?《墨子·非樂上》)墨子也認(rèn)為人禽之間有重要的差異：即禽獸依憑著他們自身的先天自然條件就可以生存，所以它們不需要再刻意的努力；但是人則不然，人若只憑借著自身的自然條件是無法生存的，因此人需要“力”，也就是努力、勉強(qiáng)。所以在墨子看來，人禽之辨的根本處在于人必須付出極大的后天努力才可以生存和發(fā)展。因此他的道德哲學(xué)乃至政治哲學(xué)就是消除一切有害于人后天努力的因素，而構(gòu)建起一個(gè)最有利于人進(jìn)行努力的社會(huì)。經(jīng)由墨子，我們可以發(fā)現(xiàn)，即使認(rèn)可人禽之辨，但是如果立論的角度不同，最后產(chǎn)生的結(jié)果也是差異極大的。

由道家和墨家對人禽之辨的不同態(tài)度，我們可以了解人禽之辨的確對構(gòu)建道德哲學(xué)具有重要的基礎(chǔ)性意義；而由墨家和儒家的不同人禽之辨，我們更可以了解到，不同的理解可以導(dǎo)致不同的道德哲學(xué)，而儒家道德哲學(xué)的獨(dú)特性也由此可以發(fā)現(xiàn)。

綜上所述，先秦儒家之所以重視人禽之辨，就在于它能勾勒出人之所以為人的本質(zhì)，這一方面是儒家構(gòu)建其道德哲學(xué)中道德普遍性的理論需要，另一方面也是儒家確立人的道德自主性的理論必然。正如明代儒者陳獻(xiàn)章在《禽獸說》中所寫“人具七尺之軀，除了此心此理，便無可貴，渾是一包濃血裹一大塊骨頭。饑能食，渴能飲，能著衣服，能行淫欲。貧賤而思富貴，富貴而貪權(quán)勢，忿而爭，憂而悲，窮則濫，樂則淫。凡百所為，一信氣血，老死而后已，則命之曰‘禽獸’可也?！?陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》，北京：中華書局，1987年，第61頁。儒家對人禽之辨始終有一個(gè)清醒的認(rèn)識(shí)，就是人和禽獸的差異非常之小，就一個(gè)人來說，他本身有非常多的禽獸因素，比如肉體、欲望乃至于一些基本的生存需求，這是不可回避的，而如果人不能對這些自然的生物屬性進(jìn)行超越，那么人就和禽獸沒有任何差異。然而，人又是與禽獸不同的，人都有其獨(dú)特性所在，這就是人的人倫道德性和社會(huì)組織性。西方社群主義的代表麥金太爾曾批評西方道德哲學(xué)“沒有承認(rèn)或者拒絕充分承認(rèn)我們的存在有一個(gè)肉體的維度的觀念”，而且將人和動(dòng)物的區(qū)別單純放在理性的維度上，“即我們的理性作為思考的存在物在某種意義上獨(dú)立于我們的動(dòng)物性”。由此，西方道德哲學(xué)“就忘記了肉體”，“忘記了我們的思考乃是一種動(dòng)物物種的思考”，于是無法對人的依賴性、脆弱性和苦難、殘疾予以正視。對此，麥金太爾重新對人進(jìn)行了定義，他將人界定為“依賴性的理性動(dòng)物”，進(jìn)而認(rèn)為要討論作為這樣一種存在的人的德性，就必須將“我們的依賴性、理性和動(dòng)物性置于相互關(guān)系之中來理解?！?麥金太爾：《依賴性的理性動(dòng)物》，南京：譯林出版社，2013年，第6-12頁。應(yīng)當(dāng)說，先秦儒家的人禽之辨，既突出了人的仁、禮、義的道德獨(dú)特性，而又不忽視人自身難以逃避的動(dòng)物性欲、情，這表明儒家的道德哲學(xué)，既沒有身心二分、遺忘肉體的弊病，又將人置于個(gè)人與社會(huì)之間、正視人的獨(dú)特性和依賴性的關(guān)系，因而，從儒家的角度重新思考道德哲學(xué)，或許是一種更為可行的道德哲學(xué)發(fā)展之路。