開(kāi)端、目標(biāo)與普遍性
——關(guān)于西方哲學(xué)的對(duì)談

黃頌杰 俞宣孟

開(kāi)端、目標(biāo)與普遍性
——關(guān)于西方哲學(xué)的對(duì)談

黃頌杰 俞宣孟

黃頌杰（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“黃”）：我們今天先來(lái)談?wù)勎鞣秸軐W(xué)的開(kāi)端、進(jìn)路及其所追求的目標(biāo)，然后再延伸討論一些相關(guān)的問(wèn)題。

俞宣孟（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“俞”）：你講的這個(gè)思路很好的，我們都是學(xué)西方哲學(xué)的，現(xiàn)在也都退休了，回過(guò)頭來(lái)看，厘清這些問(wèn)題，對(duì)于現(xiàn)在和今后的教學(xué)、研究都是有價(jià)值的。

黃：要理解當(dāng)代的西方哲學(xué)，需要把源頭的問(wèn)題厘清。要追根溯源，我們可以從蘇格拉底講起。西方哲學(xué)有比較明確的問(wèn)題和追求可以說(shuō)從是蘇格拉底開(kāi)始的。前蘇格拉底雖然有哲學(xué)問(wèn)題，但不是特別明確，那時(shí)西方哲學(xué)還只是胚胎，還沒(méi)有成形（系統(tǒng)化），要說(shuō)成形，還是從蘇格拉底開(kāi)始的。當(dāng)然，巴門(mén)尼德是早期希臘哲學(xué)當(dāng)中比較突出的。黑格爾說(shuō)，真正的西方哲學(xué)是從巴門(mén)尼德開(kāi)始，這個(gè)話是有道理的。巴門(mén)尼德不但提出了存在與非存在的區(qū)分，而且分出了真理的世界和意見(jiàn)的世界，這個(gè)二分是很重要的。但是，比較正式的哲學(xué)開(kāi)端，應(yīng)該說(shuō)是從蘇格拉底開(kāi)始。千萬(wàn)不要誤解為我們否定或不重視前蘇格拉底哲學(xué)。早期希臘哲學(xué)的本原問(wèn)題與后來(lái)的本體論問(wèn)題是一脈相承的。但今天時(shí)間很有限，我們必須“忍痛割?lèi)?ài)”。

蘇格拉底提出的問(wèn)題是比較現(xiàn)實(shí)的，他要解決的是希臘城邦危機(jī)的問(wèn)題。在他看來(lái)，解決問(wèn)題的關(guān)鍵在于搞清楚“什么是德性？”因?yàn)樗J(rèn)為，當(dāng)時(shí)流行的關(guān)于“德性”的回答是不確定的，而他要追求的是“真正”的德性。實(shí)際上，這就是追求普遍性的問(wèn)題。這個(gè)就是問(wèn)題的緣起、開(kāi)端。

我覺(jué)得，西方哲學(xué)還是非常入世的，它是針對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)當(dāng)中的問(wèn)題而提出來(lái)的。要解決城邦的危機(jī)，在蘇格拉底看來(lái)就必須拯救人的靈魂、凈化靈魂，以提高人的道德品質(zhì)。而且，蘇格拉底認(rèn)為，真正的德性就是具有普遍性的知識(shí)，所以解決問(wèn)題的進(jìn)路就是不斷求知，其方法就是對(duì)話，通過(guò)談話的方式，也就是通過(guò)所謂辯證的方式來(lái)求取真理。真理需要通過(guò)觀點(diǎn)的交鋒來(lái)顯明，其最終的目標(biāo)在于找到永恒的、不變的、普遍的東西——他尋求的主要是德性。

柏拉圖接過(guò)這個(gè)話題，但他不只是尋求德性，還尋求整個(gè)宇宙萬(wàn)物的普遍性問(wèn)題。柏拉圖把蘇格拉底的問(wèn)題、思路和目標(biāo)進(jìn)一步加以擴(kuò)展和系統(tǒng)化，他明確地把這個(gè)普遍的東西叫做“理念”（eidos，這個(gè)詞的中譯名還沒(méi)有統(tǒng)一，姑且沿用“理念”），就是求事物的真正的實(shí)在，求一事物之所以成其所是的東西。柏拉圖提出的理念基本上有對(duì)立的兩個(gè)方面（如動(dòng)與靜、同和異、一與多，等等），其中最重要的是“存在”與“非存在”，或者說(shuō)“是”與“非是”。由此進(jìn)一步追問(wèn)，也就有了柏拉圖的“通種論”。

西方哲學(xué)這個(gè)問(wèn)題的起源和進(jìn)路還是比較清楚的。這里，感知世界和超感知世界的區(qū)分成了西方哲學(xué)中的一個(gè)最基本的劃分。感知的世界不真實(shí)、不可靠，超感知的世界才是真實(shí)可靠的。要追求后者，就需要通過(guò)理性、通過(guò)邏輯的方式，否則就無(wú)法達(dá)到。所要追求的普遍的、永恒不變的東西，歸根結(jié)底，就是最高的理念，是“善”、“神”，特別是“神”，在西方哲學(xué)中就成了一個(gè)終極目標(biāo)。這一點(diǎn)在亞里士多德那里更清楚。

亞里士多德認(rèn)為，柏拉圖的理念論有問(wèn)題——感知和超感知世界之分會(huì)引起這兩個(gè)世界如何關(guān)聯(lián)的問(wèn)題。怎么把這兩個(gè)世界聯(lián)系起來(lái)，這一點(diǎn)柏拉圖也是意識(shí)到了的，但他主要考慮的是怎么把諸理念加以關(guān)聯(lián)，也就是著力去溝通理念世界中的各種理念，理念之間相互溝通了，才談得上理念世界與感覺(jué)世界的溝通。但柏拉圖并沒(méi)有把理念世界和感性世界溝通好、關(guān)聯(lián)好。亞里士多德抓住了如何關(guān)聯(lián)兩個(gè)世界的問(wèn)題，他的目標(biāo)和柏拉圖有一致，但進(jìn)路上有所區(qū)別。他不認(rèn)為可以拋棄感覺(jué)、否定感覺(jué)，否則兩個(gè)世界難以溝通。亞里士多德的一個(gè)貢獻(xiàn)是提出了ousia，他認(rèn)為，感性世界中的事物之所以是其所是，并不是因?yàn)樵诹硗庖粋€(gè)世界有它的理念，而應(yīng)該就從事物本身去尋找原因，進(jìn)而明確地去追問(wèn)being、追問(wèn)“存在之為存在”，或追問(wèn)事物本身之所是的問(wèn)題。為此，他提出了一系列的概念、范疇——比如說(shuō)，本質(zhì)、實(shí)體，等等。

這里有一個(gè)重要的問(wèn)題，就是本質(zhì)和實(shí)體是不是一回事？關(guān)于亞里士多德所探尋的本質(zhì)和實(shí)體，在我看來(lái)，這兩者是一回事，只是角度不同。后來(lái)所謂的反本質(zhì)主義和反實(shí)體主義也是一回事，這兩個(gè)方面只不過(guò)是從不同角度來(lái)看問(wèn)題。本質(zhì)、實(shí)體、原因等是同一個(gè)層次的概念。如果說(shuō)柏拉圖的求知就是求理念（真實(shí)的存在），那么，對(duì)亞氏來(lái)說(shuō)，求知就是求事物存在的原因。但是，他在探求事物“是之為是”的原因時(shí)，把包括動(dòng)力、目的在內(nèi)的事物的形式因從事物之中脫離出來(lái)，使之成為獨(dú)立的實(shí)體，而且是能動(dòng)的，是事物存在的根本原因；他斷言有不可感覺(jué)的不動(dòng)的永恒的實(shí)體存在，這個(gè)實(shí)體就是自身不被推動(dòng)的宇宙推動(dòng)者，即第一推動(dòng)者，它是形式的形式，集動(dòng)力、目的與原因于一身，是宇宙萬(wàn)物的最高動(dòng)因、終極目的、最終原因，即宇宙的最高實(shí)體、終極存在。這與柏拉圖的最高理念“至善”實(shí)際上是同一個(gè)東西，也意味著亞氏對(duì)超感覺(jué)世界的承認(rèn)。所以，亞氏以實(shí)體為核心的存在論與柏拉圖的以理念為核心的存在論，它們的具體內(nèi)容和觀點(diǎn)有所不同，但追求的目標(biāo)是一致的，都是“至善”和“神”——理性神。從這個(gè)角度看，西方哲學(xué)又是出世的。

這個(gè)開(kāi)端對(duì)后來(lái)的影響非常大，西方哲學(xué)以后基本上是沿著這個(gè)思路走下去的?，F(xiàn)在人們批判西方文化的一個(gè)重要方面就是批判其有神論的目的。一部西方哲學(xué)史，可以用物性、人性與神性來(lái)概括；具體地說(shuō)，尋求事物之為事物的根本是其起因，通過(guò)人的理性（人性）、求知去追求是其進(jìn)路，神性則是其終極點(diǎn)。這樣一個(gè)思路就是從柏拉圖和亞里士多德開(kāi)始的。亞里士多德之后的西方哲學(xué)有發(fā)展和變化，但基本上是這個(gè)路子的延伸，中世紀(jì)先是柏拉圖式的，后是亞里士多德式的。從笛卡爾開(kāi)始，哲學(xué)家們致力于尋求知識(shí)的確定性的根據(jù)，提出為什么知識(shí)是可靠的問(wèn)題；從現(xiàn)實(shí)的層面上講，這與近代科學(xué)的興起有關(guān)。理性這條進(jìn)路還是保留了。近代哲學(xué)史上唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的爭(zhēng)論，主要是圍繞知識(shí)確定性的根據(jù)究竟在哪里，這是大家都熟悉的。其實(shí)這場(chǎng)爭(zhēng)論不僅是知識(shí)論（認(rèn)識(shí)論）上的，也是本體論上的，這方面我們過(guò)去不太注意。怎么說(shuō)呢？原來(lái)經(jīng)驗(yàn)論派并不是要否定理智或理性的功能和作用，而是反對(duì)唯理論派超越感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)無(wú)限制地夸大理性的力量。兩派都承認(rèn)有兩大類(lèi)知識(shí)：理性推理的知識(shí)（數(shù)學(xué)、邏輯）和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的知識(shí)。分歧在于兩者對(duì)知識(shí)尤其是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)知識(shí)的來(lái)源、基礎(chǔ)、標(biāo)準(zhǔn)等的解釋不一；更重要的分歧是，唯理論者確信，理性能夠超越感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，達(dá)到對(duì)超感知世界、超感知存在的認(rèn)識(shí)，而經(jīng)驗(yàn)論者通過(guò)對(duì)人類(lèi)理智的考察，對(duì)此持懷疑或否定態(tài)度，譬如在實(shí)體問(wèn)題上。所以它們的分歧不僅是認(rèn)識(shí)論上的，更是本體論上的:是建立形而上學(xué)體系和懷疑、質(zhì)問(wèn)乃至反對(duì)形而上學(xué)的爭(zhēng)論。經(jīng)驗(yàn)論的典型代表洛克提出要對(duì)人的理智能力進(jìn)行考察，對(duì)形而上的實(shí)體提出了懷疑，而休謨則更進(jìn)一步，他的哲學(xué)的最重要、最根本之點(diǎn)是懷疑論，經(jīng)驗(yàn)論是達(dá)到懷疑的路徑，他自稱(chēng)是“哲學(xué)上的懷疑論者”，這是他在《自然宗教對(duì)話錄》中說(shuō)的，我在做研究生的時(shí)候，導(dǎo)師全增嘏教授一再要我們讀這本書(shū)，而且要有文章，寫(xiě)出自己的看法，我開(kāi)始時(shí)不理解，后來(lái)慢慢懂了。在《人性論》中休謨已有類(lèi)似的觀點(diǎn)，說(shuō)我們的哲學(xué)只應(yīng)該是基于懷疑主義的原則。在他看來(lái)，物質(zhì)實(shí)體、精神實(shí)體都是超經(jīng)驗(yàn)的，因而都是可疑的、不可知的。他在《人類(lèi)理解研究》的結(jié)尾處說(shuō)，知識(shí)只限于上面講的那兩類(lèi)（理性推理和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)），除此之外的知識(shí)（超經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)）都被拋棄否定，都要被他付之一炬。19世紀(jì)末的實(shí)證主義和20世紀(jì)上半葉的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的“拒斥形而上學(xué)”的理論來(lái)源就在休謨。恪守經(jīng)驗(yàn)之道，必然導(dǎo)致對(duì)超經(jīng)驗(yàn)的存在、實(shí)體等本體論目標(biāo)的懷疑、動(dòng)搖、否定。正是休謨的懷疑論把康德從（唯理論的）獨(dú)斷論的迷夢(mèng)中驚醒過(guò)來(lái)。有休謨的懷疑論才會(huì)有康德的批判哲學(xué)。

康德是西方哲學(xué)的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)?？档轮赋?，人類(lèi)理性不但有認(rèn)知的、理論的功能，還有實(shí)踐的功能，或者說(shuō)理性有思辨理性或理論理性與實(shí)踐理性之分，兩者各有不同的功能、不同的作用范圍，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，前者是知，后者是行。傳統(tǒng)西方哲學(xué)追求的形而上的目標(biāo)，不是理論理性所能解決的，不是通過(guò)求知、認(rèn)識(shí)的途徑能達(dá)到的，而是實(shí)踐理性領(lǐng)域內(nèi)的事情，不是知的問(wèn)題，而是行的問(wèn)題。向理論領(lǐng)域求取形而上學(xué)的目標(biāo)必定導(dǎo)致二律背反，導(dǎo)致悖謬?？档略谡J(rèn)識(shí)論領(lǐng)域中的“哥白尼革命”大家已經(jīng)熟知，康德更重要的變革是將形而上學(xué)所追求的目標(biāo)從認(rèn)知領(lǐng)域轉(zhuǎn)到實(shí)踐領(lǐng)域去解決，近年來(lái)也越來(lái)越為大家所接受?？档抡J(rèn)為，傳統(tǒng)本體論所追求的最高實(shí)體、最終原因、終極存在都與靈魂、宇宙、上帝相關(guān)，而這三者是由于理性追求絕對(duì)的統(tǒng)一這種自然本性所產(chǎn)生的人的主觀的思維之物，是先驗(yàn)的幻相，不是知識(shí)的對(duì)象，不屬于人類(lèi)認(rèn)識(shí)范圍，不是理論理性的功能所達(dá)到的領(lǐng)域，因此，本體論不是認(rèn)知的問(wèn)題，不能通過(guò)求知的途徑來(lái)解決。但是，這三者是實(shí)踐理性的對(duì)象，是實(shí)現(xiàn)道德理想所必需的公設(shè)。因?yàn)樵谒磥?lái)，人作為理性的存在，必須按道德律行事，這是善，是德；人具有欲望，又是感性的存在，他要追求塵世的幸福；實(shí)踐理性為要實(shí)現(xiàn)道德與幸福的統(tǒng)一（這種統(tǒng)一即“至善”），必須設(shè)定意志自由、靈魂不朽、上帝存在。當(dāng)然，在現(xiàn)實(shí)世界、感性世界、現(xiàn)象世界是不可能實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一的，只有在超感性超經(jīng)驗(yàn)的智性世界、本體界才可能實(shí)現(xiàn)。因此，與靈魂、世界、上帝相關(guān)的本體論應(yīng)是實(shí)踐理性的對(duì)象，是實(shí)踐領(lǐng)域的問(wèn)題。以往的哲學(xué)家在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域苦苦探求本體論問(wèn)題，而康德大膽地把傳統(tǒng)本體論所要解決的問(wèn)題從認(rèn)識(shí)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向?qū)嵺`領(lǐng)域，從認(rèn)識(shí)、求知轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)踐、行為。也就是說(shuō)，康德將哲學(xué)從尋求宇宙萬(wàn)物的終極存在、最高實(shí)體，從尋求知識(shí)的基礎(chǔ)和根據(jù)，進(jìn)一步引向?yàn)槲拿魃鐣?huì)的人尋求如何做人（行為）的基礎(chǔ)和根據(jù)。當(dāng)然康德所謂的實(shí)踐只限于道德和宗教領(lǐng)域，但他把哲學(xué)從認(rèn)知引向?qū)嵺`，這種轉(zhuǎn)變確實(shí)是革命性的，很有啟發(fā)性。但是康德沒(méi)有否定形而上學(xué)，他是要建立“科學(xué)的”形而上學(xué)，從知轉(zhuǎn)向行?？档聦?duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的影響是很大的。很多現(xiàn)代西方哲學(xué)家嚴(yán)厲批判了傳統(tǒng)的思辨形而上學(xué)，有的人認(rèn)為形而上學(xué)已經(jīng)徹底終結(jié)了。這種講法恐怕是有問(wèn)題的，傳統(tǒng)的形而上學(xué)可以否定（實(shí)際上現(xiàn)在還沒(méi)有完全否定掉），但形而上追求否定不了，否定形而上追求，也就否定了科學(xué)。而有形而上的追求，就有可能產(chǎn)生形而上之學(xué)。所以，我同意您在《將形而上學(xué)進(jìn)行到底》的文章中提出的一些看法。

俞：海德格爾也寫(xiě)過(guò)《形而上學(xué)導(dǎo)論》，討論過(guò)形而上學(xué)是什么，他要把形而上學(xué)的根據(jù)拿出來(lái)。形而上學(xué)的根據(jù)應(yīng)該更是形而上學(xué)，找根據(jù)也就意味著理論的深入。這個(gè)根據(jù)不在形而上學(xué)所表達(dá)的東西里，而在人這里，在于人的生存狀態(tài)。我的那篇文章就是講要去關(guān)注人的生存狀態(tài)、自覺(jué)的變化，只有提高生命的自覺(jué)性，才是將形而上學(xué)進(jìn)行到底的歸宿。

黃：我們接著前面所說(shuō)的西方哲學(xué)的發(fā)展路線往下談?？档轮螅诟駹栐噲D去解決思辨理性和實(shí)踐理性存在的二分的問(wèn)題，走的是理性認(rèn)識(shí)理性自身的道路，也就是重新返回傳統(tǒng)的思辨形而上學(xué)之道路。但黑格爾不是完全走老路，他的獨(dú)特之處在于，理性達(dá)到終極的目標(biāo)需要有個(gè)辯證的發(fā)展過(guò)程，這個(gè)辯證法使他與以往的哲學(xué)有很大不同。黑格爾不只是把思辨哲學(xué)發(fā)展到巔峰，他也開(kāi)拓了實(shí)踐哲學(xué)的領(lǐng)域，但又讓實(shí)踐哲學(xué)服從于包羅萬(wàn)象的思辨哲學(xué)體系。

黑格爾以后的西方哲學(xué)，通常被稱(chēng)為“現(xiàn)代西方哲學(xué)”。所謂“現(xiàn)代哲學(xué)”，這個(gè)轉(zhuǎn)折不是19世紀(jì)中葉一下子完成的，甚至到現(xiàn)在這個(gè)轉(zhuǎn)向也未必就完成了。國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界有一個(gè)看法，好像是尼采完成了這個(gè)轉(zhuǎn)向。我覺(jué)得，這個(gè)看法有問(wèn)題。比如，20世紀(jì)的哲學(xué)家，羅素和胡塞爾，他們也是要尋求知識(shí)的根基或基礎(chǔ)，這種追求還是很傳統(tǒng)的。傳統(tǒng)并沒(méi)有那么容易斷裂。尼采是開(kāi)始而不是完成了“轉(zhuǎn)向”。

俞：是的，這不是一個(gè)時(shí)間上的斷代的問(wèn)題，而要進(jìn)行問(wèn)題史的考察。

黃：后來(lái)，海德格爾的哲學(xué)和傳統(tǒng)的關(guān)系也是這樣。海德格爾雖然反對(duì)把神學(xué)的因素帶到哲學(xué)中，但他最后提出的觀點(diǎn)“只還有一個(gè)上帝”、“天地人神”，等等。海德格爾真的完全清除了傳統(tǒng)哲學(xué)中的神學(xué)因素了嗎？

俞：我覺(jué)得，海德格爾講的神學(xué)已經(jīng)不是宗教意義上的了。關(guān)于海德格爾的世俗的、實(shí)際的態(tài)度，有個(gè)故事：海德格爾的叔叔有一次傳話給他，說(shuō)做哲學(xué)要禱告，而他的回答是“Hemust be crazy!”——這個(gè)故事是多年以前這位傳話者告訴我的。對(duì)于任何已經(jīng)有過(guò)的東西，海德格爾是不否認(rèn)的，既然不否認(rèn)，那這種思想新在什么地方？海德格爾要找的是根據(jù)，包括神學(xué)的根據(jù)。連同一律都可以做生存狀態(tài)的分析，而且他分析得相當(dāng)深刻。海德格爾盡力要做的是從“所是”的層面進(jìn)入“是”的層面?！笆恰焙汀八恰笔怯懈緟^(qū)別的?！笆恰辈皇侨魏螙|西，任何東西講明白了，就是“所是”了，而各種“所是”的生存方式都在“是”這里。

黃：就是回到古希臘哲學(xué)，柏拉圖和亞里士多德當(dāng)時(shí)所講的神也是理性而不是宗教意義上的，有時(shí)是二者兼而有之。

俞：說(shuō)到這里，我覺(jué)得，今天談出了很多問(wèn)題，而且這些哲學(xué)史上的問(wèn)題不太可能在很短時(shí)間內(nèi)談清楚。我們不妨就前面涉及的一些大問(wèn)題來(lái)繼續(xù)進(jìn)行一些討論，來(lái)看看理解西方哲學(xué)的關(guān)節(jié)點(diǎn)在哪里。西方哲學(xué)的性質(zhì)究竟是怎么回事，這個(gè)問(wèn)題就很重要，這實(shí)際上也可以給中國(guó)哲學(xué)研究提供一個(gè)比較。比如，可以圍繞一個(gè)中心的問(wèn)題：西方哲學(xué)究竟是什么樣的學(xué)問(wèn)？西方哲學(xué)的起點(diǎn)是什么？剛才您已經(jīng)談了蘇格拉底這個(gè)起點(diǎn)，那么，后續(xù)的柏拉圖、亞里士多德對(duì)西方哲學(xué)的決定性的貢獻(xiàn)是什么？他們?cè)趺凑勂毡樾缘膯?wèn)題？關(guān)于形式與本質(zhì)、本體與本質(zhì)的問(wèn)題，怎么深入理解？

西方哲學(xué)究竟是怎么樣的一門(mén)學(xué)問(wèn)？我們不能一門(mén)心思鉆進(jìn)去而看不清楚。按照您剛才講的，西方哲學(xué)無(wú)非是講物性、人性、神性這三點(diǎn)。這三點(diǎn)還可以概括，張世英先生在他的《哲學(xué)導(dǎo)論》里講，西方哲學(xué)是關(guān)于世界的普遍知識(shí)的一門(mén)學(xué)問(wèn)——大概意思是這樣表達(dá)的。這個(gè)說(shuō)法我比較贊同，我在讀他的書(shū)之前也形成過(guò)這樣的想法。從根子上來(lái)講，柏拉圖的理論當(dāng)中雖然有關(guān)于德性、關(guān)于神、關(guān)于靈魂不滅的討論，但他主要關(guān)心的是關(guān)于世界的普遍知識(shí)。他的這些看法實(shí)際上影響了西方哲學(xué)。

關(guān)于哲學(xué)開(kāi)端的問(wèn)題，黑格爾討論過(guò)，伽達(dá)默爾有一本書(shū)叫《哲學(xué)的開(kāi)端》（The Beginning of Philosophy）也專(zhuān)門(mén)討論過(guò)。他們?cè)谟懻撨@個(gè)問(wèn)題時(shí)的一個(gè)基本觀點(diǎn)是：開(kāi)端總是對(duì)應(yīng)于結(jié)果而言的，不是所有的東西都能成為開(kāi)端。從結(jié)果或目的這個(gè)角度去看，伽達(dá)默爾講了幾點(diǎn)：形而上學(xué)垮臺(tái)了、哲學(xué)變成科學(xué)哲學(xué)了……但他沒(méi)有站在與中國(guó)哲學(xué)對(duì)比的立場(chǎng)來(lái)談這個(gè)問(wèn)題，我們從中國(guó)哲學(xué)文化的背景來(lái)看，通過(guò)比較也可以把握西方哲學(xué)的開(kāi)端和特質(zhì)。因此，討論哲學(xué)的開(kāi)端，從方法上來(lái)說(shuō)，要抓住兩點(diǎn)：一是要看其最終所要達(dá)到的目的，二是和不同類(lèi)型的哲學(xué)進(jìn)行比較。如果這樣回頭來(lái)看，哲學(xué)的開(kāi)端應(yīng)該從哪里講？您剛才對(duì)西方哲學(xué)開(kāi)端的描述已經(jīng)不是從泰勒斯開(kāi)始的，這是對(duì)的。

黃：泰勒斯這個(gè)開(kāi)端，是亞里士多德講的，我倒不是要反對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)，但覺(jué)得要談“哲學(xué)”的話，這個(gè)開(kāi)端還是不夠成熟，或者說(shuō)“不夠成型”。

俞：伽達(dá)默爾就明確地提出了，他講的哲學(xué)的開(kāi)端是從柏拉圖、亞里士多德開(kāi)始的?！墩軐W(xué)的開(kāi)端》的英譯者序言，一開(kāi)始就提出這個(gè)開(kāi)端的理由，其中有一點(diǎn)就是，柏拉圖之前往往留下的都是殘篇，對(duì)于前蘇格拉底哲學(xué)，主要講的是柏拉圖、亞里士多德怎么來(lái)評(píng)論他們的。泰勒斯等人的哲學(xué)只是柏拉圖、亞里士多德拿來(lái)給自己的學(xué)問(wèn)當(dāng)“墊腳石”的。泰勒斯當(dāng)時(shí)未必是以他所主張的“水是萬(wàn)物的始基”而著稱(chēng)的，他的活動(dòng)面是很廣的，外交、經(jīng)濟(jì)也很厲害，是“七賢”之一。我們只是記住他的“萬(wàn)物起源于水”，是沒(méi)哲學(xué)意味的。那么，哲學(xué)是不是從蘇格拉底開(kāi)始？伽達(dá)默爾沒(méi)有這么講，如果要我講，我覺(jué)得還是要從柏拉圖開(kāi)始。歸根結(jié)底的一點(diǎn)，理念認(rèn)識(shí)，是從柏拉圖開(kāi)始提出的；影響后世哲學(xué)的，比如世界的兩分，等等，也是從他開(kāi)始的。關(guān)于理論認(rèn)識(shí)，他雖然也說(shuō)靈魂的理念，但更多的是談關(guān)于世上萬(wàn)事萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)。我寫(xiě)《本體論研究》的時(shí)候，比較看重《巴門(mén)尼德篇》。這一篇主要是探討有關(guān)理念之間結(jié)合的問(wèn)題，它不是講一個(gè)理念，是講關(guān)于世界的知識(shí)，要求變中的不變、多中的一。

我在這點(diǎn)上和陳康先生的理解有些區(qū)別，但總的來(lái)說(shuō)，陳康先生的書(shū)是引我入門(mén)的。汪子嵩老師曾經(jīng)給我們講了一周的柏拉圖哲學(xué)，他最后一堂課講，柏拉圖后期思想有變化，也就是指《巴門(mén)尼德篇》，之后他就不講了。他這么提示，我就去看這一篇了，一開(kāi)始看不懂，好在有陳康先生的注解，很有幫助。他對(duì)理念與現(xiàn)實(shí)的事物是隔離的看法是有變化的。究竟分離還是不分離，沒(méi)有什么好辯的，肯定是分離的，這是另一個(gè)世界。這些結(jié)合是理念世界里面的結(jié)合，而且柏拉圖自己也說(shuō)，哲學(xué)家的任務(wù)就是去認(rèn)識(shí)這些理念之間的結(jié)合。哲學(xué)就是那些超越于現(xiàn)實(shí)世界的ideas之間的結(jié)合法。這個(gè)結(jié)合是關(guān)于真理的——世界的真理。實(shí)際上西方哲學(xué)在這里就開(kāi)始了，它是關(guān)于普遍知識(shí)的學(xué)問(wèn)。這里的普遍知識(shí)是與現(xiàn)實(shí)世界隔離的。以后，到笛卡爾就把隔離變掉了，理念世界與現(xiàn)實(shí)世界的分離變成了概念和感覺(jué)的分離。分離總是有的。

這里有幾個(gè)問(wèn)題：關(guān)于普遍知識(shí)，柏拉圖沒(méi)有用“普遍”這個(gè)詞。這說(shuō)明柏拉圖對(duì)理念這種東西的性質(zhì)還沒(méi)有來(lái)得及反思。這個(gè)普遍是絕對(duì)普遍，普遍的理念與現(xiàn)實(shí)世界是分離的，它以一統(tǒng)多。這個(gè)道理，羅素后來(lái)講得很清楚——集合的名稱(chēng)不能成為集合的一分子。聯(lián)系到亞里士多德，他的《形而上學(xué)》認(rèn)為，越普遍的知識(shí)越高級(jí)。但他用的詞是“全體”（theWhole）的意思?！叭w”和“普遍”（universal）是有區(qū)別的，“全體”是經(jīng)驗(yàn)概括出來(lái)的。對(duì)柏拉圖的理念論，亞里士多德是反對(duì)的，他講的知識(shí)是“全體”的，而不必用“理念”在這個(gè)世界之外去另立一套。

再談?wù)劇斑壿嫛?，邏輯的想法在柏拉圖那里有，雖然他也沒(méi)有講這個(gè)詞。理念要結(jié)合，結(jié)合總要有規(guī)則。討論通種的三個(gè)對(duì)子（動(dòng)靜、同異、是與不是）結(jié)合問(wèn)題，就需要邏輯。伽達(dá)默爾也說(shuō)：“因?yàn)橛邪乩瓐D的理念論，才可能有邏輯。”

邏輯有起源嗎？邏輯產(chǎn)生于絕對(duì)普遍概念的結(jié)合當(dāng)中。我在課堂上講過(guò)“整體大于部分”的例子，“整體”、“部分”只有使用絕對(duì)普遍的概念才可以講。還有，我們常講的先有筍還是先有竹、先有雞還是先有蛋的問(wèn)題，也是這樣一個(gè)情況。邏輯是沒(méi)先后的，不是時(shí)間的問(wèn)題。關(guān)于普遍的理解是超時(shí)空的，而且一定是必然的。西方人對(duì)普遍必然的理解經(jīng)歷了很長(zhǎng)的時(shí)間，到康德才明晰起來(lái)，他把“普遍”“必然聯(lián)系在一起。

黃：關(guān)于普遍的問(wèn)題，是不是可以做這樣兩種理解：一種是經(jīng)驗(yàn)的普遍，另一種是超越經(jīng)驗(yàn)的、超時(shí)空的普遍？

俞：是的，這就牽涉到您剛才談的另外一個(gè)問(wèn)題：西方哲學(xué)到底是以柏拉圖還是亞里士多德路線為主？有沒(méi)有“經(jīng)驗(yàn)的普遍”？有的，這個(gè)“普遍”，英文中用的是general。這個(gè)普遍是概括的，但既然要抬高普遍的價(jià)值、不斷地?cái)U(kuò)大經(jīng)驗(yàn)，總是會(huì)遇到相對(duì)主義的問(wèn)題。凡是走亞里士多德的路，最后也會(huì)有相對(duì)主義的危險(xiǎn)，倒不如像柏拉圖那樣，干脆把那個(gè)絕對(duì)普遍給拿出來(lái)。

這讓我想起中國(guó)哲學(xué)中的一個(gè)例子，也就是慧能（“本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃”）和神秀（“時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使惹塵?！保┑牟煌?。比較起來(lái)，柏拉圖是頓悟的，亞里士多德是漸悟的。頓悟的水平比漸悟的高。不斷地去拂拭，未必能看到目標(biāo)是什么，達(dá)不到它。柏拉圖起碼是把這個(gè)目標(biāo)講出來(lái)了，問(wèn)題無(wú)非就是要講出這一點(diǎn)。就像懷特海講的，一部西方哲學(xué)史不過(guò)是柏拉圖哲學(xué)的注腳。海德格爾則有另一種表達(dá)：西方哲學(xué)史不過(guò)是柏拉圖哲學(xué)的變式。從實(shí)際情況來(lái)看，亞里士多德哲學(xué)重新被西方哲學(xué)吸收，是到了12-13世紀(jì)，這是很晚的事情了。

總之，回到我們剛才的說(shuō)法，西方哲學(xué)要尋找的是普遍必然的知識(shí)。盡管柏拉圖本人也談靈魂問(wèn)題，但這部分理論，在哲學(xué)當(dāng)中未構(gòu)成主要影響，他的關(guān)于世界的理念論更為突出。然而，在這種理論當(dāng)中，人被撇在一邊，至少是隱含著的。這個(gè)問(wèn)題到現(xiàn)代就暴露出來(lái)了，特別是隨著現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)本質(zhì)、真理問(wèn)題的拆穿，這種對(duì)世界的理解不過(guò)是一種看法，而問(wèn)題的根源就在于，談世界是什么的時(shí)候沒(méi)有談人，把人放在一邊。柏拉圖談德性、靈魂，亞里士多德也有倫理學(xué)。其實(shí)，人的問(wèn)題，從古至今都有，他們也避免不了。這個(gè)部分，形而上學(xué)談不了，要另立門(mén)戶(hù)。但如果是一門(mén)真正的、根本的理論，這兩個(gè)部分是不是應(yīng)該是不分的？海德格爾寫(xiě)《存在與時(shí)間》之后，有人問(wèn)他是不是再寫(xiě)一部倫理學(xué)。他回答的意思是，倫理學(xué)無(wú)非是關(guān)于人的問(wèn)題的，《存在與時(shí)間》已經(jīng)講了，這兩個(gè)部分是不分的。之前，狄爾泰要建立“精神科學(xué)”，價(jià)值哲學(xué)的興起、美學(xué)的興起，倒不是學(xué)科越分越細(xì)的要求，在我看來(lái)，這不過(guò)是西方哲學(xué)把人丟掉之后想走的另一條可能的道路。但是，他們還是用原先的看世界的方法來(lái)看人，還沒(méi)有抓到人的根本。

回過(guò)頭來(lái)說(shuō)，把西方哲學(xué)究竟是一門(mén)什么樣的學(xué)問(wèn)講清楚，一方面意味著我們對(duì)西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)會(huì)深入；另一方面，一個(gè)中國(guó)學(xué)者，要去理解西方的某一個(gè)哲學(xué)家，進(jìn)入其思想之后，有時(shí)會(huì)花一輩子的時(shí)間和精力，因此有必要對(duì)哲學(xué)的精神和圖景有一個(gè)總體的理解。我們現(xiàn)在學(xué)西方哲學(xué)究竟到什么程度了？它的作用是什么？對(duì)此要有個(gè)了解，要對(duì)總的進(jìn)程有個(gè)把握。

黃：插一句，剛才你提到關(guān)于universal和general的區(qū)分。問(wèn)題是，西方哲學(xué)現(xiàn)在講的普遍是在universal還是general的意思上講的？

俞：這個(gè)問(wèn)題我最初和洛克莫爾討論過(guò)，他之前來(lái)過(guò)哲學(xué)所和復(fù)旦。當(dāng)時(shí)我提出這個(gè)區(qū)分，他是贊同的。后來(lái)我和耶拿大學(xué)的退休教授魏爾施也講過(guò)，我反對(duì)的普遍主義是universalism，不可能是generalism。追求普遍知識(shí)，是要追求到底的，從最高的價(jià)值上來(lái)說(shuō)，general不夠普遍，它無(wú)法滿(mǎn)足這個(gè)條件，無(wú)法成為某個(gè)“-ism”。

黃：也就是說(shuō)，西方哲學(xué)的對(duì)“普遍”的主流理解還是在universal意義上的。

俞：對(duì)，只有universal意義上的普遍主義，才值得討論。這種知識(shí)是從哪里來(lái)的，是天賦的、還是經(jīng)驗(yàn)概括的？休謨講了一個(gè)概念，就是causation,這個(gè)概念本身不是概括的，它不是指?jìng)€(gè)別的因果，而是普遍的因果。這個(gè)概念是需要進(jìn)入絕對(duì)普遍的領(lǐng)域來(lái)理解的。后來(lái)康德講，只有休謨?cè)谡勔蚬^念時(shí)看到過(guò)這種普遍性。可見(jiàn)，康德對(duì)于universal和general的區(qū)分是很清楚的。

這部分內(nèi)容是比較難的，讀進(jìn)去不容易?，F(xiàn)在說(shuō)“普遍主義”有好多種講法，甚至有“普適”的講法，這就是從經(jīng)驗(yàn)的角度看的。各方都要想把自己的東西說(shuō)成“普遍的”，這是有問(wèn)題的。平常所謂的“放之四海而皆準(zhǔn)”，是二程講過(guò)的，但他們并沒(méi)有邏輯規(guī)定性的概念，其實(shí)也是在經(jīng)驗(yàn)層面上講的。

黃：這么說(shuō)，現(xiàn)在很多人講的“普世價(jià)值”、“普遍主義”，實(shí)際上并不是在universal的層面上講的。

俞：不是在這個(gè)層面，這個(gè)層面在哲學(xué)之外還是不容易進(jìn)去的。哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)，有它使用的一個(gè)范圍，不是隨便可以用到其他領(lǐng)域的。我和以前的法國(guó)總統(tǒng)德斯坦的弟弟有過(guò)簡(jiǎn)單的交流。他在一次報(bào)告里說(shuō)：“Equality is not a problem,but poverty is”（“平等不是問(wèn)題，貧窮才是”）。我說(shuō)，中國(guó)人有一種講法和這個(gè)意思相反，“不患貧，患不均”。他不同意，于是說(shuō)：“The Phenomenon of inequality is everywhere in the nature”。我的反駁是，他用錯(cuò)詞了——equality和inequality這樣的詞，只是有了人才有的。同樣地，什么詞用在什么范圍，這方面我們?nèi)菀资芷毡橹髁x的影響，吃它的苦頭，一直到現(xiàn)在。

黃：在universal意義上的討論，中世紀(jì)比較明確，有關(guān)于共相和殊相的爭(zhēng)論，共相的問(wèn)題就是講universal的，此后說(shuō)“普遍性”也就是在這個(gè)意義上的。

俞：是的。共相和殊相都是純粹的概念，它們之間是概念的關(guān)系，這跟“中國(guó)人”和“具體某個(gè)人”之間的全體和個(gè)別的關(guān)系不同。

西方人現(xiàn)在討論普遍性的問(wèn)題也進(jìn)一步了，不怎么談university，而是講“一致性”（uniformity）、“共同性”（commonality）。

我剛才講的那個(gè)例子，還涉及哲學(xué)與生活世界的關(guān)系問(wèn)題。哲學(xué)所最近召開(kāi)的“哲學(xué)與生活世界”的國(guó)際會(huì)議上有篇荷蘭學(xué)者瓊克斯（Peter Jonkers）的論文①彼得·瓊克斯：《以重估智慧讓哲學(xué)和生活世界重新聯(lián)系起來(lái)》，載《哲學(xué)分析》，2015年第3期。，后來(lái)我翻譯了。這篇文章追溯了哲學(xué)與生活世界的隔離，他是從笛卡爾開(kāi)始回顧的。我覺(jué)得，哲學(xué)與生活世界的隔離不是從笛卡爾開(kāi)始的，實(shí)際上從柏拉圖那里已經(jīng)開(kāi)始了，笛卡爾不過(guò)是用數(shù)學(xué)的方式，使得這個(gè)分離擴(kuò)大了。關(guān)于世界的普遍知識(shí)，是不管人生問(wèn)題的?？上В覀儸F(xiàn)在主流的哲學(xué)還在講哲學(xué)與生活世界兩者是不分離的，還在著重教這一點(diǎn)……

您今天給討論開(kāi)了個(gè)頭，我們前面集中談了柏拉圖和亞里士多德，剛才也談起“普遍性”這個(gè)重要的問(wèn)題。

黃：前面你提到的張世英先生講西方哲學(xué)追求的“普遍”知識(shí)，就是在universal意義上的。實(shí)際上，從蘇格拉底—柏拉圖開(kāi)始，是通過(guò)認(rèn)知的途徑去追求這樣的絕對(duì)普遍的知識(shí)——也就是真理。

俞：是的。我覺(jué)得現(xiàn)在讀西方哲學(xué)，要把握一個(gè)關(guān)鍵是，經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)是分開(kāi)來(lái)的，哲學(xué)要研究的是超驗(yàn)領(lǐng)域的東西，進(jìn)一步講，要討論的是關(guān)于范疇、概念、理論體系等問(wèn)題。學(xué)西方哲學(xué)，重要的是要進(jìn)入這種思維。

黃：相比較而言，中國(guó)人更習(xí)慣于從感性世界、經(jīng)驗(yàn)世界去理解和思考問(wèn)題。

俞：對(duì)西方人來(lái)說(shuō)，要進(jìn)入哲學(xué)的思維也不是件容易的事情，所以，黑格爾也講，人們總是習(xí)慣于從經(jīng)驗(yàn)的方面去理解……

黃：我們現(xiàn)在講的現(xiàn)代西方哲學(xué)，拋棄了形而上學(xué)的路子，你覺(jué)得，這是不是回到經(jīng)驗(yàn)的層面？比如海德格爾。

俞：恐怕不是。海德格爾是往下挖掘，不是從經(jīng)驗(yàn)世界往上提升。這是他和以前的哲學(xué)不同的方向，這個(gè)向下的層次并不比往上提升容易。對(duì)海德格爾的理解也是把握西方哲學(xué)特征的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，但討論起來(lái)可能會(huì)比較復(fù)雜，我們暫時(shí)不多涉及吧?？梢园盐鞣秸軐W(xué)開(kāi)端中出現(xiàn)的其他一些重要問(wèn)題集中再提一提。比方說(shuō)，您剛才的講述中提到的，本體與本質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題。在亞里士多德那里，似乎并沒(méi)有用essense（本質(zhì)）這個(gè)詞……

黃：essense是中世紀(jì)拉丁文翻譯出來(lái)的。亞里士多德討論的主要是ousia。

俞：ousia是主要的“是”，是起決定性作用的“是”。但亞里士多德在本體與本質(zhì)的問(wèn)題上似乎是有不清楚的地方，也就是他在討論第一本體的時(shí)候，有時(shí)講個(gè)體，有時(shí)講形式。我看汪子嵩老師的書(shū)里也引用了列寧對(duì)亞里士多德的批評(píng)（“在一般和個(gè)別的問(wèn)題上搞不清”）。列寧是吃準(zhǔn)了“本質(zhì)”是“固定不變”的含義，所以會(huì)有這樣的批評(píng)。對(duì)于同一個(gè)事物，從不同的提問(wèn)角度看，本體和本質(zhì)也是區(qū)分的。

黃：本質(zhì)和本體，都是從亞氏的ousia衍生出來(lái)的，是同根生的，從不同角度看的，但也不能完全等同，因?yàn)椴煌囊暯蔷蜁?huì)有不同的“相”，“本質(zhì)”著重的是“是其所是”，“本體”著重的是“載體”、“支撐”。

俞：我還想說(shuō)的是，希臘文的on是中性分詞。伽達(dá)默爾特別談到這個(gè)“中性”分詞在希臘哲學(xué)中的優(yōu)勢(shì)。在這種表達(dá)中，一樣?xùn)|西，“是”我的東西和“是”某個(gè)東西本身，是不分的。中國(guó)人倒不需要這樣的表達(dá)，舉個(gè)例子，“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也”，誰(shuí)會(huì)“繼”？它沒(méi)講，這就需要見(jiàn)仁見(jiàn)智了。

由此可以通過(guò)與中國(guó)哲學(xué)的對(duì)比來(lái)進(jìn)一步把握西方哲學(xué)的一些特點(diǎn)：中國(guó)哲學(xué)講“知幾”，西方哲學(xué)從多中看一；中國(guó)哲學(xué)看這么多東西的根源，看這個(gè)根源在時(shí)間上是怎么發(fā)展下來(lái)的。所以，中國(guó)哲學(xué)是歷史的，西方哲學(xué)則是結(jié)構(gòu)的，本質(zhì)和現(xiàn)象是同時(shí)的，理念的聯(lián)系也是沒(méi)有時(shí)間性的，孤立的范疇不能存在，它們一定是在體系中，在和其他范疇的聯(lián)系中。

黃：我也有一個(gè)看法作為補(bǔ)充，從內(nèi)容上講，西方哲學(xué)有四個(gè)要素：科學(xué)、神學(xué)、邏輯、政治。特別是科學(xué)，西方哲學(xué)追求普遍，受理性精神的驅(qū)動(dòng)，越普遍的越成為科學(xué)。這里涉及確定性的問(wèn)題，即使現(xiàn)代物理學(xué)理論當(dāng)中講相對(duì)性、不確定性，也并不是要推翻普遍規(guī)律。

俞：我再多講兩句：“人為自然立法”，這個(gè)法是不是自然的本來(lái)面貌，是不知道的。最支持這種普遍知識(shí)的，就是工業(yè)生產(chǎn)，工業(yè)生產(chǎn)就是所謂的普遍性的實(shí)踐——在什么條件下一定產(chǎn)生什么結(jié)果。這個(gè)條件不是自然的，是人為的。工業(yè)生產(chǎn)就被當(dāng)作控制和創(chuàng)造普遍性的條件。但事實(shí)的情況是怎樣的？例如，基因技術(shù)當(dāng)中，基因變異的結(jié)果，并不都是事先就知道的，并不是掌握了普遍的知識(shí)。

回到哲學(xué)來(lái)說(shuō)，一種哲學(xué)如果是講生命的，哲學(xué)應(yīng)該是生命的自覺(jué)而不是普遍的知識(shí)。普遍知識(shí)只是歷史上曾經(jīng)有過(guò)的一種片面的知識(shí)。

黃：是的，追求普遍性知識(shí)有其合理的方面，也要注意到它的局限。對(duì)普遍性不能過(guò)分抬高，把它變成超越個(gè)體的，是不妥當(dāng)?shù)?。普遍主義也是我們所不贊成的，反對(duì)的。要談普遍性就要和個(gè)別的東西結(jié)合在一起談。

俞：把普遍性和個(gè)體性放在一起講，實(shí)際上還是在西方哲學(xué)的思維框架當(dāng)中。中國(guó)哲學(xué)是不會(huì)這么提的。我們要看到這種談問(wèn)題的方式的有效性。數(shù)學(xué)就是普遍的知識(shí)，這是沒(méi)必要反對(duì)的，但把獲得自然界知識(shí)的這種方法用到人類(lèi)社會(huì)，就會(huì)產(chǎn)生普遍主義。普遍主義是有危害的，我們已經(jīng)在受它的危害。不過(guò)，西方人現(xiàn)在談普遍主義的，倒沒(méi)有中國(guó)人談得多。他們好像是意識(shí)到了這樣的危害，早早剎車(chē)了。

黃：我們習(xí)慣講普遍必然的東西，但在人類(lèi)歷史當(dāng)中，還有很多偶然的東西，而且這些偶然的東西也起到了很大的作用……時(shí)間有限，這個(gè)話題暫時(shí)無(wú)法展開(kāi)了。我們今天從西方哲學(xué)的開(kāi)端說(shuō)起，就西方哲學(xué)追求普遍知識(shí)以及普遍主義的問(wèn)題有了一些共識(shí)，有機(jī)會(huì)可以接著再談。

（責(zé)任編輯：韋海波）

黃頌杰，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授；俞宣孟，上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員。