理解海德格爾形式顯示方法的語言路徑

作者簡(jiǎn)介：張祥龍，（濟(jì)南250100）山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授。

只要是追求人生深意的人，都可能欣賞海德格爾的文章。但是，要從哲理上得其韻味，卻十分不易，因?yàn)樗乃枷虢K極處，是不可對(duì)象化的，無論在哪種意義上。也就是說，你可體會(huì)到他文字的蘊(yùn)意，但一旦要從觀念上、分類上抓住其中的道理，就茫然失據(jù)了。它實(shí)在是拒絕被你條分縷析地總結(jié)出來，就是硬要去總結(jié)，也幾乎都會(huì)淪為刻舟求劍之舉。于是那些習(xí)慣于傳統(tǒng)分析路數(shù)的人們，就只能以譴責(zé)海氏或海學(xué)的“非理性”來為自己的理性挫折辯護(hù)了。但我們閱讀他的著作時(shí)，卻總能感到其中有一再?gòu)?fù)現(xiàn)的整體思路，所以應(yīng)該有某種方法在背后運(yùn)作使之然。由此看來，明了海德格爾的思想方法，就是理解而不僅是欣賞他的關(guān)鍵。

現(xiàn)在學(xué)人們已經(jīng)大致同意或起碼開始認(rèn)識(shí)到，海德格爾思想方法的一個(gè)最清晰表達(dá)，可以在他早期對(duì)“形式顯示”或“形式指引”（die formale Anzeige）的陳述中找到。他在其它地方也談到自己使用的方法，比如在《存在與時(shí)間》導(dǎo)言中講到的“現(xiàn)象學(xué)方法”。但只有對(duì)形式顯示的方法論展示最有哲理的層次，最能相比于傳統(tǒng)的哲學(xué)方法而出新，因而也最有助于我們攀登這個(gè)思想的高峰，最有助于我們知曉它在整個(gè)西方哲學(xué)乃至世界哲學(xué)中的地位。當(dāng)他具體地闡發(fā)形式顯示時(shí)，涉及三個(gè)層次，即總體化（概念化）、形式化和形式顯示?？傮w化加上少許形式化或可看作是傳統(tǒng)西方哲學(xué)的主要方法論特點(diǎn)，黑格爾之后的當(dāng)代西方哲學(xué)的方法可視為以形式化為主，在不同的哲學(xué)家那里或攙合上總體化，或帶有形式顯示的某些特點(diǎn)，而海德格爾則是追求純粹的形式顯示所主導(dǎo)的思想境界。

此專欄中的兩篇文章都探討海德格爾形式顯示方法的深意，而且都是借助于胡塞爾的《邏輯研究》和一些相關(guān)的研究，從某個(gè)新的角度來開顯它，力圖擴(kuò)展我們迄今對(duì)這個(gè)方法的理解。蔡祥元的文章《語言與海德格爾思想方法的形成》，特別突出語言或意蘊(yùn)（das Bedeutsame）在海德格爾方法形成中的作用。刺激海德格爾開創(chuàng)這種方法的那托普疑難，即那托普對(duì)現(xiàn)象學(xué)反思方法的兩疑難中，第二個(gè)就是關(guān)乎表達(dá)原初經(jīng)驗(yàn)的語言疑難，因此我們以前探索形式顯示方法的含義時(shí)，也必涉入這個(gè)維度。但蔡文要在此方法的起源處或最根本處，發(fā)現(xiàn)語言或意義的地位。它從海德格爾自承所受到的胡塞爾影響即“范疇直觀”談起，顯示它所直觀到的超感知“形式”的語言性，特別是系辭“是”或“存在”意義的不可還原性——既不可還原為感性直觀及其表達(dá)，也不可還原為感知對(duì)象的綜合統(tǒng)一及相應(yīng)的判斷，而是那引導(dǎo)判斷實(shí)行的意蘊(yùn)發(fā)端。這也是海德格爾所理解的“形式”的純姿態(tài)關(guān)聯(lián)的意義，要在形式顯示中得到生命意境化和緣發(fā)生的體現(xiàn)。由此，胡塞爾創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)直觀就被改造成解釋學(xué)的直觀，以人的實(shí)際生命經(jīng)驗(yàn)的首發(fā)可理解性或原生意蘊(yùn)性為導(dǎo)引，拒絕任何減弱、割裂這種鮮活和整全的生命意義體驗(yàn)的理論化。就此而言，存在就等于存在的意義，那超出了真假和分類的起頭處的意義。

李峻的文章《生活形式與可能性之指引——論海德格爾“形式指引”思想的縱深維度》也涉及到形式指引與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的語言向度的關(guān)系，但不以后者所講的范疇直觀，而是“本質(zhì)上的場(chǎng)合性表達(dá)”為引線，認(rèn)為形式指引類似于那種表達(dá)，不表示所言者的種屬性質(zhì)，而是指引到個(gè)別存在——獨(dú)一無二的“我在”和“這個(gè)（事物）”——的具體情境化中去。由于形式上的指引與所指引的形式皆是懸空的關(guān)系而非現(xiàn)成的實(shí)體，這種個(gè)別存在并不是現(xiàn)成的個(gè)別對(duì)象，而是非對(duì)象化的及具體切身的“空虛之境”或發(fā)端勢(shì)態(tài)，也就是時(shí)機(jī)化的原本可能性，必表現(xiàn)為原初可理解的“先行具有”，由此而與蔡文強(qiáng)調(diào)的意蘊(yùn)先行相呼應(yīng)。但兩文一個(gè)突顯原初經(jīng)驗(yàn)的不脫生命的普遍性，一個(gè)是強(qiáng)調(diào)這種經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特個(gè)別性，實(shí)際上說明：形式顯示所指引出的理解和表達(dá)經(jīng)驗(yàn)，超出了傳統(tǒng)哲學(xué)的普遍與個(gè)別二元分叉，而達(dá)到在所有現(xiàn)成者之先的純關(guān)聯(lián)發(fā)生性（實(shí)行性）、原本可理解性和隱顯互補(bǔ)性。

形式顯示乃是當(dāng)代西方哲學(xué)中最為徹底和最富于形式自覺的方法論革新。它要應(yīng)對(duì)的挑戰(zhàn)——那托普疑難是這種挑戰(zhàn)的一種表現(xiàn)——是如此根本，逼使它必須在前人覺得不可能之處來形成哲學(xué)方法。傳統(tǒng)西方哲學(xué)的主導(dǎo)方法是觀念化，基于雜多現(xiàn)象中抽象出單一觀念的總體化，可以是先驗(yàn)主義式的，也可以是經(jīng)驗(yàn)主義式的，再輔以尋找觀念間的結(jié)合與分離之術(shù)的辯證法（它在黑格爾那里取得了“正－反－合”的概念化生命的形式）和基于語法的形式邏輯。與這種方法相對(duì)，在當(dāng)代西方哲學(xué)中出現(xiàn)了關(guān)系先于實(shí)體（含觀念實(shí)體）的形式化方法。它被觀念辯證法導(dǎo)致的生命絕望所激怒，而在數(shù)理邏輯和相對(duì)論那里得到鼓舞?！艾F(xiàn)在是沒有‘東西’那樣一種東西了?！保_素）“什么是自我？自我是一種自身與自身發(fā)生關(guān)聯(lián)的關(guān)系，或者是在一個(gè)關(guān)系中，這關(guān)系自身與自身所發(fā)生的關(guān)聯(lián)?！保藸杽P郭爾）但這關(guān)系又常常被沉淀為某種新的對(duì)象，不管是這關(guān)系的語義轄域，還是關(guān)系所指稱的個(gè)體或絕對(duì)主體。

一些要在關(guān)系中超出相對(duì)性而達(dá)到真理的人，如胡塞爾，就寄希望于直觀方法以獲得明證性經(jīng)驗(yàn)；而那些不滿足于夾帶著“硬核”的關(guān)系的哲學(xué)家，則希望通過直觀或直覺來進(jìn)入無硬核的純動(dòng)態(tài)關(guān)系，比如柏格森。海德格爾認(rèn)為關(guān)系要是徹底的和純粹的話，就必是發(fā)生式的、充滿了迎頭可理解的意蘊(yùn)，所以批評(píng)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)直觀法中還有割裂原發(fā)經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象化傾向，即便是意向?qū)ο筮@樣在意向關(guān)聯(lián)中構(gòu)成的意向相關(guān)項(xiàng)也罷；同時(shí)認(rèn)為柏格森的直觀還不足以參透時(shí)間這種純發(fā)生的存在論關(guān)系，看不到始源時(shí)間與日常時(shí)間的源流關(guān)聯(lián)。海德格爾對(duì)柏格森的批評(píng)似乎過于嚴(yán)苛，在我們看來，柏格森的直觀或直覺，類似于藝術(shù)家的直觀，有可比于海德格爾后期講的揭蔽技藝之處，可以加深加寬我們對(duì)關(guān)系和意義的知覺，并因此而有助于我們直接感受到動(dòng)態(tài)的、正在發(fā)生和進(jìn)行著的關(guān)系。但是，他的直觀法過于簡(jiǎn)略含混，依靠人們的藝術(shù)感受力，缺乏胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)直觀和解釋學(xué)直觀（即形式顯示）所具有的認(rèn)識(shí)論紋理和存在論意蘊(yùn)，缺少與傳統(tǒng)的總體化方法的準(zhǔn)確區(qū)別，因而疏于哲學(xué)思想所要求的那種可讓人摸索的路標(biāo)性。

海德格爾闡發(fā)的形式顯示與以上所有這些方法都不同。它有著深遠(yuǎn)的哲學(xué)史視野，有明確的方法論遞進(jìn)層級(jí)，有不入原發(fā)經(jīng)驗(yàn)湍流絕不罷休的決斷，還有胡塞爾現(xiàn)象學(xué)提供的充滿直觀張力的多條思路的啟發(fā)，包括這兩篇文章涉及的語言思路的啟發(fā)?？傊@個(gè)形式顯示方法讓哲學(xué)思想進(jìn)入真正的“熱思”，也就是在經(jīng)驗(yàn)火熱進(jìn)行時(shí)隨之而思，而不是事后的冷凝反思；也同時(shí)進(jìn)入生動(dòng)的“道言”，即開道構(gòu)意之言，而不只是表達(dá)現(xiàn)有觀念的概念之言。這就與《周易》的見地有相通處了：“極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動(dòng)者存乎辭，化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人?！保ā断缔o下》）這樣的思與言，或變通之思與鼓動(dòng)之辭，就不可能是相互外在的了，而是那必會(huì)引出自身的緣發(fā)生（Ereignis）的詩(shī)思——詩(shī)之思，思之詩(shī)，參與到生活、民族和人類的歷史命運(yùn)的構(gòu)造之中。對(duì)于這個(gè)堪稱西方二十世紀(jì)哲學(xué)最重大成就之一的方法，這個(gè)專欄所提供的只是一次嘗試性的新探索，從中亦可以看出此方法的內(nèi)在豐富性或耐解釋性。

（責(zé)任編輯 任 之）