不是歷史不是詩

唐聞君

摘 ? 要： 作為儒家現(xiàn)實(shí)主義氣息濃郁的代表人物，荀子思想中的可能性未必就如“現(xiàn)實(shí)主義”四個字這般定位明確——重視荀子思想中的浪漫主義成分，從“審美”這一柔和的角度重新審視荀子，觀照荀子的審美態(tài)度，可以探尋到荀子極度浪漫的審美理想。

關(guān)鍵詞： 荀子 ? ?道德 ? ?審美 ? ?浪漫主義

馮友蘭先生在《中國哲學(xué)簡史》中將荀子定位為儒家現(xiàn)實(shí)主義流派的代表人物。中國古代哲學(xué)家多有詩人氣質(zhì)，言盡而意無窮的哲學(xué)話語成為體現(xiàn)中國傳統(tǒng)思維習(xí)慣的典型表達(dá)方式。因此無論從形式還是內(nèi)容上看，站在孔、孟身后的荀卿確實(shí)不浪漫，荀子被劃分到“現(xiàn)實(shí)主義”的范疇之中也并不教人意外。然而被劃進(jìn)某一“主義”，對一名文學(xué)家、政治家、理論家而言，都不至于從中辨解褒貶，但是作為“現(xiàn)實(shí)主義”的哲學(xué)家，明確的定位似乎隱去了荀子身上諸多的可能性。

八萬言《荀子》涉及方面眾多，其中也不乏前后自相矛盾之處。一個個的“面”與“角”拼成了荀子學(xué)說的多面體——“面”和“角”多了，難免扎人。中國人尚圓，在老子的處世法則中，有去路便得有回路，“物極必反”，“反”也是“?！?，并非“不常”，“不知常，妄作，兇”，因而“月滿則虧，水滿則溢”成為秦可卿對王熙鳳最重要的遺言之一?！疤潯焙汀耙纭彪m是常人眼中的“兇”相，但它的指向仍然是“圓”與“全”，與《道德經(jīng)》中所言“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”一樣，從“不求全”中求得精神世界的圓滿——荀子的學(xué)說無論如何不似那般渾然圓融，只一條道往前走，直到目的地為止。

荀子對待天成事物的態(tài)度難免教人無奈，他對先于道德的美和丑采取了一種幾乎嚴(yán)厲的無視，有如賈政對待賈寶玉，摒除正統(tǒng)的“禮”與“德”之后，個性與天賦一無是處。

荀子“非相”，把“相人”看作“學(xué)者不道”的行為。為了論證“面相”的不重要性，荀子例數(shù)了多位丑陋的君子與貌美的小人來作對比，得出了“相形不如論心，論心不如擇術(shù)”的結(jié)論。從表面上看，荀子所持的觀點(diǎn)是“相不如心”，品性是評判一個人優(yōu)劣的唯一標(biāo)準(zhǔn)，與外相無關(guān);但是從他所列的人物事例來看，似乎又并非全然如此：丑陋猥瑣的修身濟(jì)人，英俊姚冶的禍害天下——荀子帶著幾分高高在上的姿態(tài)，驕傲地把美與惡、丑與德劃上了等號。

在遙遠(yuǎn)的先秦時期，人們對容顏的修飾能力還處在非常原始的階段，無論是身高還是容貌都還未有過分的雕飾，呈現(xiàn)出來的都是最為自然和質(zhì)樸的狀態(tài)?！疤臁笔谷恕吧背墒裁礃幼?，人就以何面貌示人。這樣看來，荀子是不承認(rèn)天成之美的，甚至，他是一個“紅顏禍水”論的支持者。世人多有將“美”與“善”、“丑”與“惡”自然聯(lián)系的習(xí)慣，將審美的原則附庸在道德原則之后;荀子不僅不承認(rèn)“美”，更將“美”安置在一個罪惡的位置上，這種簡單粗暴的判斷方式極大地貶低了審美的地位。

除了對“美”的否定，“天賦”也被荀子輕看：“才性知能，君子小人一也。”在荀子這里，人的個性被還原為一張白紙，原本屬于“神”的職責(zé)全部交到了“人”的手上，個體的存在是為了符合群體對個體的集體訴求。

在個體與集體的關(guān)系中，西方文明對個性以及個人權(quán)利的尊重與以儒釋道為主要代表的中國傳統(tǒng)文化大相徑庭。在荀子這里，將個體的個性消解于群體之中成為了在荀子思想中貫穿首尾的重要內(nèi)容。“君者，善群也”，荀子頌揚(yáng)的“群道”是否真的完美無缺？

荀子的“禮”可以被解釋為維持群體生存運(yùn)作的必要條件。被群體賦予意義的個體缺少意志觀念、自我觀念與主體意識，人們需要以“禮”“德”的觀念修養(yǎng)自我，規(guī)訓(xùn)出固定化的思“路”，通往一切預(yù)設(shè)好的終點(diǎn)，用正確性消解了多元化。既定的準(zhǔn)繩剝奪了個體的認(rèn)識權(quán)限，這在很大程度上也就侵犯了個體的自由?！八思吹鬲z”，作為他人的對象，“我”在很大程度上塑造于他人，“處境中的身體”顯然已經(jīng)被異化，大眾構(gòu)建的道德體系使我們不敢成為和別人不一樣的人，不敢成為他人不認(rèn)可的人，不敢成為自己——于是自我剝奪了作為人的原始性，摒棄個性，放逐“自我”，一力修“偽”。“行忍情性，然后修偽”，也許這樣的方式可以使人在現(xiàn)實(shí)生活中過得更加順暢舒適（無怪納荀子為現(xiàn)實(shí)主義了），然而精神意義上的自我閹割卻質(zhì)疑這一切是否得不償失。

所以在荀子的規(guī)誡聲中，作為個體的人似乎成為了手段而非目的，霸道的荀子并沒有允許作為體驗(yàn)主體的人獨(dú)立于自然法則，按照自己制定的法則自由地行動。如此一來，言語擲地之聲難免削弱了幾分，我們不禁懷疑，痛斥的未必該痛斥，歌頌的也未必該歌頌。那些界限模糊不清的功與名、罪與過，很難說它們在道德產(chǎn)生以前就有明確的定位，也并非在開辟鴻蒙之時就被寫好了罪狀與頌歌。寫到這里，全然有了控訴荀子的嫌疑了——事實(shí)上并非如此，只是希冀“天賦”能被承認(rèn)，“天才”不被扼殺，在探索真理的過程中對道德與道德之外的內(nèi)容一視同仁。能把“天性”和“人間性”辨認(rèn)出來，緩和“性”與“偽”之緊張關(guān)系，是對“美”報以負(fù)責(zé)任的態(tài)度，同時也完成了自我的實(shí)現(xiàn)與超越。不因?yàn)榈赖聦用娴木売啥袥Q“美”以死刑，使我們有能力從地獄里救回自己。

像這樣凸顯了群眾的力量，以群眾的神權(quán)取代了“天”的神權(quán)，“人”和“天”的關(guān)系隨之變得緊張。在荀子這里，對“天”采取了敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度。如果說孔子把“天”懸置了起來，那么荀子可以說是更為徹底地把“天”還原成了自然科學(xué)領(lǐng)域的“天”，剝離、甚至取消了作為超越世界存在的“天”的神圣性。人的族類的整體氣概被樹立起來，代替上天行使審判權(quán)。所以通常認(rèn)為荀子持有“天人相分”的思想。

首先，荀子肯定人是不同于其他客觀自然物的存在，在天地中具有最高價值?！叭擞袣?、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”，與孔子“不怨天”的思想有所銜接，在荀子看來，一旦出現(xiàn)禍患，“人”要為后果直接承擔(dān)責(zé)任。這就使得人的生活質(zhì)量不再依賴于客體，而是由主體直接負(fù)責(zé)——“事在人為”，天不再是人們精神領(lǐng)域的統(tǒng)治者和監(jiān)督人，而只是作用于人間的具有某種可把握的運(yùn)行規(guī)律。人們不依賴天，只對天抱有最低程度的指望，“福莫長于無禍”，不求知天，也不與天爭職，只盡量在兩不相礙中盡可能地順天而行，來收獲人為力量參與下的幸福。因此，荀子的幸福在很大程度上剔除了孔孟天命思想的神秘色彩，展現(xiàn)了人的德性力量和內(nèi)在精神，通過外在經(jīng)驗(yàn)的積累和對外界的順適程度來達(dá)到與天的和諧一致。很難說荀子體現(xiàn)了一種樸素的無神論思想，“人定勝天”想必不是荀子的立意，但“制天命而用之”的明確表態(tài)還是使得荀子在與“天”的對話中往后退了一步。所以即使荀子也強(qiáng)調(diào)祭祀的重要性，但他注重的已是情感意義而非宗教意義了。

由此看來，無論是對人還是對天，荀子都采取了非常功利的態(tài)度，他鐘愛確定的文明與制度，積極入世且經(jīng)世致用，并期冀所有人都向著他所明確的方向共同努力，一致達(dá)成一個理想化的文明社會——這難道不是另一種形式的天真與浪漫么？在這個信仰上，荀子與比他更早一百多年的柏拉圖幾乎站在了同一立場，他們都擁護(hù)具有某種品德水平和思想能力的人擔(dān)當(dāng)君主;都想把巧舌如簧的欺惑愚眾者逐出理想國;都明確階級分工，力圖構(gòu)建各司其職的理想化國度。即使采取了清規(guī)戒律一般的話語方式，卻無礙于荀子身上的詩人氣質(zhì)偶見一隅。此外，在荀子關(guān)于人的論述中，幾乎將人按照一種極端的方式劃分為兩極。讓我們感覺到，在荀子對人的劃分中，只有君子和小人兩個極端。“不全不粹，不足以為美”，荀子只取大俗與大雅讓世人鏡視——這就取消了“平庸”。與平庸相對的美與丑都是藝術(shù)觀照的對象，“全”與“粹”自然是難的，甚至，是不可能的。這就設(shè)置了一個理想化的永遠(yuǎn)不可能達(dá)到的目的地，一如永不可能實(shí)現(xiàn)的藝術(shù)的終點(diǎn)。沒有任何一項(xiàng)具體的“美”是“完美”的，但是“完美”就在可見卻到不了的前方，提供了人們向前的永恒的驅(qū)動力。

帶著兩可的心態(tài)再來觀照荀子的“性惡論”，難免同情這個藝術(shù)家——帶著想要把世人刻鑿為完美藝術(shù)品（圣人、君子）的理想，以禮樂教化眾人，做著單向度的沒有回路的努力?！盁o偽則性不能自美”，在這一層面上，荀子作“偽”，來成人性之“美”。

為著“性本惡”的觀念，荀子遭受了不少非議。程頤評價荀子：“只一句性惡，大本已失”;清代王元文則嘆惋：“荀子，大儒也，徒以性惡一言顯與孟子戾，至今以為口實(shí)，與告子同譏。”荀、孟對照已成習(xí)常，荀子的“性惡論”站在了孟子“性本善”的對立面對其有過批判，即使兩者所言之“性”同名異實(shí)，仍然成為人性問題上的重要辯論;而對比康德所談的“人性”，孟、荀兩人站在經(jīng)驗(yàn)角度的論證和康德站在先驗(yàn)角度的論證又分別具備了不同的邏輯特點(diǎn)?？档聦髯釉O(shè)置的障礙在于，禮義究竟源于先驗(yàn)的道德欲求還是自由的意志選擇呢？追名逐利之惡與貪生惡死之惡真的可以并論而較嗎？所以荀子所說的人性本惡，以及由此延展出的“欲”和“情”，其實(shí)都是具有理智色彩的自由選擇的結(jié)果，人類的情感也并非單純的生理性反應(yīng)，它或多或少容納了人類的理解或理性。荀子的“性惡論”帶著明顯的目的性鏗鏘出聲，即使有難以自圓其說的成分，但是其中的極端卻切斷了荀子的回頭之路，消解了荀子個人的平庸。

馮友蘭認(rèn)為荀子僅限于道德境界，給荀子的定位是“現(xiàn)實(shí)主義”，這是教人難以反駁的。但同時不可否認(rèn)的是，極端現(xiàn)實(shí)的荀子身上體現(xiàn)的是一種理想，一個讓他愿意以極度功利的手段去達(dá)成的極度浪漫的理想。他是一個偽裝成極端分子的矛盾體，披著一身刺的外衣，念叨出一種介于宗教和詩人之間的似是而非的虛幻與真實(shí)。

參考文獻(xiàn)：

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