在學(xué)術(shù)與思想之間：周作人對文化人類學(xué)的接受

蘇永前

(西安外國語大學(xué) 中國語言文學(xué)學(xué)院，陜西 西安 710128)

在學(xué)術(shù)與思想之間：周作人對文化人類學(xué)的接受

蘇永前

(西安外國語大學(xué) 中國語言文學(xué)學(xué)院，陜西 西安 710128)

摘要：在周作人的知識結(jié)構(gòu)中，文化人類學(xué)占有十分重要的地位。留學(xué)日本期間，周作人接觸到希臘神話，又因希臘神話對文化人類學(xué)產(chǎn)生興趣。作為啟蒙知識分子，周作人對文化人類學(xué)的接受不僅有著學(xué)術(shù)上的訴求，而且有著更深的思想因由。就前者而言，文化人類學(xué)為周作人解讀童話故事、探究文學(xué)起源提供了理論資源；就后者而言，文化人類學(xué)既是周作人解剖中國社會痼疾的工具，也是解決兒童問題的主要依憑。對于周作人與文化人類學(xué)關(guān)系的梳理，可以反映出文化人類學(xué)知識在中國傳播之初，如何與“五四”前后的學(xué)術(shù)、思想相勾連。

關(guān)鍵詞：周作人；文化人類學(xué)；儀式學(xué)派；思想啟蒙

新時期以來，隨著中國現(xiàn)代文學(xué)研究的不斷深入，周作人再度引起學(xué)界的高度關(guān)注，不同的研究者分別從生平、創(chuàng)作、思想、影響等方面對其展開了廣泛探討。不過，與上述研究相比，學(xué)界對于周作人與文化人類學(xué)關(guān)系的討論略顯寂寞。其實，在西方文化人類學(xué)“東漸”的過程中，周作人是一位頗值得一提的人物。在周氏的知識結(jié)構(gòu)中，文化人類學(xué)也占有十分重要的地位。在《我的雜學(xué)》中，周作人便專門談及文化人類學(xué)對于自己的影響。值得注意的是，周作人對于文化人類學(xué)的接受與職業(yè)人類學(xué)者不同。作為啟蒙知識分子，周氏對于人類學(xué)的興趣并非單純出于學(xué)術(shù)，而是有著更深的思想因由。本文擬通過對周作人早期思想理路的梳理，就其接受文化人類學(xué)的歷程、心態(tài)作一探究。

一、從希臘神話到文化人類學(xué)

考察周作人的一生，他與希臘可謂有不解之緣——不僅“希臘”二字頻頻出現(xiàn)于筆端，而且一生致力于希臘神話的翻譯與介紹。如果要在周作人的生命中找出兩個情有獨鐘的國家，除日本之外恐怕非希臘莫屬。在《日本浪人與〈順天時報〉》一文中，周作人寫到：“老實說，日本是我所愛的國土之一，正如那古希臘也是其一。我對于日本，如對于希臘一樣，沒有什么研究，但我喜歡它的所有的東西。”[1]了解到周作人對于古希臘的態(tài)度，我們便不難理解他何以對作為西方文學(xué)源頭的希臘神話產(chǎn)生如此濃厚的興趣。

初到日本留學(xué)時，周作人便接觸到該來(Gayley)《英文學(xué)中之古典神話》、安德魯·蘭(Andrew Lang)《神話儀式與宗教》、簡·哈里森(Jane Harrison)《古代藝術(shù)與儀式》等有關(guān)希臘神話的著作，此外還有阿波羅多洛斯(Apollodorus)、?？怂?W. S. Fox)、洛茲(H. J. Rose)等人所著的希臘神話原典。這些學(xué)者中，對周作人影響最大的，無疑是英國神話學(xué)家安德魯·蘭。周作人早年不僅曾將安德魯·蘭與他人合編的《紅星佚史》譯成中文，而且在論及神話時對其學(xué)說屢有稱道：“英有蘭格(Lang)者，始以人類學(xué)法治比較神話學(xué)，于是世說童話乃得真解?！盵2]278“古代異域之書，多以神話為之基本，其意隱晦，不能即憭，則率以神怪二字了之，以為文人好作荒唐之言，本無可稽也?！杂⑷岁@士以人類學(xué)法解釋神話，乃始瞭然，其法以當世蠻荒之禮俗，印證上古之情狀，而知凡是荒唐之言，皆本根于事實。能得此意，則讀神怪之書，自當別有會心，而不以其稚氣與妄言為可嫌矣?！盵3]直到上世紀40年代中期，周作人在寫作《我的雜學(xué)》時還回憶道：“安特路朗是個多方面的學(xué)者文人，他的著作很多，我只有其中的文學(xué)史及評論類，古典翻譯介紹類，童話兒歌研究類，最重要的是神話類?！盵4]684

在當時西方神話學(xué)諸流派中，影響很大的還有麥克斯·繆勒的“語言疾病說”。麥克斯·繆勒本身是語言學(xué)家，根據(jù)他的解釋，神話原本是早期人類對于自然界的一種直觀描述，后來由于語言的抽象化以及一詞多義、一義多詞等語言變化，才導(dǎo)致后人對于從前的描述無法理會，于是將其視作荒誕不經(jīng)的神話。不過，周作人對此提出質(zhì)疑：“假如亞里安族神話起源是由于亞里安族的言語之病，那么這是很奇怪的。為什么在非亞里安族言語通行的地方，也會有相像的神話存在呢？”[4]684這一質(zhì)疑確實命中了“語言疾病說”的弱點。麥克斯·繆勒的上述解釋以“原始雅利安語”的存在為前提，可是后來的研究發(fā)現(xiàn)，類似的神話不僅出現(xiàn)于雅利安語族之中，在非雅利安語族乃至相隔很遠的不同文化之間也有類似的神話存在。對此，愛德華·泰勒、安德魯·蘭均曾提出過批評，語言學(xué)派神話學(xué)從此一蹶不振，人類學(xué)派神話學(xué)則代之而興。后者視神話為“原始人的科學(xué)”，以“人類心智一致說”來解釋世界不同地區(qū)神話的跨文化類同現(xiàn)象。對于安德魯·蘭的神話學(xué)方法，周作人曾作過概括：“如在一國見有顯是荒唐怪異的故事，要去找到別一國，在那里也有類似的事。但在那里是現(xiàn)行的習俗，不特并不荒唐怪異，卻正與那人民的禮儀思想相合。對于古希臘神話也是用同樣的方法，取別民族類似的故事來做比較，以現(xiàn)在尚有存留的信仰推測古時已經(jīng)遺忘的意思，大旨可以明了，蓋古希臘人與今時某種土人其心理狀態(tài)有類似之處，即由此可得到類似的神話傳說之意義也?！盵4]684-685這里所說的，其實正是古典進化論人類學(xué)“以今證古”的典型方法。在愛德華·泰勒、詹姆斯·弗雷澤等古典進化論人類學(xué)者看來，世界不同民族的文化處于同一線性歷程中的不同階段，位于進化階序最前端的是歐美等西方現(xiàn)代文明，最末端的則是美洲、澳洲、非洲等地的土著部落。古典進化論人類學(xué)的另一位代表人物摩爾根，更是將泰勒有關(guān)人類發(fā)展的蒙昧時代、野蠻時代、文明時代幾個階段加以細化，并以相應(yīng)的生產(chǎn)方式作為每一階段的主要標志。經(jīng)由上述諸人的排列組合，原本在世界范圍內(nèi)呈共時性分布的不同族群和文化，最終呈現(xiàn)為歷時性的時間序列。在這一序列中，西方文明代表土著族群的未來，而土著文化則代表西方文明的往昔。要了解西方文明的早期形態(tài)，自然不能像科幻電影中講述的那樣讓時空倒流，最可行的辦法，就是到土著部落中做實地考察。人類學(xué)家在田野中所看到的，既是今天的“他者”，又是往昔的“自我”。

周作人對文化人類學(xué)產(chǎn)生興趣，正是由于受安德魯·蘭的啟發(fā)：“我因了安特路朗的人類學(xué)派的解說，不但懂得了神話及其同類的故事，而且也知道了文化人類學(xué)，這又稱為社會人類學(xué)；雖然本身是一種專門的學(xué)問，可是這方面的一點知識于讀書人很是有益，我覺得也是頗有趣味的東西。”[5]686據(jù)周作人回憶，早在光緒丙午年間(1906年)，他已在上海購得一部愛德華·泰勒所著《人類學(xué)》中譯本。該書由中國廣學(xué)會譯出，中譯本更名為《進化論》。不過，對周作人最有影響的，還是《金枝》的作者詹姆斯·弗雷澤，周作人自己便收藏有《金枝》的一卷本(節(jié)本)?！督鹬Α分猓茏魅藢Ωダ诐傻钠渌饕差H為熟悉。1924年12月11日，周作人就《狗抓地毯》一文與乾華的通信中談到：“《狗抓地毯》中所說社會干涉戀愛事件由于蠻性的遺留，即對于性的危險力的迷信，并不在摩耳的書中，茀來則博士著《普徐該的工作》(Psyche’sTask，1913年第2版)第二章講迷信與婚姻的關(guān)系處說得頗詳。八年前日記中曾有一節(jié)說明書名的意義，今摘錄于下：……。”[6]552日記后面，周作人還對此書大加贊賞：“茀來則博士的本意，在說明法律道德尚未發(fā)達的社會中，迷信具有維持秩序的力量，引證該博，更多足以啟發(fā)我們的地方，是一部兼有實益與趣味的書。價六先令，英國麥歐倫公司出版，并及。”[6]553這段話如果出現(xiàn)在今天的報刊上，可能引發(fā)為此書作廣告的猜疑。不過，我們在此看到的卻是周作人對弗雷澤著作的熟稔。

二、文化人類學(xué)與周作人的學(xué)術(shù)研究

作為一門具有鮮明跨越性特質(zhì)的學(xué)科，文化人類學(xué)必然影響于周作人的學(xué)術(shù)研究。其中值得一提的，首先是周氏對于童話故事的解讀。1913年，周作人在《教育部編纂處月刊》相繼發(fā)表《童話研究》與《童話略論》。就筆者所見，這是中國學(xué)術(shù)史上最早采用人類學(xué)視角對童話故事進行全面討論的文章，因而其意義不容忽視。

《童話研究》第一節(jié)首先對“童話”的演化作了考察：“童話之源，蓋出于世說(Saga)，惟世說載事，信如固有，時地人物，咸具定名，童話則漠然無所指尺，此其大別也。生民之初，未有文史，而人知漸啟，鑒于自然之神化，人事之頻繁，輒復(fù)綜所征受，作為神話世說，寄其印感，迨教化迭嬗，信守亦移，傳說轉(zhuǎn)昧，流為童話?！盵7]256這段文字也完整地再現(xiàn)于《丹麥詩人安兌爾傳》一文中，其主要內(nèi)容其實包含兩個層面：第一，“童話”(Marchen)與“世說”(Saga)的區(qū)別。“世說”(Saga，音譯作“薩迦”)原指古代挪威或冰島講述冒險經(jīng)歷和英雄業(yè)績的長篇故事，后來泛指傳說或冒險故事，其所敘人或事通常以特定的歷史人物或事件為原型，因而人們往往信以為真；“童話”(Marchen)則純粹出于虛構(gòu)。第二，“世說”向“童話”的衍變。隨著人類從蒙昧、野蠻走向文明，原始先民將大自然“神化”并進而創(chuàng)造出神話和“世說”；由于時間的推移，早期的神話和世說茫然無稽，最終又衍變?yōu)椤巴挕?。顯然，周作人認為今日民間流傳的童話故事，其源頭極為古老，可以一直追溯至人類文明的早期。在與趙景深關(guān)于“童話”的討論中，周作人便強調(diào)：“我的意見是，童話的最簡明界說是‘原始社會的文學(xué)’?！盵8]周作人的上述論斷源自安德魯·蘭，它所反映的，正是人類學(xué)派的典型觀點。

除從人類學(xué)角度對童話故事的演變進行考察外，周作人還運用人類學(xué)理論對一些童話故事的具體情節(jié)進行解讀。比如“老虎外婆”故事，講述某女子歸寧途中止宿，一老虎假扮其外婆欲借機殺食，女子最終用計謀戰(zhàn)勝老虎。周作人將該故事歸入“食人式”，認為其源頭本于“異族相食”與“感應(yīng)巫術(shù)”等古俗，又引日本和越地的“今俗”作為參證：“異族相食，本于蠻荒習俗，人所共知，其原由于食儉，或雪憤報仇。又因感應(yīng)魔術(shù)，以為食其肉者并有其德，故取噉之，冀分死者之勇氣，今日本俗謂妊娠者食兔肉令子唇缺(《博物志》亦云)，越俗亦謂食羊蹄者令足健，食羊睛可以愈目疾，猶有此意也?！敝茏魅诉€進一步揭示了“老虎外婆”的“女巫”原型：“上古之時，用人以祭，而巫覡承其事，逮后淫祀雖廢，傳說終存，遂以食人之惡德屬于巫師(食人之國，祭后巫醫(yī)酋長分胙，各得佳肉)，故今之妖媼，實古昔地母之女巫，歐洲中世猶信是說，謂老嫗竊食小兒，捕得輒焚殺之，與童話所言，可相印證?！盵7]261因為這種蠻俗過于駭人聽聞，隨著文明的進步，后人便不斷加以附會文飾，于是遠古時代主持“人祭”儀式的女巫最終演變?yōu)橥捁适轮幸嗳艘喃F的“老虎外婆”。周作人的上述觀點，令人想起加拿大文藝理論家諾思諾普·弗萊的原型理論。在弗萊看來，后世所有文學(xué)作品(自然也包括童話故事)，其“原型”均可上溯至遠古時代的神話。對于民國初年的周作人來說，弗萊《批評的解剖》一書自然無法讀到——這部集原型理論之大成的著作初版于1957年。不過，二人之間也并非無任何交集，其共同的思想資源，恐怕要數(shù)詹姆斯·弗雷澤與簡·哈利森的儀式理論。

在《金枝》中，弗雷澤借助世界各地的民族志資料，證明神話傳說背后的儀式原型。受弗雷澤的影響，在英國形成一個影響很大的學(xué)派——劍橋?qū)W派，代表人物有簡·哈里森(Jane Harrison)、康福德(F. M. Cornford)以及牛津大學(xué)的吉爾伯特·墨雷(G. Murray)等，他們的共同特點是從宗教儀式的角度探討文學(xué)(尤其是戲劇)的起源。哈里森深受尼采“酒神精神”說和弗雷澤《金枝》一書的影響，尤其注重對古希臘藝術(shù)和神話的宗教與民俗淵源的探究。她認為所有神話都源于對民俗儀式的敘述和解釋，所有原始儀式，都包括兩個層面，即作為表演的行事層面和作為敘事的話語層面，動作先于語言，敘事源于儀式，敘事是用以敘述和說明儀式表演的，而關(guān)于宗教祭祀儀式的敘事，就是所謂神話。另一方面，原始儀式的行事層面，在祛除了巫術(shù)的魔力和宗教的莊嚴之后，就演變?yōu)閼騽?。[9]

周作人曾多次論及文學(xué)藝術(shù)的儀式起源。在《新文學(xué)的要求》中，周作人說：“戲曲的起源是由于一種祭賽，仿佛中國從前的迎春。這時候大家的感情，都會集在期望春天的再生這一點上：這期望的原因，就在對于生活資料缺乏的憂慮。這憂慮與期待的‘情’實在迫切了，自然而然地發(fā)為言動，在儀式上是一種希求的具體的表現(xiàn)，也是實質(zhì)的祈禱，在文學(xué)上便是歌與舞的最初的意義了。”[10]在《圣書與中國文學(xué)》中，周作人又說：“我們知道藝術(shù)起源大半從宗教的儀式出來，如希臘的詩、賦、戲曲都可以證明這個變化，就是雕刻繪畫上也可以看出許多蹤跡?！才e行儀式的時候，全部落全宗派的人都加在里面，專心贊助，沒有賞鑒的馀暇；后來有旁觀的人用了賞鑒的態(tài)度來看他，并不夾在儀式中間去發(fā)表同一的期望，只是看看接受儀式的印象，分享舉行儀式者的感情，于是儀式也便轉(zhuǎn)為藝術(shù)了?！盵11]上述觀點顯然受簡·哈里森的影響。在寫于1944年的《我的雜學(xué)》中，周氏回憶當初讀哈里森論希臘神話的著作，欽佩之情溢于言表：“我從哈理孫女士的著書，得悉希臘神話的意義，實為大幸，只恨未能盡力紹介。”[12]周作人還提到，當時出版的“六便士叢書”中，有簡·哈里森的《希臘羅馬神話》一冊，大概系根據(jù)其《希臘神話論》改寫而成。[5]688尤其值得注意的是周作人1934年所寫的《希臘神話一》一文，其中不僅對哈里森的生平與作品作了詳細介紹，還對其專著《希臘羅馬的神話》與自傳《學(xué)子生活之回憶》作了大段摘錄。文章也提到哈里森從人類學(xué)出發(fā)論文學(xué)藝術(shù)起源的《古代藝術(shù)與儀式》一書：“我最初讀到哈里孫的書是在民國二年，英國的家庭大學(xué)叢書中出了一本《古代藝術(shù)與儀式》(AncientArtandRitual, 1913)，覺得她借了希臘戲曲說明藝術(shù)從儀式轉(zhuǎn)變過來的情形非常有意思，雖然末尾大講些文學(xué)理論，仿佛有點兒鶻突，《希臘的原始文化》的著者羅士(R. T. Rose)對于她著作表示不滿也是為此。但是這也正因為大膽的緣故，能夠在沉悶的希臘神話及宗教學(xué)界上放進若干新鮮的空氣，引起一般讀者的興趣，這是我們非專門家所不得不感謝她的地方了?！盵13]

時至今日，古典進化論人類學(xué)的許多觀點已多被否定。不過，這一學(xué)派的理論遺產(chǎn)中，以劍橋?qū)W派為代表的文學(xué)藝術(shù)起源學(xué)說，依然有著旺盛的生命力。在各類“文學(xué)概論”性質(zhì)的著作中，每當談到文學(xué)起源問題時，劍橋?qū)W派的觀點總會被論及。此外，從“宗教—儀式”的視角考察文學(xué)的起源，在今天也不乏其人。作為深受簡·哈里森影響的中國學(xué)者，周作人在上世紀初便從“宗教—儀式”的角度對中國文學(xué)的起源問題作了探討，其對于中國現(xiàn)代文藝理論的發(fā)展自有一定貢獻。

三、文化人類學(xué)與周作人的思想啟蒙

不過，如果說周作人對于文化人類學(xué)的接受純粹出于學(xué)術(shù)目的，則又未免偏頗。從周氏的相關(guān)論述來看，他對弗雷澤的推崇有著更為重要的現(xiàn)實訴求。周作人曾直言：“我對于人類學(xué)稍有一點興味，這原因并不是為學(xué)，大抵只是為了人?！盵14]作為“五四”前后成長起來的現(xiàn)代知識分子，周作人在“學(xué)術(shù)”與“思想”之間無疑更加看重后者。這種態(tài)度在周氏對于“古史辨”派的評價中表現(xiàn)得尤為明顯。在為江紹原《發(fā)須爪》一書所作的“序言”中，周作人聲稱：“有人對于古史表示懷疑，給予中國學(xué)術(shù)界以好些刺激，紹原的書當有更大的影響：因為我覺得紹原的研究于闡明好些中國禮教之迷信的起源，有益于學(xué)術(shù)以外，還能給予青年一種重大的暗示，養(yǎng)成明白的頭腦，以反抗現(xiàn)代的復(fù)古的反動，有更為實際的功用?！盵15]這里所謂“有人對于古史表示懷疑”，當指顧頡剛等的“疑古辨?zhèn)巍被顒?。周氏寫作此序?926年11月，恰值《古史辨》第一冊發(fā)表不久。就當時及后來的影響而言，江紹原自然遠在顧頡剛之下，但周氏的評判卻恰恰相反。其中的原因，不僅由于二人有師承關(guān)系，更深的一層，當是對“學(xué)術(shù)”與“思想”價值的不同判斷。在周作人看來，顧頡剛的“疑古辨?zhèn)巍被顒?，其影響主要在學(xué)術(shù)層面。作為以啟蒙為己任的現(xiàn)代知識分子，周作人更加看重的卻是對于國民思想的改造，而江紹原的《發(fā)須爪》，正是破除國人傳統(tǒng)迷信的一劑良藥。其實，若就思想影響而論，顧頡剛的“疑古辨?zhèn)巍被顒樱螄L不也是一場思想革命！不過，由于“古史辨”派的“思想革命”披上了“學(xué)術(shù)”的面紗，周作人當時未必能完全識破，他所急于著手的則是更為“直接”的思想啟蒙，因而對其價值便不免有所貶抑。正是由于對“思想”與“學(xué)術(shù)”的這種取舍，周作人才會對文化人類學(xué)作出上述“選擇性”接受。

受“西方中心論”的支配，早期文化人類學(xué)以所謂“野蠻人”為研究對象，周作人不能不受此影響，在《我最》一文中他便說道：“我所想知道一點的都是關(guān)于野蠻人的事。”[16]不過，在周作人看來，“這野蠻兩個字，并非罵人的話，不過是文化程序上的一個區(qū)別詞，毫不含著惡意。譬如說人年紀大小，某甲還幼稚，某乙已少壯，正是同一用法”，[17]因而他又將“野蠻”分為三種：一是“古野蠻”，二是“小野蠻”，三是“文明的野蠻”。第一、三種意義上的“野蠻”，大體與文化人類學(xué)對該詞的界定相當，即史前人類的蠻荒狀態(tài)及其在現(xiàn)代文明中的遺留；第二種“小野蠻”則指“兒童”，其理由主要基于當時在國內(nèi)風行一時的進化論觀念，即個體生命中的兒童階段，正相當于人生中的“蠻荒”時期。作為“五四”時期的啟蒙知識分子(而非職業(yè)人類學(xué)者)，周作人思考的重心，自然是后兩種“野蠻”。

先來說“文明的野蠻”。在筆者看來，弗雷澤(甚至整個人類學(xué))之于周作人的意義，首先在于為其提供了一種解剖中國社會痼疾的工具：“社會人類學(xué)是專研究禮教習俗這一類的學(xué)問，據(jù)他(弗雷澤)說研究有兩方面，其一是野蠻人的風俗思想，其二是文明國的民俗，蓋現(xiàn)代文明國的民俗大都即是古代蠻風之遺留，也即是現(xiàn)今野蠻風俗的變相，因為大多數(shù)的文明衣冠的人物，在心里還依舊是個野蠻，因此這比神話學(xué)用處更大，它所講的包括神話在內(nèi)，卻更是廣大，有些我們平常不可解的神圣或猥褻的事項，經(jīng)那么一說明，神秘的面幕倏爾落下，我們懂得了的時候不禁微笑，這是同情的理解，可是威嚴的壓迫也就解消了。”[5]686-687《金枝》向來被視為人類學(xué)中研究儀式行為(ritual practice)的經(jīng)典之作，周作人將“ritual practice”轉(zhuǎn)譯為“禮教習俗”，這不禁讓人聯(lián)想到中國的傳統(tǒng)積習。在寫于1927年4月的《王與術(shù)士》一文中，周作人記錄下他讀弗雷澤《古代王位史講義》時的心得：

在“此刻現(xiàn)在”這個黑色的北京，還有這樣余裕與余暇，拿五六塊錢買一本茀來則(J. G. Frazer)的《古代王位史講義》來讀，真可以說有點近于奢侈了?！嬖V我們法術(shù)(Magic)的大要，術(shù)士怎樣變成酋長，帝王何以是神圣不可侵犯：簡單的一句話，帝王就是術(shù)士變的。這一點社會人類學(xué)上的事實給予我們不少的啟示，特別是對于咱們還在迷信奉天承運皇帝之中華民國的國民。君是什么東西？我們現(xiàn)在比黃宗羲知道的更明確了。他本來是一個妖言惑眾的道士，說能呼風喚雨，起死回生，老百姓信賴他，又有點怕他，漸漸地由國師而正位為國君，他的符牌令旗之類就變了神器和傳國之寶。[18]

正是由于上述原因，人類學(xué)術(shù)語不僅出現(xiàn)在周作人論故事、童話等的“學(xué)術(shù)隨筆”中，在“社會雜感”式的小品文中也頻繁使用。同當時許多率先從“鐵屋”中走出的知識分子一樣，周作人感同身受的，并不是現(xiàn)代人所應(yīng)具備的理性與文明；相反，他在周圍世界中所發(fā)現(xiàn)的往往是歷史的輪回：“我覺得中國現(xiàn)在最切要的是寬容思想之養(yǎng)成。此刻現(xiàn)在決不是文明世界，實在還是二百年前黑暗時代，所不同者以前說不得甲而現(xiàn)今則說不得乙，以前是皇帝而現(xiàn)今則群眾為主，其武斷專制卻無所異。”[19]借助于從弗雷澤處得到的理論工具，周作人意識到，存在于現(xiàn)代社會中的種種悖謬，原來是從遠古時代遺傳下來的“蠻性的遺留”：“在人間也有許多野蠻(或者還是禽獸)時代的習性留存著，本是已經(jīng)無用或反而有害的東西了，唯有時仍要發(fā)動，于是成為罪惡，以及別的種種荒謬迷信的惡習?！盵20]519-520即以社會上對于“事不干己的戀愛事件”的“猛烈憎恨”為例，在周作人看來，“也正是蠻性的遺留之一證”。[20]520對此，他舉人類學(xué)知識加以解釋：“野蠻人覺得植物的生育的手續(xù)與人類的相同，所以相信用了性行為的儀式可以促進稻麥果實的繁衍。這種實例很多，在爪哇還是如此，歐洲現(xiàn)在當然找不到同樣的習慣了，但遺跡也還存在，如德國某地秋收的時候，割稻的男婦要同在地上打幾個滾，即其一例。兩性關(guān)系既有這樣偉大的感應(yīng)力，可以催迫動植的長養(yǎng)，一面也就能夠妨害或阻止自然的進行，所以有些部落那時又特別厲行禁欲，以為否則將使諸果不實，百草不長。社會反對別人的戀愛事件，即是這種思想的重現(xiàn)?！盵20]520

此外，諸如“現(xiàn)代的禁止文藝科學(xué)美術(shù)等大作”，“教育會諸人之取締‘豁敞脫露’”，在周作人眼中，無一不是“老牌的野蠻思想”。[21]更為重要的是，周作人清醒地意識到，這種“蠻性”作為一種無法抗拒的社會性“遺傳”，在每個人身上都有復(fù)發(fā)的可能：“這種老祖宗的遺產(chǎn)，我們各人分有一份，很不容易出脫，但是借了科學(xué)的力量，知道一點實在情形，使理知可以隨時自加警戒，當然有點好處?！盵20]521所謂“科學(xué)的力量”，即指古典進化論人類學(xué)。自從以馬林諾夫斯基為代表的功能學(xué)派崛起之后，古典進化論人類學(xué)因其書齋式的玄想而受到“非科學(xué)”的責難。不過，對于上世紀初深受達爾文進化論習染的中國現(xiàn)代學(xué)人來說，弗雷澤等人的這套理論無疑是各種學(xué)說中最具“科學(xué)性”的一種，因而可以作為一種診治社會、同時也是自我診治的思想資源。英國另一位人類學(xué)家威斯特馬克(Westermarck)的兩卷本著作《道德觀念起源發(fā)達史》對周作人產(chǎn)生很深影響，也是基于同樣的理由：“茀來則在《金枝》第二分序言中曾說明各民族的道德法律均常在變動，其道德觀念與行為亦遂不同。威思忒瑪克的書便是闡明這道德觀念的流動的專著，供我們確實明了地知道了道德的真相，雖然因此不免打碎了些五色玻璃似的假道學(xué)的擺設(shè)，但是為了與生生而有的道德的本義則如一塊水晶，總是明澈的看得清楚了。”[5]687-688

再來說“小野蠻”。在周作人早年所思考的諸多社會問題之中，一個重要方面即是兒童問題。對這一問題的重視，顯然與“兒童的發(fā)現(xiàn)”這一啟蒙主題息息相關(guān)?！拔逅摹鼻昂螅S著西方現(xiàn)代思想在國內(nèi)的傳播，兒童成為知識界討論的中心話題之一，周作人此時也寫下了大量關(guān)于兒童、教育的文字。與當時多數(shù)啟蒙知識分子不同的是，周作人把文化人類學(xué)作為解決兒童問題的主要途徑之一。前文已述及，依照進化論的觀點，在個體生命的發(fā)展歷程中，兒童階段與人類發(fā)展歷程中的“原人”階段相對應(yīng)，因而在周作人看來，兒童方面的問題，可以借用文化人類學(xué)知識加以解決。

不僅如此，周作人還頗為重視文化人類學(xué)在兒童教育中的價值：“文化人類學(xué)的知識在教育上的價值是不怕會估計得太多的，倘若有人問兒童應(yīng)具的基本常識是些什么，除了生理以外我就要舉出這個來?！盵22]85對于周作人的這種估計，今天的人可能會提出質(zhì)疑，因為文化人類學(xué)作為一門專業(yè)性很強的學(xué)科，無論在歐美還是國內(nèi)，一般要等到大學(xué)階段才能正式開設(shè)。不過，從周作人后面的話來看，這里所說的“文化人類學(xué)”主要指“全人類歷史”而言——這也正是古典進化論人類學(xué)的主要研究對象：“若以學(xué)生父兄的資格容許講一句話，則我希望小孩在高小修業(yè)的時候，在國文數(shù)學(xué)等以外，須得有關(guān)于人身及人類歷史的相當?shù)某ＷR?！盵22]85希望兒童具備“人身及人類歷史”(文化人類學(xué))的“相當?shù)某ＷR”，這種建議即使算不上有多高明，起碼也是無可厚非的。

談到兒童教育，不能不論及童話。前文已述及，周作人早年曾寫過一系列討論童話的文章，不過，他所采取的立場并非文藝或?qū)徝?，而是文化人類學(xué)。在《童話略論》一文末尾，周作人總結(jié)道：“今總括之，則治教育童話，一當證諸民俗學(xué)，否則不成為童話；二當證諸兒童學(xué)，否則不合于教育。且欲治教育童話者，不可不自純粹童話入手，此所以于起源及解釋，不可不三致意，以求其初步不誤者也。”[2]281對這段話略作分析，可以看出其中所隱含的一組邏輯推衍：兒童教育有賴于童話，而“純粹童話”的辨識與獲取，又有賴于民俗學(xué)(實即文化人類學(xué))知識。之所以特別強調(diào)民俗學(xué)，是因為在周作人看來，作為兒童精神世界反映的童話，其源頭也應(yīng)當上溯到“原始社會”：“原來童話純是原始社會的產(chǎn)物。宗教的神話，變?yōu)闅v史的傳說，又轉(zhuǎn)為藝術(shù)的童話：這是傳說變遷的大略。所以要是‘作’真的童話，須得原始社會的人民，才能勝任。但這原始云云，并不限定時代，單是論知識程度，拜物思想的鄉(xiāng)人和小兒，也就具這樣資格?！盵23]而童話之研究，則“當以民俗學(xué)為據(jù)，探討其本原，更益以兒童學(xué)，以定其應(yīng)用之范圍，乃為得之”。[2]276至此，我們不難明白周作人從事童話研究的“心路歷程”：從文化人類學(xué)出發(fā)去尋找(或擬作)“純粹童話”，又以“純粹童話”作為兒童教育的有效手段。

如果從1903年林紓、魏易合譯《民種學(xué)》一書的出版算起，文化人類學(xué)進入中國的時間迄今已逾百年。自上世紀八十年代以來，對這段歷史的回顧不乏其人。不過，這些研究普遍側(cè)重于學(xué)科史的溝沉，而往往忽略了周作人等早期啟蒙知識分子的貢獻。其實，若就文化人類學(xué)思想在中國的早期傳播而言，周作人的角色不可忽視。起碼在李濟、蔡元培等著手創(chuàng)建人類學(xué)學(xué)科之前，周作人已開始了文化人類學(xué)的“中國啟蒙”。對于周作人與文化人類學(xué)關(guān)系的梳理，可以使我們更為全面地認識到人類學(xué)知識在中國傳播之初，如何與“五四”前后的文學(xué)研究、思想啟蒙相互勾連。惟其如此，真正意義上的中國人類學(xué)史才有可能重建，對周作人早期思想的研究亦有可能更為深入。

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Between Learning and Thought: Zhou Zuoren’s

Acceptance of Cultural Anthropology

SU Yongqian

(CollegeofChineseLanguageandLiterature,XianInternationalStudiesUniversity,Xian710128,China)

Abstract:In Zhou Zuoren’s structure of knowledge, cultural anthropology plays a quite important role. During his study in Japan, Zhou Zuoren came into contact with Greek mythology, from which he showed an interest in cultural anthropology. As an intellectual of enlightenment, Zhou Zuoren’s acceptance of cultural anthropology not only stemmed from academic appeals, but also from the deeper reason of thought. On the former, cultural anthropology provided Zhou with theoretical resources for understanding fairy tales and for exploration of literary origin; in terms of the latter, cultural anthropology is both an instrument for him to dissect China’s chronic social illnesses and a resource to resolve the problems about children. Reviewing the relationship between Zhou Zuoren and cultural anthropology can reflect how cultural anthropology was connected with learning and thought before and after the May 4th movement at the beginning of its spread in China.

Key words:Zhou Zuoren; cultural anthropology; Myth and Ritual School; enlightenment

(責任編輯周芷汀)

中圖分類號：G05

文獻標識碼：A

文章編號：1001-5035(2015)02-0048-07

基金項目：國家社科基金重大項目“中國文學(xué)人類學(xué)理論與方法研究”(10&ZD100)；陜西省教育廳科研計劃項目“20世紀前期中國文學(xué)人類學(xué)實踐研究”(14JK1589)

作者簡介：蘇永前(1978-)，男，甘肅莊浪人，西安外國語大學(xué)中國語言文學(xué)學(xué)院副教授，文學(xué)博士。

收稿日期：2014-09-16