淮南三王中和思想之比較

張樹俊

(中共泰州市委黨校，江蘇 泰州 225300)

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淮南三王中和思想之比較

張樹俊

(中共泰州市委黨校，江蘇 泰州 225300)

泰州學(xué)派繼承了儒家講“中”的傳統(tǒng)，學(xué)者們也大多是論“中”的高手。他們把“中”與“和”結(jié)合起來，強(qiáng)調(diào)“致中和”。尤其是“淮南三王”在“致中和”方面有不少精辟的論述，也提出了不少新的觀點(diǎn)。王艮對(duì)“中”進(jìn)行了全新的解釋，并把“致中和”看作是實(shí)現(xiàn)和諧社會(huì)的治理方式和統(tǒng)治效果的檢驗(yàn)尺度。王棟對(duì)“中”的特性進(jìn)行了深刻的分析，并對(duì)“中和”的修養(yǎng)功夫提出了要求。王襞同樣把“致中和”放在了一個(gè)極其重要的地位，而且更加重視“中和”的社會(huì)功能。

淮南三王；中和思想；比較研究

中庸是儒家的傳統(tǒng)哲學(xué)思想，王艮曾說:“堯舜相傳授者，允執(zhí)厥中而已?！?《語錄》)[1]在中國歷史上，“中”不僅是道德的最高標(biāo)準(zhǔn)，也是人的最高修養(yǎng)境界。泰州學(xué)派①繼承了傳統(tǒng)儒家講“中”的傳統(tǒng)，大多學(xué)者都喜歡講一個(gè)“中”字，尤其是“淮南三王”，可謂論“中”的高手。不過在他們議論中，與傳統(tǒng)儒家又有所不同，其最為突出的一點(diǎn)就是他們把“中”與“和”結(jié)合起來講“中和”，這就與傳統(tǒng)的中庸思想有所區(qū)別。當(dāng)然，就“淮南三王”而言，盡管他們都講“中和”，但其對(duì)中和思想的詮釋與詮釋也有所不同。

一、王艮止于至善的中和觀

王艮認(rèn)為，“中”是“正的前提。他說：“中也者，天下之大本也。”“中者自無不正，正者未必能中。”(《語錄》)[1]在王艮看來，天子的主要任務(wù)就是“降中于民”。(《答問補(bǔ)遺》)[1]所以“中”應(yīng)該是普天下共同遵守的法則。由于“中”才能“正”，“正才能“和”，所以，王艮常講“中正”或“中和”。說到底，王艮講“中”、講“正”，都是為了講“和”。事實(shí)上，王艮的以身為本的思想、百姓日用是道的思想都是從“致中和”這一目標(biāo)出發(fā)的。他曾在《大成學(xué)歌寄羅念庵》中這樣唱道：“我說道，心中和，原來個(gè)個(gè)都中和。我說道，心中正，個(gè)個(gè)人心自中正。常將中正覺斯人，便是當(dāng)時(shí)大成圣?！?《大成學(xué)歌寄羅念庵》)[1]

傳統(tǒng)儒家理論認(rèn)為，“中”就是處理事情不偏不倚，人在思想與行為上都能做到無過無不及，而王艮在這一思想基礎(chǔ)上又提出了一個(gè)新的觀點(diǎn)，這就是“智中”，或如王艮所說的“巧中”。他說:“‘智譬則巧，圣譬則力’。宋之周、程、邵學(xué)已皆到圣人，然而未智也，故不能巧中。孔子‘致知、格物’而‘止至善’，‘安身而動(dòng)’，便智巧?！币簿褪钦f，王艮的“巧中”就是“止至善”。

王艮的“止至善”內(nèi)容十分豐富，且與傳統(tǒng)儒學(xué)不同。他把“止至善”看作是中和的本質(zhì)。什么是“止至善”？王艮曾有一個(gè)概括性的講解，他說：“《中庸》先言慎獨(dú)、中和，說盡性學(xué)問，然后言大本、致中和，教人以出、處、進(jìn)、退之大義也。”(《答問補(bǔ)遺》)[1]顯然，王艮講“中”目的就是為了“止至善”，而“出、處、進(jìn)、退之大義”則是“止至善”的內(nèi)涵所在。王艮的“止至善”最核心的要求就是做一切事件都要講求一個(gè)“宜”字?！爸埂钡囊缶褪恰爸谷?、止敬、止慈、止孝、止信?！币簿褪且３秩省⒕?、慈、孝、信在最適宜狀態(tài)，所以王艮強(qiáng)調(diào)“知本”“知止”。他認(rèn)為，如果做到“知本”“知止”，也就能定本定、靜物、安人。王艮所講的“宜”包括諸多方面，比如出處適宜。王艮認(rèn)為，“學(xué)術(shù)宗源，全在出處大節(jié)?！?《語錄》)[1]而“出”“處”之宜，就在于合道、合安身保身的要求。

王艮還把“中”跟他的自然人性論結(jié)合起來。他認(rèn)為“中”“本無不同，鳶飛魚躍?！?《答問補(bǔ)遺》)[1]在王艮看來，“中”就是存在于自然狀態(tài)中、不存在人為改造的一些基本規(guī)律。如“童仆之往來者，中也。”(《語錄》)[1]他解釋說：“道一而已矣。中也，良知也，性也，一也。識(shí)得此理，則現(xiàn)現(xiàn)成成，自自在在。即此不失，便是莊敬；即此常存，便是持養(yǎng)?！?《答問補(bǔ)遺》)[1]由于“百姓日用”處于自然狀態(tài)中，所以王艮認(rèn)為“百姓日用”就是“中”。(《答問補(bǔ)遺》)他甚而認(rèn)為，“學(xué)也者，學(xué)以修此中也”。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“合著本體是工夫，做得工夫是本體?！?《答問補(bǔ)遺》)[1]只要人能夠先知“中”的本體，然后就能好做修的工夫。(《語錄》)[1]

此外，王艮還從提高人的素質(zhì)角度闡述了“致中和”的一些要求。比如，保持心理的平和狀態(tài)就是致中和。他認(rèn)為“善念不動(dòng)，惡念不動(dòng)”就是一種“中和”的表現(xiàn)。再比如，學(xué)不厭教不倦就是致中和。從學(xué)習(xí)與教育的角度來說，“只是學(xué)不厭，教不倦，便是致中和?！倍爸轮泻汀保瑒t“天地位焉，萬物育焉?！?《語錄》)[1]

從王艮關(guān)于“中和”的一系列理論來看，王艮講“中和”主要是希望通過“致中和”來調(diào)節(jié)人們的心理情緒，約束人們的行為，特別是防止過激的反社會(huì)行為，以使社會(huì)處在一個(gè)和諧的狀態(tài)。

二、王棟合于時(shí)中的中和觀

王棟也很重視“中”的作用，他說：“堯舜以來論道論學(xué)，只是言中?！?《會(huì)語續(xù)集》)[2]他認(rèn)為知“中”則知“性”矣。(《會(huì)語續(xù)集》)[2]他曾這樣評(píng)《易》：《易》“其大無不包，而學(xué)有序?！薄按笫侵兄?guī)模，中是大之準(zhǔn)則”。(《會(huì)語正集》)[2]所以修“道”就是修“中”?！爸小毙藓昧?，“道”就修好了。他還從“陽陰”關(guān)系闡述了“中”的功能。他說：“喜者為陽，樂則陽之陽者也，怒者為陰，哀則陰之陰者也。陽主發(fā)舒，陰主凝結(jié)，故性雖一致而情則殊料，皆氣質(zhì)使然耳?！彼詰?yīng)“得其中節(jié)之和”，而不為氣質(zhì)所累”。(《會(huì)語續(xù)集》)[2]此外，從教育的角度來看，王棟也認(rèn)為，“中也，養(yǎng)不中才也?！?《會(huì)語正集》)[2]在王棟看來，教育的目的就是為了培育中和之才。

王棟對(duì)“中”的解釋也是多角度的。他在王艮“止至善”的思想指導(dǎo)下提出了這樣幾個(gè)觀點(diǎn)：一是“無所倚而用有?！薄?《會(huì)語正集》)[2]“無所倚”與傳統(tǒng)儒家“無偏無倚”中的無倚觀相一致，不過，他把“無所倚”與“用有?！苯Y(jié)合起來，突出了“中”的實(shí)踐與應(yīng)用功能。二是高低得當(dāng)。王棟認(rèn)為“道以中為至，不欲過高?！彼f：“風(fēng)之所動(dòng)，必起于高，故夷惠俱各有風(fēng)，可以鼓動(dòng)百世。若伊尹，雖有任的意思，然近于出處之中，而平正切實(shí)，循規(guī)蹈矩，故伊尹不言其風(fēng)，不見其高故也?！薄稌?huì)語》)[2]王棟這里所說的“高”既指人的一種境界，也指人的行為程度。就人的境界來說不怕其高，而就人的行為來說，則應(yīng)當(dāng)高低適當(dāng)。三是剛?cè)嵯酀?jì)?！叭帷笔莾?yōu)柔、軟弱，“剛”是果斷、勇猛。王棟特別否定過“柔”的行為。他說：“學(xué)者千病百痛，皆從‘柔’之一字失。”又說：“學(xué)者最怕優(yōu)柔，后生少年資質(zhì)雖近純，而或夾帶優(yōu)柔之氣，則終身事業(yè)可卜矣！”因?yàn)椤叭帷笔菤赓|(zhì)之累，也是一種缺“志”的表現(xiàn)。他認(rèn)為，當(dāng)時(shí)有的人之所以學(xué)不日進(jìn)，主要是過“柔”過“順”。當(dāng)然，王棟沒有關(guān)于不要過剛的表述。出現(xiàn)這一情況主要是當(dāng)時(shí)學(xué)者過“柔”的缺陷比較明顯，其真正的意思是還是要求人們有柔有剛、剛?cè)峄?jì)。四是動(dòng)靜適宜。王棟反對(duì)修養(yǎng)中的靜坐歸寂工夫。他認(rèn)為，靜坐只能給初學(xué)者起定氣寧神作用，而不是修養(yǎng)的關(guān)鍵。只有“動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)”，才是“工夫把柄”。(《會(huì)語續(xù)集》)[2]

王棟還對(duì)“中”進(jìn)行了辯證的解釋。他認(rèn)為，不同時(shí)期“中”對(duì)同一個(gè)人會(huì)有不同的要求。比如，有學(xué)友提出孔子倡“三戒”(戒色、戒斗、戒得)而孟子卻講“不戒”，是什么道理？王棟回答說，孔子、孟子的言論是針對(duì)不同情況而發(fā)的。孟子不戒齊宣王“五欲”，是為了使統(tǒng)治者從自身的物質(zhì)需求推想到平民百姓的需求，又由于統(tǒng)治者處于特殊地位，所以又要以孔子的“三戒”來約束自己。(《會(huì)語續(xù)集》)[2]王棟還講“中”的應(yīng)用的特殊性。他認(rèn)為，保持“中”的狀態(tài)應(yīng)視各家庭、各國的情況而定。即“各隨其一家一國，祥氣駢臻而不爽也。”王棟這種思想，他自己稱之為“時(shí)中”。而要學(xué)好“時(shí)中”，就要以孔孟為標(biāo)準(zhǔn)。他說：“所謂惟圣者能之，蓋指孔子圣之時(shí)者而言，千古一人而已矣，此之謂至圣。孟子曰：‘乃所愿則學(xué)孔子，學(xué)其時(shí)中之至也?！醿姼抑^能其至哉！特不得不以孔孟為標(biāo)的耳?！?《會(huì)語正集》)[2]

王棟還就如何“致中和”問題提出了自己的主張。他認(rèn)為，“致中和”首先要覺“中正”。當(dāng)有人問他：“‘常將中正覺斯人’，恐‘中正’是學(xué)問垂成裁割恰好的地位，泛然以覺斯人，豈初學(xué)小子之所能知？”王棟回答說：“不然。先師不曰‘個(gè)個(gè)人心自中正’，蓋是指點(diǎn)人良知所自有的中正，示人非推我所有以與之也?！薄叭粽摿贾拘?，自無過自無不及，自無不大。中至正，有不然者，非良知也?！?《會(huì)語續(xù)集》)[2]。王棟還認(rèn)為，“致中和”要做到“發(fā)而皆中節(jié)”，不能“亂發(fā)”，要通過自己的內(nèi)在功夫“宰乎其發(fā)”。(《會(huì)語正集》)[2]此外，從他的“時(shí)中”理論出發(fā)，王棟主張權(quán)變。王棟的“權(quán)變”思想比較豐富，也多次談到“權(quán)”字，如他說：“知格物之學(xué)，然后可與權(quán)?！薄皺?quán)不論生熟?！钡鹊取Ｓ腥苏f“遭變事而知權(quán)”，王棟認(rèn)為是不對(duì)的。因?yàn)椤叭手呛隙獣r(shí)措之宜處。變，特權(quán)中之一事耳。”所以“故權(quán)亦不論常變?！?《會(huì)語正集》)[2]事實(shí)上王棟的“權(quán)不論生熟”“權(quán)亦不論常變”等觀念都是前人沒有述及的，充滿了創(chuàng)新的成分。

三、王襞以國為計(jì)的中和觀

王襞與王艮、王棟一樣，講“中和”，并把“致中和”放在了一個(gè)極其重要的地位。在王襞看來，“中和”的作用是巨大的，如果能夠“致中和”，就會(huì)產(chǎn)生天地位、萬物育的神秘效果。他說：“猶中庸之大本立而達(dá)道，行致中和也。致中和而位天地，則天地以位育萬物，則萬物以育圣人之能事畢矣?！?《語錄遺略》)[3]顯然，王襞把致中和看成了位天地、育萬物的大事，因而他的中和觀與國家大計(jì)是聯(lián)系在一起的。

王襞將“中和”與“格物”聯(lián)系起來，認(rèn)為修身“正己”是為了“致中和”。他說：“故其功歸于格物，一正莫不正者也，是致中和而天地、位萬物育者也?！?《語錄遺略》)[3]他把“致中和”看作是反己修身的“本”。他說：“圣學(xué)只在正己做工夫。工夫只在致中和而已矣?！辈⒄J(rèn)為“舍本而末上致力，如之何其能位育而止至善也哉？《中庸》《大學(xué)》一旨也?！?《語錄遺略》)[3]

在對(duì)“中和”的理解方面，王襞也把“止至善”作為“致中和”的本質(zhì)要求。他說：“盛德至善民之不能忘也，非止于至善者乎？”不過，有一點(diǎn)我們需要注意，王艮的“止至善”主要是從安身角度而言的，而王襞則主要是從親民德民角度而言的，或者說王襞所關(guān)心的是國家大計(jì)，這比王艮的眼界要寬得多。其一，王襞強(qiáng)調(diào)“知其所止”就是親民德民。他說：“親民而民親焉，明明德而德民焉，斯謂之止至善也。猶中庸之大本立而達(dá)道，行致中和也?！?《語錄遺略》)[3]其二，王襞既強(qiáng)調(diào)“修于野”，也強(qiáng)調(diào)積極用世。他一心向?qū)W、終生不仕。“惟愿執(zhí)事之修于朝，鄙人之修于野?！?《再奉李石翁書》)[3]可是，王襞的“修于野”，并不是放棄其志。他認(rèn)為，人之“所以為人”，不僅應(yīng)有物質(zhì)上的滿足，而且應(yīng)有精神上的追求。在王襞看來，僅求溫飽之人，還不足以稱之為人。他說：“人之生也，天地以覆載萬物以供。擁冬而帛而不知其寒；夏而葛而不知其暑；粒為飽而室為居，既安以嬉又鼾以寢，使不知其所以為人，則亦負(fù)所生也已矣?！?《語錄遺略》)[3]也就是說，一個(gè)人生活在世界上就要懂得人生的價(jià)值，不要只為了自己的穿衣吃飯而辜負(fù)自己一生。其三，在出處問題上，王艮的出與不出主要是從保身安身角度考慮的，而王襞在出處的問題上并沒有多考慮安身保身的問題，他認(rèn)為出與不出各隨志向。王襞自己雖未出仕，但他一直在做推進(jìn)社會(huì)的工作，如他堅(jiān)持講學(xué)和創(chuàng)辦宗合等實(shí)踐活動(dòng)都是積極用世的表現(xiàn)。

在如何“致中和”方面，王襞也有自己的看法。比如，王襞認(rèn)為，“致中和”不只是一個(gè)人的個(gè)體修養(yǎng)問題，而是事關(guān)國家社稷的大問題。以學(xué)習(xí)為例，他說：“若離家國天下而學(xué)，則知便不致意便不誠，心便不正，總不能修身以立本也?！?《語錄遺略》)[3]由此學(xué)習(xí)、修養(yǎng)而致中和，不能離開國家大計(jì)。所以“致中和”，心中要有國家。若離開國家，則意不誠、心不正，不僅不能“修身立本”，也不能“致中和”。再比如，“致中和”也要覺良知。他認(rèn)為，良知乃中庸之旨，也是“乾之體，剛健中正”，所以要覺良知。(《寄廬山胡侍御書》)[3]此外，“致中和”要調(diào)節(jié)好自己的行為。王襞也講剛?cè)嵯酀?jì)，他認(rèn)為過剛易折，不合“中”的要求，所以他又提倡“收斂”。他在一首詩中寫道：“此心收斂即為賢，斂到無心識(shí)性天。待得工夫成熟后，調(diào)和鼎鼐作梅監(jiān)。胸中不掛一絲纏，便有工夫閑打眠?？靶κ廊烁适芸`，不知瀟灑在何年。”(《和樂吾韻勉殷子實(shí)二絕》)[3]

注釋:

①泰州學(xué)派誕生于明嘉靖六年(1527)，消亡于明萬歷三十-三十二年間(1602-1604)，前后持續(xù)76年左右。泰州學(xué)派是一個(gè)遍布全國的大學(xué)派，也是一個(gè)極具啟蒙性質(zhì)的平民哲學(xué)學(xué)派。創(chuàng)始人王艮(1483-1541)，其次王襞(1515-1587)，族弟王棟(1509-1581)均為該學(xué)派核心人物。

[1]王心齋.明儒王心齋先生遺集(明刻清修本)[G].袁承業(yè)(輯).泰州館藏.

[2]王一庵.明儒王一庵先生遺集(明刻清修本)[G].袁承業(yè)(輯).泰州館藏.

[3]王東厓.明儒王東厓先生遺集(明刻清修本)[G].袁承業(yè)(輯).泰州館藏.

(責(zé)任編輯：黃加成)

The Taizhou school has inherited the Confucian "mean" tradition, and the scholars are mostly masters of “the mean" thoughts. They put "mean" and "harmony" together, stressing "attaining a state of harmony". Three Wangs in Huainan make quite a few incisive expositions on this, and also put forward many new ideas. Namely, Wang Gen makes a brand new interpretation of "mean", and considers "attaining a state of harmony" as the realization way of a harmonious society and the criterion of the ruling effect. Wang Dong conducts an in-depth analysis of the characteristics of "mean" and puts forward the requirements of harmony cultivation. Similarly, Wang Bi also puts “attaining a state of harmony” in a very important position, and also pays more attention to the social function of “harmony”.

three Wangs in Huainan; “the mean” thinking; comparative study

2014-08-14

張樹俊(1957-)，男，江蘇姜堰人，中共泰州市委黨校教授，主要從事歷史文化研究。

B248.3

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(2015)01-0064-04