“受助逆襲”現(xiàn)象的倫理探析
——兼議“扶不起的老人”現(xiàn)象①

鄭根成

◆社會熱點問題探析

“受助逆襲”現(xiàn)象的倫理探析
——兼議“扶不起的老人”現(xiàn)象①

鄭根成②

“受助逆襲”已經成為一個嚴重的社會與道德問題。雖然社會各界高度關注,輿評激烈,且各級政府不時出臺各種方案,但“受助逆襲”現(xiàn)象仍頻發(fā)。在我國的文化語境中,人們大多首先把“受助逆襲”現(xiàn)象解讀為一個道德問題,故對此問題的道德解讀與解決至關重要。從倫理的角度看,“受助逆襲”,特別是以“扶不起的老人”現(xiàn)象為代表的“老人受助逆襲”現(xiàn)象,折射了當代中國社會道德的兩個重要問題:一是社會道德失范的窘境;二是社會道德權威系統(tǒng)的解構及其影響?！袄先耸苤嬉u”的最積極啟示意義恰在于:重樹道德權威是當代中國社會中社會道德建設的極必要且迫急的任務。這種道德權威區(qū)別于馬克斯·韋伯所說的“法理型權威”,其核心要旨在于作為道德主體的個體對道德價值的認知、認同與服膺。

受助逆襲;老人受助逆襲;扶不起的老人;倫理;道德

一、“受助逆襲”現(xiàn)象及其技術性解決的缺失

2006年以來,南京“彭宇案”成為一個不時被人們有意無意揭起的傷疤,一次次讓公眾帶著撕裂的疼痛拷問當下的社會道德。盡管彭宇本人在2012年已經承認自己在事件中確實與徐壽蘭老人有過碰撞,這一遲到的真相多少會改變人們對涉事人的態(tài)度,但“彭宇案”所造成的深遠社會影響亦已無法抹除,而且該案件本身作為一個范本案例的原初代表意義反而在后來頻發(fā)的類似事件中不斷被強化。每當人們再次遭遇老人摔倒事件時,都會想起“彭宇案”以及后來的“許云鶴案”等諸多類似案例;隨著事態(tài)的演化,“彭宇案”已經成了指涉當下中國社會備受關注的“受助逆襲”①本文將那些在困境中需要幫助但又在受助以后訛詐施助者的現(xiàn)象稱為“受助逆襲”?！澳嬉u”二字突出表明原本處于極度困境或弱勢的人(群)在受助后不但不心存感念、以德報德,反而出乎意料地以怨報德,且竭力將原本應由逃逸肇事者或受助方本人所造成損失的責任強加于施助方;“逆”字強調的是“逆襲”行為的悖德特點。受助方的“襲擊”往往出乎預料,其強勢則更是讓人難以接受。近年來,“受助逆襲”事件中最具典型代表性的事件是人們通常所說的“扶不起的老人”。逆襲事件頻發(fā)不但嚴重地傷害了善良的施助者,而且極大地敗壞了社會風氣?，F(xiàn)象的獨特語辭。2006年至今,“受助逆襲”在全國各地頻發(fā),有些逆襲者甚至在真相面前亦毫不退縮,不能不發(fā)人深省:其一,“受助逆襲”顯然不是老人群體的共性行為或必然的行為取向,但是,事實也表明,在當下的中國社會,“受助逆襲”也顯然不是個別行為,它實際上已經具備了某種意義上的普遍性。其二,2006年以來,盡管針對此類事件的報評不斷,且眾人聲囂、政府關注,但此類事件似乎不懼輿論,亦無畏申訴,其頻發(fā)之勢洶洶。不容否認,以“扶不起的老人”為代表的“受助逆襲”現(xiàn)象已經成為一個嚴重的社會與道德問題,它從一個側面反映了當下中國社會的道德窘境,將社會公眾倒逼入一個“要不要扶起摔倒的老人?”的嚴重焦慮狀態(tài)。根據《中國青年報》社會調查中心的調查,在13.9萬余人的受訪者中,87.4%的受訪者表示“扶老人”的道德焦慮在當前社會普遍存在,84.9%的受訪者坦言自己就時常會處于很糾結于“要不要扶起摔倒的老人”的道德焦慮之中。該調查報告還宣稱,如果遇到老人倒地,對“公眾的第一反應”這一選題的答案顯示,55.6%的人選擇直接走開,23.4%的人選擇留下證據或找到證人后再扶,12.6%的人選擇撥打110并等待,僅有5.4%的人會選擇毫不猶豫主動扶起來。②參見倘凌越、向楠:《調查稱逾八成公眾坦言自己存“扶老人”道德焦慮》,《中國青年報》2013年12月10日。

其實,遇到摔倒的老人,或者更廣義地說,遇到需要救助的人是否應當及時施以援手,以及是否需要擔心自己會被“逆襲”,這并非一個只有當下中國人才需慎重面對的問題。在世界上的其他國家,也都曾存在過或正面臨同樣的問題;只是不同國家、地區(qū)的人們在面臨這類問題時的態(tài)度或處理方式各各有異罷了。有些國家或地區(qū)的公眾在面臨這類問題時首先會關注公共設施與公共服務:人們要么追問政府的公共設施建設是否完備,有沒有采取足夠的意外防范措施;要么追問政府在有人需要救助時所提供的救治是否及時,公共服務是否滿足了應急救助的需要;有的甚至直接問責政府當局乃至政府首腦;有些地區(qū)的黨派則會借此而發(fā)動政黨論爭,這一般是指在野黨會趁勢問責執(zhí)政黨。①參見李海波、郭建斌:《事實陳述VS.道德評判:中國大陸報紙對“老人摔倒”報道的框架分析》,《新聞與傳播研究》2013年第1期,第51—66頁。在“受助逆襲”事件的紛爭中,法律層面的制度介入是一種較為常見也是比較能為人們所接受的方式。美國的兩個法案介入方式較有代表性:第一,懲罰性賠償。懲罰性賠償源出于美國的《侵權法重述》的第908條,是在損害賠償及名義上賠償之外,為懲罰極端無理行為之人,并為嚇阻該行為人及他人于未來不再從事類似的行為而課處的賠償。這即意味著,在對某一侵害行為課以最基本的損害賠償之外,還要進一步根據侵害行為人所實施行為的惡意程度課以懲戒性賠償;或者是為嚇阻其本人及他人實施類似行為而課以懲戒性賠償②懲罰性賠償既有普通民事賠償的填補性賠償性質,還有著等同于刑事處罰的預防再犯的性質。為防止濫用,懲罰性賠償的應用有著嚴格的條件。美國法律統(tǒng)一委員會提出的《懲罰性賠償示范草案》就懲罰性賠償責任的構成要件做了詳細的規(guī)定:(1)原告需有實際的損害,被告須對其所造成的損害依法承擔損害賠償責任,原告的實際受害包括了象征性損害。(2)原告需有明確且有說服力的證據,證明被告故意造成他人的損害,或有意地或魯莽地漠視他人的權利與利益而造成損害。(3)懲罰性賠償需有課以懲罰性賠償金之必要,或為嚇阻被告在相同情況下再為類似行為所必要的范圍,才能課處。。在很多人看來,懲罰性賠償條款具有矯正正義的懲罰性功能,因而是可行的。有的國家,如德國,也認同懲罰性賠償的法律正義性及其實際有效性。德國最高法院于1992年6月4日承認了懲罰性賠償的法律效力,提出懲罰性賠償判決在德國境內也可以強制執(zhí)行。第二,“好心人免責條例”。這是由美國加州議會于2009年6月推出的一款條例,所針對的事件恰是“受助逆襲”:2004年,美國女子亞歷山德拉遭遇車禍,其好友麗莎將陷在車里的亞歷山德拉拽拉著救出來。車禍后,亞歷山德拉雖經救治得以活命,但卻陷于癱瘓。2008年亞歷山德拉將麗莎告上法庭,訴稱麗莎在救援中的疏忽導致她受到二次傷害,要求麗莎為其癱瘓承擔部分責任。2008年12月,美國加州最高法院決議受理此案。當時美國社會輿論一片嘩然,加州議會迅速做出反應,于2009年6月推出《好心人免責條例》。該條例規(guī)定:在沒有法定義務也沒有約定義務的情況下,出于道德考慮而無償幫助他人的人,即使在進行緊急救助中有所失誤,也享有法律責任上的赦免權。在麗莎之前,美國及其他一些國家的人們也時常為類似于麗莎處境的“撒馬利亞人困境”①“撒馬利亞人困境”指在救助他人時因救治技術的缺失或自身的疏忽而導致受助者受到二次傷害的情況下,施助者必須承擔相應的法律責任。所困擾,為此,美國、加拿大、日本、法國及西班牙等國家或其部分州市都制定了《好撒瑪利亞人法》,這一立法的目的在于保護施助者,同時鼓勵人們及時救助需要幫助的人。這些國家或地區(qū)的立法與決議表明:“受助逆襲”類事件不是一個只有在當下中國社會才會發(fā)生的獨特現(xiàn)象,這類現(xiàn)象其他國家,包括一些西方發(fā)達國家也不時發(fā)生。然而,《好心人免責條例》強調的是受助方有受到二次傷害,且這種傷害可能源自施助方,只是,施助方是在既無法定義務亦無約定義務的情況下自愿進行救助;而在“受助逆襲”類事件中,受助者并不一定是在接受救助中因施救者的疏忽或專業(yè)技能缺乏而受到了二次傷害;實際的情況是,在相當多的“受助逆襲”事件中,逆襲者所受傷害或損失大多不是施助方造成的,而是由逃逸肇事者或受助方本人所造成的。這即是說,在道德性質上,“受助逆襲”現(xiàn)象相較于《好心人免責條例》要更加惡劣,唯其如此,“受助逆襲”及其強勢才引致人們的諸多困惑:是什么原因導致部分受助者罔顧事實、輿評以及良心的拷問而逆襲?強勢逆襲現(xiàn)象頻發(fā)使得人們尤為擔憂當下的社會道德及其前景。

針對“受助逆襲”事件,特別是老人群體的“受助逆襲”事件,我國的一些地方政府當局的也曾有過積極作為:第一,試圖通過保護老人的方式減少逆襲行為的發(fā)生。最常見的思路莫過于“健全社會保障”與提供商業(yè)保險了。健全社會保障擬在擴大社會保障范圍、加強社會保障力度,以實現(xiàn)“老皆有養(yǎng)”,減少老人在意外摔倒事件中的擔憂,并進而減少老人逆襲行為。商業(yè)保險方面,兩個直接針對“摔倒老人”的保險險種的推出值得關注。北京、上海均在老年人意外傷害保險方面有所舉措:2009年10月,上海市聯(lián)合新華人壽上海分公司推出了“銀發(fā)無憂”老年人意外保險計劃;2013年11月,北京市民政局宣布,北京市將依托中國人壽保險公司,推出老年意外傷害保險項目。雖然,這種老年意外傷害保險的一些特別條款確實能在某種程度上通過保險協(xié)作部分化解社會救助事件中當事人的經濟風險。然而,這種保險能否成功推廣既有賴于保險公司的效益測算,又有賴于社會公眾的接受意愿與支付能力。尤為值得反思的是:保險公司的保險運作難避商業(yè)化色彩,這給事件的解決蒙上了不應有的陰影。第二,試圖通過保護、獎勵施助者以鼓勵救助行為,以正風氣。最典型的思路莫過于將救扶摔倒老人的行為定性為“見義勇為”了,有的地方政府甚至給出重獎①參見《南方都市報》2011年1月12日,《半島都市報》2011年1月14日,《東莞時報》2012年8月8日等相關報道。。毫無疑問,在當前的社會態(tài)勢下,能不避疑慮而主動救扶他人確實難能可貴,然而,將此類行為按見義勇為獎賞,除了彰顯逆襲類事件的嚴重性以及當局的重視之外,似乎并沒有提供太多的可行性支持。

我國衛(wèi)生部疾病預防控制局在2011年9月6日公布了《老年人跌倒干預技術指南》(以下簡稱《指南》),其時曾引發(fā)熱議?！吨改稀繁灰恍┤苏J為是針對當下社會中“扶不起的老人”的問題所推出的技術性解決方案,并因此而遭到了來自社會各方的道德批判。許多人都無法接受《指南》所內蘊的一個指向:如果不是有著較為專業(yè)的救助能力,在遇到摔倒的老人時,最為明智的選擇是不要輕易救治!雖然,這種批判可能是出于直覺的道德憤懣,因為《指南》編寫者的解釋是,其主旨是指導人們在老人摔倒如何實施合理救治,以避免摔倒的老人受到二次傷害。而且,他們指出,相關部門早在2009年就已經開始著手編寫《指南》了,因此,《指南》在當時推出純粹是時間上的巧合。然而,人們對《指南》的道德批判卻表明了一個基本立場,即人們不太能接受“受助逆襲”問題,特別是“老人受助逆襲”問題的技術性解決思路與方案。因為,技術性解決主要強調事件處理的程序正義與效果滿意,強調救助行為的現(xiàn)實可操作性與實際效益的可接受性。立法規(guī)約與保險救助其實也都可歸于這種技術性解決進路之中。技術性解決進路的基本特點是:第一,個體的原子化。受助方與施助方首先被視為獨立的、平等的權利主體,施助固然值得提倡,但雙方的權益保障卻是最核心主題。相對于個人權益的正當性及其維護來說,是否要采取救助行為似乎并不更重要;在法律介入的過程中,施助方與受助方更是以各自權益申張為主旨,原子式的對立態(tài)勢極為明顯。第二,利益算計。不論是獎勵、保險還是法律,都表現(xiàn)出了行為的經濟利益算計取向,不讓老人因意外完全失去生活保障,不讓施助方因施助而利益受損。似乎是經濟上合算了,事情就算得到了最完滿的解決。然而,技術性解決進路卻存在著兩個方面的不足:第一,在對“受助逆襲”事件的關注中,技術性解決進路忽視了逆襲事件本身所造成的社會心理與道德等文化方面的影響?！笆苤嬉u”事件之所以會引起人們如此廣泛的關注,乃至部分人士的憤懣,是因為此類事件性質相對惡劣,事件對社會各界人士的心理沖擊強烈,人們不僅質疑當事人的道德品質,更擔心逆襲事件頻發(fā)之于風化的影響。而較之于前者,后者無疑更值得關注。然而,在技術性解決的進路中,對這種影響的關注及其實際解決都明顯不夠。第二,技術性解決進路對行為的重視遠甚于對事件當事人的關懷。在“受助逆襲”事件中,特別是在一系列“扶不起的老人”事件中,相當一部分老人其實都可歸于社會弱勢群體;過于冷漠、機械的技術分析雖然看似可行,但卻忽略了問題的更深層方面:我們所面對并不只是具體的單個事件,我們還面對著整個真正需要救助的社會弱勢群體;我們所要做的不只是譴責個別人的道德品質,還需要關注如何保護、關懷事件中受傷害的人,既包括因逆襲而受傷害的施助者,又包括受到傷害的受助者。更重要的還在于:我們當如何在事件的解決中實現(xiàn)對當下社會道德的反思與改促,以倡揚良善社會風氣、筑樹良善社會秩序。

二、“扶不起的老人”現(xiàn)象的倫理反思

在“受助逆襲”現(xiàn)象中,最受關注的是“老人受助逆襲”現(xiàn)象,亦即人們所熱議的“扶不起的老人”現(xiàn)象。近年來,“老人受助逆襲”現(xiàn)象頻發(fā),“扶不起的老人”已成為當下社會不可承受之痛。受助老人、強勢逆襲之間多個層面的極大反差強烈地刺痛了社會公眾。與上文所提及一些西方國家的問題取向不同的是,在中國社會,“受助逆襲”現(xiàn)象,特別是以“扶不起的老人”為代表的“老人受助逆襲”現(xiàn)象,首先被解讀為一個道德問題而不是法律問題。這從國內媒體報道的傾向性亦可窺其一斑:國內媒體在報道此類事件時大多帶有倫理、道德之筆觸——根據調查,在2004年,2007年,2010年以及2011年四年間的885次相關報道中,有高達578次(65.3%)報道體現(xiàn)出明顯的倫理視角、道德呼吁或反思的特點,有研究者將這種問題取向歸之于問題的“道德框架”①李海波、郭建斌:《事實陳述VS.道德評判:中國大陸報紙對“老人摔倒”報道的框架分析》,《新聞與傳播研究》2013年第1期,第51—66頁。。這即是說,在討論“扶不起的老人”問題時,我國公眾最為關注或首先關注問題的倫理、道德層面。一方面,人們對問題的這種關注其實是中華民族傳統(tǒng)文化品格在現(xiàn)實問題討論中的自然流露。倫理代表的是中華傳統(tǒng)文化的主體取向,而道德則是中華傳統(tǒng)價值的核心。數千年來,倫理、道德鑄就了中華民族的文化品格與精神底蘊,這種文化品格與精神底蘊進而型塑了人們的基本生活邏輯與審美情趣;在人們對社會生活與文化的關注中,這種生活邏輯與審美情趣的自然流露就表現(xiàn)為人們首先關注問題的倫理、道德層面,或最為關注其問題的倫理、道德層面。另一方面,社會公眾對“受助逆襲”,特別是“老人受助逆襲”問題的集中關注,折射了人們對當代中國社會道德變遷的關注,確切地說是憂慮。自20世紀70年代末以來,道德一直都是伴隨著當代中國社會改革開放的最強音之一。然而,為這一道德最強音伴奏的并非人們所期望的“道德進步”,而是社會急劇轉型態(tài)勢下的“倫理失?！薄暗赖率Х丁?。樊浩指出,當代中國道德發(fā)展所遭遇的“中國問題”是“‘無倫理’,‘沒精神’!溫和地表達:倫理缺場,精神退隱”①樊浩:《道德發(fā)展中的“中國問題”與中國理論形態(tài)》,轉引自樊浩等:《中國倫理道德報告》,中國社會科學出版社2010年版,序第2頁。。當代中國社會在改革開放進程中所取得的成就毋庸置疑,但是,從倫理的角度看,社會道德進步相對于經濟發(fā)展的滯后性卻也是客觀的事實。在社會各界對“扶不起的老人”現(xiàn)象的集中關注中,人們對路人群體的集體性“道德冷漠”與逆襲老人的道德淪喪這兩個方面的討論既凸顯了這一道德窘境中的個體的道德行為選擇的猶疑,又集中反映了人們對當下社會普遍存在的倫理失常、道德失范的深重擔憂。

如果對“扶不起的老人”事件做更進一步的分析,不難發(fā)現(xiàn):人們在事件探討中所表達的對當下社會道德問題的深重擔憂并不只針對涉事老人,更不是針對整個老人群體。一如前文所說的:老人受助逆襲的行為及其取向顯然不能歸結為老人群體的共性行為或老人群體的必然行為取向?！胺霾黄鸬睦先恕爆F(xiàn)象之所以引起人們的廣泛關注與深入討論,除了事件本身的因素之外,更主要的原因則在于這一現(xiàn)象其實是當下中國社會道德現(xiàn)狀的縮影,成為人們管窺當下社會道德現(xiàn)狀的窗口。在很多人看來,老人本應是守護社會道德的最后的也應當是最堅固的防線,而當部分老人以“受助逆襲”的形象出現(xiàn)時,它對社會公眾所帶來的沖擊無疑是巨大的,這不僅強化、深化了當下社會的倫理失常、道德失范映像,而且還使得人們對社會道德前景更加擔憂。在這里,“扶不起的老人”指代了當下社會倫理失常、道德失范現(xiàn)狀的嚴重性,以及人們對這一現(xiàn)狀日趨嚴重化的深重擔憂。近年來,“守護底線”“守護底線道德”的呼聲十分強烈,毒食品、各類“門事件”不斷沖擊著人們的心理與道德底線,每次沖擊都會給人們帶來不同程度的失重感;不難看出,部分老人的“受助逆襲”事件明顯加劇了社會公眾的道德失重感。

“扶不起的老人”現(xiàn)象還折射出當代中國社會的另一個倫理問題:社會急劇轉型時期道德權威系統(tǒng)的解體及其深重影響?！袄先恕?曾經一度被視為生活智慧的化身與道德權威的象征。一直以來,在社會生活與文化中,“老人”都是后輩的生活、生產技能導師,更是道德化育的先行者,其傳統(tǒng)形象是溫和、寬容、豁達的智者形象。特別是在傳統(tǒng)社會中,在技術并不是很發(fā)達,其更新也相對較慢的時代,生活智慧的積聚以及道德權威的樹立都是一個與生活經歷直接同一的過程——一般說來,只有經過較長時間的歷練,人們才可能積聚起足夠豐富的生活經驗以應對生活的萬千變化,從而成長為智者;同樣,也只有經過較長時間的歷練,人們才有可能積聚起足夠豐厚的財富。而這個生活智慧與財富的積累過程同時也就是生活世界中道德權威的樹立過程:在大多數情況下,不論是在家庭生活還是社會生活中,人生走向老年的過程,就是一個智慧增長、德性化育而成長為族群的知識與道德權威的過程?？鬃又^“吾十有五而志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而隨心所欲不逾矩”(《論語·為政》),即是一個最為典型伴隨了智慧增長與德性化育的權威成長過程。然而,當代社會的發(fā)展態(tài)勢卻無情地瓦解了老人的這種智慧化身與道德權威的形象與地位:其一,不斷創(chuàng)進的技術徹底改變了人們的知識獲取及結構方式。一方面,借助于新媒介技術與百度、維基百科等大數據平臺的支持,知識,特別是常識性知識的獲取已經成為一個完全獨立于生活體驗之外的知識檢索過程。從大數據平臺獲取知識的便利、大容量、及時更新等方面都已遠遠超出了傳統(tǒng)的知識方式,在這個意義上,老人作為智慧化身的地位受到了來自新技術的強大沖擊。另一方面,在適應新技術的方面,老人也完全喪失了以往的經驗與知識優(yōu)勢,反而處于極為劣勢的地位。在當今技術更新周期不斷縮短的時代,他們滯后于技術更新的劣勢尤為明顯:在最近由阿里巴巴與騰訊所上演的一系列針對移動無線支付的優(yōu)惠活動中,能及時享受到移動無線支付優(yōu)惠的老人是極少數的;老人們的窘迫與年輕人的雀躍在這場以新技術為背景的狂歡中形成了極其鮮明的反差。很明顯,老人在知識及其獲取方面的權威形象已經不再。其二,在倫理、道德層面上,當代中國社會呈現(xiàn)出明顯的道德價值多元化特點。一方面,在近代以來歷次文化與社會運動中,傳統(tǒng)道德價值體系遭遇了多種解體性力量的沖擊,已不再是社會生活中具有絕對權威的普適性價值;受道德相對主義、道德虛無主義等立場的影響,社會道德生活中的道德價值取向多元化趨勢已難以逆轉。另一方面,在當下的新媒介時代中,隨著“草根話語”的勃興,傳統(tǒng)的社會道德價值體系中的權威與文化精英之代表均遭到了來自草根系統(tǒng)的全面挑戰(zhàn),作為曾經的道德權威或道德精英之代表的“老人”也遭遇了同樣的挑戰(zhàn)。文化精英與道德權威雖然仍在某種意義上在某些領域中發(fā)揮其作用,但其勢微與退隱卻難以逆轉。在當下的道德領域,神圣被惡搞、崇高遭調侃、流俗成為流行等反常現(xiàn)象正是道德權威退隱的現(xiàn)實寫照。

在一系列“扶不起的老人”案例中,人們都有意無意地表達了對曾經的智慧化身形象之消解與道德權威之坍塌的焦慮。當然,需要指出的是,“扶不起的老人”并不能代表中國社會道德權威坍塌的全部,但“老人受助逆襲”行為與知識分子(特別是部分教師、教授)以及部分官員、明星等群體的悖德行為一并構成了傳統(tǒng)社會精英之作為社會道德權威坍塌的悲劇性景觀。很明顯,任何個體行為都不可能引起如此廣泛的社會關注與如此深刻的社會反思,在這些事件中,社會關注與反思的矛頭無不指向社會道德權威的集體淪陷。在當下的社會急劇轉型時期,人們原本期望能在傳統(tǒng)的社會道德權威、文化精英那里得到關于社會發(fā)展的合理解釋以及關于行為的正確指導,但實際的情況卻是,這個曾經的精英群體卻劇烈“失重”。在這個意義上,“扶不起的老人”所帶來的最積極啟示意義在于,當代中國道德建設的極重要方面乃是重樹道德權威。與技術性解決傾重于強調外在規(guī)約的進路不同的是,重樹道德權威核心旨意乃在于建構作為道德主體的個體對道德價值的認知、認同與服膺。技術性解決的進路同樣也包含了權威的作用機制,但其權威只能是馬克斯·韋伯所說的“法理型權威”①“法理型權威”是馬克斯·韋伯在關于統(tǒng)治(權威)合法性論證中提出的一個概念。馬克斯·韋伯將合法統(tǒng)治(權威)分為三種純粹類型,即傳統(tǒng)的統(tǒng)治(權威)、合理的統(tǒng)治(權威)以及魅力的統(tǒng)治(權威),其中,合理的性質是“建立在相信統(tǒng)治者的章程所規(guī)定的制度和指令權利的合法性之上,他們是合法授命進行統(tǒng)治(合法性的統(tǒng)治)”。見[德]馬克斯·韋伯:《經濟與社會》(上),林榮遠譯,商務印書館1997年版,第238頁。安德魯·海伍德則將韋伯這一合法性區(qū)分解讀為一種權威類型的劃分,并簡明地將之概括為傳統(tǒng)型權威、法理型權威、魅力型權威,并得到了較為廣泛的認同。見[英]安德魯·海伍德:《政治學核心概念》,吳勇譯,天津人民出版社2008年版,第17頁。。而道德權威在這里實指一個多指向概念,它既可以是價值體系本身,也可以是作為價值體系的核心價值;它既可以是一個實體性個體或群體,也可以是一個具有虛擬特點的價值存在。雖然,在某種意義上,道德權威也內蘊了一種強制邏輯,但道德權威區(qū)別于馬克斯·韋伯之“法理型權威”的最根本處乃在于其強制性是奠基于社會公眾之于道德價值的自主與自覺,換句話說,道德權威的前提是作為道德主體的社會公眾對道德權威的主觀認知、自覺認同與服膺。沒有這種自覺認同與服膺,任何意義的權威都難以成為真正的權威,亦不可能成為一種現(xiàn)實的力量。雅斯貝爾斯指出:“真正的權威來自內在的精神力量,一旦這種內在的精神力量消失,外

在的權威也隨之逝去?！雹賉德]雅斯貝爾斯:《什么是教育》,鄒進譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1991年版,第70頁。這即是說,“只有為個體所接受并自愿受其制約時,才能成為一種現(xiàn)實的力量,而且惟有接受約束的主體行為才具有道德的意義?！雹谄萑f學:《活動教育論》,南開大學出版社1994年版,第59頁。因此,道德權威發(fā)揮其實際作用的過程并非一個單向的意志作用過程,而是一個作為權威的道德價值或其代表(化身)與社會公眾的共識建構與生活化過程:“權威的功能,首先就體現(xiàn)在以其影響力而使權威系統(tǒng)內的成員形成共同的意識。所謂權威,就是意志的施加者與意志的服從者之間的關系,當意志的施加者與意志的服從者達到一致時,權威也就形成了。這里的關鍵便是兩者的一致,即共同的意識?！雹垩V洲:《權威特征和功能的哲學認證》,《浙江大學學報》1998年第9期,第23—31頁。這種道德權威既表明了人們關于德性價值的共識,守護著社會道德的終極目標的神圣性與底線道德的不可逾越性,又是人們的合理行為的指導,維持著合乎德性的社會秩序。這一道德權威的建構無疑是當代中國社會道德建設所面臨的極為必要且急迫的任務,因為,道德權威的退場與當下中國社會的道德窘境密切相關:正是道德權威的退場直接導致了人們行為指導的缺失,并進而導致了引人深憂的倫理失常與道德失范、社會失序。在闡釋啟蒙以來西方社會的道德危機時,阿拉斯代爾·麥金泰爾也認為啟蒙以來西方社會的道德危機實則源于道德權威的危機,其實質表征即是:20世紀中后期的西方社會中,道德言詞被大量地用來表述分歧,而表達分歧的爭論的最顯著特征是其無終止性,因為,人們已經喪失了“任何確保道德上一致的合理方法”;任何一種道德話語都成了“純粹是斷言與反斷言的問題”。④[美]A.麥金太爾:《德性之后》,龔群、戴揚毅譯,中國社會科學出版社1997年版,第9—12頁。仔細分析,不難發(fā)現(xiàn),麥金泰爾對啟蒙以來西方社會道德危機之根源與實際表征的論述也同樣適用于當下的中國社會。麥金泰爾所謂的回歸亞里士多德傳統(tǒng)的進路并沒有成功化解西方社會的道德危機,但《德性之后》的核心旨意毋寧說是建構并確證一種德性權威,以擺脫道德及其理論的殘簡斷片式的危機狀態(tài),以及碎片化的社會道德危機狀態(tài)。正是在這個意義上,麥金泰爾仍為當代中國社會道德困境的解決提供了極其有益的啟示。

①本文系國家社會科學基金項目(12BZX082)的階段性成果。

②鄭根成,浙江財經大學倫理研究所教授,主要從事傳媒倫理研究。