社會(huì)個(gè)體道德行為的內(nèi)外動(dòng)因探析

谷樹(shù)新

社會(huì)個(gè)體道德行為的內(nèi)外動(dòng)因探析

谷樹(shù)新①

人為什么要過(guò)有道德的生活?看似簡(jiǎn)單的一問(wèn),卻涉及人類的終極關(guān)懷。從社會(huì)道德的現(xiàn)狀來(lái)關(guān)照這一問(wèn)題,則突顯出社會(huì)轉(zhuǎn)型背景下人們的道德困惑。在科技進(jìn)步?jīng)_擊傳統(tǒng)“天人合一”道德信仰的情況下,社會(huì)個(gè)體道德生活的必要前提在于社會(huì)性存在;而“我”之所以不過(guò)有道德的生活,原因在于社會(huì)轉(zhuǎn)型背景下的陌生人社會(huì)中,社會(huì)習(xí)俗、生活習(xí)慣和道德標(biāo)準(zhǔn)的差異;對(duì)觸犯道德規(guī)范行為的懲戒不力;家庭和社會(huì)的教育引導(dǎo)偏頗。重建社會(huì)道德的思路在于構(gòu)建全社會(huì)認(rèn)同的道德標(biāo)準(zhǔn)并加強(qiáng)教育,強(qiáng)化社會(huì)制度和法律對(duì)道德失范行為的約束。

社會(huì)個(gè)體;道德;內(nèi)外動(dòng)因

引 言

改革開(kāi)放以來(lái),道德滑坡是人們有目共睹的事實(shí),解決社會(huì)道德問(wèn)題、實(shí)現(xiàn)社會(huì)道德重建幾乎成為全社會(huì)關(guān)注的焦點(diǎn)。一直以來(lái),學(xué)界都在努力探索,試圖解決這一難題,所以關(guān)于道德的文章和著作層出不窮,關(guān)于道德滑坡的原因及其解決路徑問(wèn)題,可以說(shuō)是見(jiàn)仁見(jiàn)智。在總結(jié)前人成就的基礎(chǔ)上,郭振家博士對(duì)道德滑坡的原因進(jìn)行了綜合概括,認(rèn)為目前道德滑坡的原因主要涉及以下方面:第一,“轉(zhuǎn)型期”文化沉淪。我國(guó)由落后的農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代的工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)型對(duì)文化意識(shí)、思想道德等造成了較大的沖擊,而在此期間,思想道德建設(shè)滯后,沒(méi)有形成良好的道德風(fēng)氣。第二,開(kāi)放社會(huì)價(jià)值觀念的多元化。隨著西方文化的引入和中西文化的沖突,人們的價(jià)值觀念發(fā)生變化,價(jià)值判斷多元化。第三,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下,經(jīng)濟(jì)利益最大化的引導(dǎo)。人們做任何事情都會(huì)衡量經(jīng)濟(jì)利益。第四,政府一些貪腐官員的惡劣影響。①郭振家:《中國(guó)當(dāng)前社會(huì)道德重建和軟實(shí)力培育的路徑探討》,《中國(guó)青年研究》2013年第6期。此外,我國(guó)傳統(tǒng)文化主導(dǎo)地位喪失(郭振家);道德建設(shè)的空泛化、簡(jiǎn)單化②陳曉莉:《從誠(chéng)信危機(jī)看社會(huì)主義道德建設(shè)》,《探索》2010年第5期。;社會(huì)轉(zhuǎn)型期間把經(jīng)濟(jì)利益的思維模式運(yùn)用于道德判斷和社會(huì)行為③楊義芹:《當(dāng)前中國(guó)社會(huì)道德治理論析》,《齊魯學(xué)刊》2012年第5期。;體制機(jī)制的不完善,法治和德治不完全相適應(yīng),社會(huì)輿論對(duì)惡性事件的放大效應(yīng)等④阮翠英:《關(guān)于道德建設(shè)的思考》,《山東社會(huì)科學(xué)》2013年第5期。,也被學(xué)者看成是造成道德滑坡的主要原因。

在筆者看來(lái),以上對(duì)道德滑坡動(dòng)因的概括都是站在客觀而外在于個(gè)體的立場(chǎng)上做出的,而對(duì)于社會(huì)個(gè)體自身來(lái)說(shuō),面對(duì)道德的判斷與選擇,最直接的問(wèn)題就是“我”為什么要遵守社會(huì)道德規(guī)范。因?yàn)椤艾F(xiàn)代性社會(huì)中的自我由于擺脫了傳統(tǒng)共同體的身份而成了情感主義的自我”,“‘現(xiàn)代人’是一種感覺(jué)化類型的人,這種‘現(xiàn)代自我’或‘現(xiàn)代人’最容易奉行感覺(jué)至上與及時(shí)行樂(lè)的行為原則”。⑤李佑新:《走出現(xiàn)代性道德困境》,人民出版社2006年版,第1—2頁(yè)。在這種情況下,我們思考重構(gòu)社會(huì)道德時(shí)更應(yīng)該站在社會(huì)個(gè)體自身的立場(chǎng)上發(fā)問(wèn),“我”為什么要讓道德束縛“我”的行為而使“我”的感覺(jué)不好。所以,本文試圖從社會(huì)個(gè)體自身的角度出發(fā)探尋現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型背景下的道德困惑,回答“我”為什么不過(guò)有道德的生活的問(wèn)題?？梢哉f(shuō),對(duì)道德動(dòng)因的探究,是規(guī)范道德行為的基礎(chǔ)。正如彭懷祖教授所說(shuō):“時(shí)代的變遷,社會(huì)的轉(zhuǎn)型,都會(huì)給道德行為的判斷提出挑戰(zhàn),必須對(duì)道德行為的內(nèi)在動(dòng)因給出明確、正確的答案,才能讓大家從源頭上認(rèn)識(shí)清楚什么是道德行為?！雹夼響炎?《當(dāng)前道德動(dòng)因純粹化與變動(dòng)性的審思》,《道德與文明》2013年第4期。在探尋道德生活的動(dòng)因之前,我們有必要反思過(guò)去:我國(guó)具有悠久的尊德重教的歷史,傳統(tǒng)的道德哲學(xué)博大精深,何以傳統(tǒng)的道德規(guī)范難以在今天發(fā)揮作用?

一、傳統(tǒng)文化的道德倫理與現(xiàn)代價(jià)值

為什么要過(guò)有道德的生活?這個(gè)問(wèn)題似乎貫穿于中國(guó)古代哲學(xué)發(fā)展的始終。綜觀中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史,不難看出,哲學(xué)家們的思考,一直圍繞著提高道德修養(yǎng)的必要性、完善道德品格的可能性這一核心?？偟目磥?lái),先賢學(xué)者對(duì)道德問(wèn)題的闡述,幾乎沒(méi)有脫離“天人關(guān)系”這個(gè)話題,所以后世學(xué)者多認(rèn)為“天人關(guān)系”問(wèn)題是中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題。在本人看來(lái),“天人關(guān)系”這一問(wèn)題也有所側(cè)重,即強(qiáng)調(diào)的是“人”的問(wèn)題。綜觀中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò),“天人關(guān)系”強(qiáng)調(diào)個(gè)人加強(qiáng)道德修養(yǎng)以與“天”合,“天”的道德性與主宰性是“人”與“天”合的依據(jù),“天”的道德性是人們道德生活必要性的最終本源。而隨著自然科學(xué)的發(fā)展,對(duì)“天”的道德性信仰的喪失直接導(dǎo)致了對(duì)傳統(tǒng)道德觀念的懷疑與摒棄。下面我們就通過(guò)對(duì)儒家“天人關(guān)系”論述的梳理,探求傳統(tǒng)道德哲學(xué)在今天不被接受的內(nèi)在原因。

(一)傳統(tǒng)文化道德理念的合理內(nèi)核

孔子為了實(shí)現(xiàn)人的和諧相處與社會(huì)的安定有序,在繼承西周“明德慎罰”觀念的基礎(chǔ)上,試圖擺脫“天”對(duì)人的羈絆,而專從人的角度闡述道德規(guī)范的必要性。孔子的“仁者愛(ài)人”“克己復(fù)禮”“忠恕之道”等,都是建立在血緣之親的基礎(chǔ)上的,可以說(shuō),血緣之親是推行仁愛(ài)的基礎(chǔ)。仁愛(ài)源于孝,源于對(duì)父母的天然之愛(ài),所以孔子說(shuō):“孝悌者也,其為仁之本歟!”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)人們只要在后天努力將這種源于對(duì)父母的愛(ài)推廣開(kāi)來(lái),就實(shí)現(xiàn)了仁,所以孔子說(shuō):“我欲仁,斯仁至矣?！?《論語(yǔ)·述而》)正如李澤厚先生所言:“孔子用親子之愛(ài)等自覺(jué)的內(nèi)在欲求(仁)來(lái)闡釋強(qiáng)制性的傳統(tǒng)規(guī)范(禮)?！雹倮顫珊?《孔子再評(píng)價(jià)》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1980年第2期。可以說(shuō),在孔子的學(xué)說(shuō)中,“仁”是“禮”存在的基礎(chǔ),“孝”是“仁”存在的基礎(chǔ),孝的擴(kuò)充就是仁,“孝”使人們追求“仁”具備了條件,孔子以人之親情作為實(shí)現(xiàn)仁人君子的基礎(chǔ),在此基礎(chǔ)上,“修己以敬”,“修己以安人”,“修己以安百姓”,從承擔(dān)個(gè)人責(zé)任延展到承擔(dān)社會(huì)責(zé)任,于是,救民于水火的人就可以成為仁人君子。可是,我們又必須追問(wèn):人們?yōu)槭裁捶且獙⒂H子之愛(ài)推己及人呢?前人在研究孔子學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上對(duì)此進(jìn)行了解答,即人們之所以欲成為仁人君子在于人的內(nèi)在德性訴求。學(xué)者馮晨在詮釋孔子的“仁之方”時(shí)指出,孔子的推己及人“以實(shí)現(xiàn)內(nèi)心德性為目的”,是人內(nèi)在道德訴求的實(shí)現(xiàn),“是德性顯發(fā)時(shí)內(nèi)心產(chǎn)生的一種要求,表現(xiàn)為一個(gè)人的道德自覺(jué)”。所以,“孔子重視道德動(dòng)力對(duì)于道德實(shí)現(xiàn)的意義,強(qiáng)調(diào)行仁的動(dòng)機(jī)應(yīng)該從自我內(nèi)心產(chǎn)生”。②馮晨:《“仁之方”的形成基礎(chǔ)與發(fā)生特點(diǎn)》,《道德與文明》2014年第1期。沈順福教授指出,儒家道德的基礎(chǔ)有兩個(gè),“一個(gè)是經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ),那就是孝敬;另一個(gè)是形而上的本體,那就是仁慈”,仁慈和慈愛(ài)是“自足、自明的,是天生的”。③沈順福:《論道德的基礎(chǔ)》,《社會(huì)科學(xué)》2009年第6期。學(xué)者韓美群指出,儒家的“仁者愛(ài)人”“源自人本的基礎(chǔ),即人超越于動(dòng)物的‘類本質(zhì)’”,道德產(chǎn)生和發(fā)展的不可或缺的主觀條件是“人類對(duì)道德良知的自我認(rèn)知和覺(jué)悟”。④韓美群:《儒家“仁者愛(ài)人”思想的人本基礎(chǔ)及其現(xiàn)代意蘊(yùn)》,《江西社會(huì)科學(xué)》2011年第10期。這些觀點(diǎn)本質(zhì)上闡釋了“天生德于予”(《論語(yǔ)·述而》)。即儒家道德的根本在于上天,仁愛(ài)之德是人天生的本然訴求,正是緣于這種認(rèn)識(shí),才有后來(lái)的“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”(《禮記·中庸》)。但是,面對(duì)當(dāng)今社會(huì)現(xiàn)實(shí),我們不禁懷疑:如果道德是人的內(nèi)心訴求,那么從古至今人們都應(yīng)該積極尋求德性的實(shí)現(xiàn),為什么當(dāng)前卻出現(xiàn)道德滑坡現(xiàn)象呢?可以說(shuō),德性是人的內(nèi)在訴求這一點(diǎn)并不能解釋人們心中的疑惑。

孟子繼承并發(fā)展了孔子的學(xué)說(shuō),將孔子“仁”學(xué)擴(kuò)展為“仁政王道”,并對(duì)道德完善的可能性和必要性進(jìn)行了更為深入的論述,提出了“良心”說(shuō)和“人性善”理論。通過(guò)這些理論,孟子試圖進(jìn)一步論證道德的基礎(chǔ)。對(duì)人要過(guò)有道德的生活,孟子從兩個(gè)層面進(jìn)行了闡釋:第一層是繼承孔子學(xué)說(shuō),即人的善性在于天生,是自然而然的,并將人的善性具體化為“良心”。人先天具有“惻隱之心”“辭讓之心”“羞惡之心”“是非之心”這四大善端,將這四大善端發(fā)揚(yáng)光大即成就了仁義禮智。人性源于天然,所以,“人性之善也,猶水之就下也”(《孟子·告子上》)。在第一層的基礎(chǔ)上,孟子提出:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。”(《孟子·盡心上》)故這第二層是孟子把天人格化,賦予天以道德性,強(qiáng)調(diào)“天”的道德屬性是人的道德屬性的根源,由人心本于性而性乃受于“天”,“天”從而成為義理的天。既然道德是先天的,“非由外鑠我也”(《孟子·告子上》)是符合人性的,那么不道德的行為就是背離人的本性,就是后天對(duì)人性的扭曲。如此,孟子闡釋了外在的道德與內(nèi)在的人性的一致性,并賦予“天”以權(quán)威,以消除道德規(guī)范與人的需要的矛盾。綜合看來(lái),孟子強(qiáng)調(diào)為仁行善的依據(jù)在于發(fā)揚(yáng)人的本性以“事天”。孟子在探究人為什么要過(guò)有道德的生活時(shí),已經(jīng)在思考消弭道德和人性之間的矛盾,試圖將道德規(guī)范和人性統(tǒng)一起來(lái),以此說(shuō)明人們過(guò)有道德的生活是人性發(fā)展的必然?？墒?我們還是有疑問(wèn),人生來(lái)具有善端,有善性,那我們?yōu)槭裁捶且訌?qiáng)自身修養(yǎng),將這種善性發(fā)揚(yáng)光大呢?如果最終的目標(biāo)是“與天合一”,那為什么要“與天合一”呢?如果不能將這個(gè)問(wèn)題進(jìn)一步深入解答,現(xiàn)代人是很難僅僅因?yàn)橐芭c天合一”就去遵守道德規(guī)范。

漢初,政府開(kāi)始重構(gòu)社會(huì)道德,而當(dāng)時(shí)在道德建設(shè)中起主要作用者當(dāng)屬董仲舒,他在繼承孟子觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步闡述“天人關(guān)系”,以勸說(shuō)人們接受道德?？鬃雍兔献訉⑷宋?、道德的根源追溯于天,“但孔子卻并沒(méi)有說(shuō)明天究竟是如何給人以人文道德屬性的;孟子雖然也明確地?cái)嘌匀说娜柿x禮智‘四端’是‘天之所與我者’(《孟子·告子上》),并且也‘以行與事示之’的方式來(lái)顯現(xiàn)天意,但他也同樣沒(méi)有說(shuō)明天究竟是如何給人稟賦以人文道德屬性的”。①丁為祥:《董仲舒天人關(guān)系的思想史意義》,《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2010年第6期。而董仲舒則通過(guò)自然生化和人副天數(shù)等理論對(duì)這一問(wèn)題給予了解釋。在董仲舒看來(lái),天是有意志的,主宰著自然和社會(huì),天也是有德性的,“仁之美者在于天,天,仁也”(《春秋繁露·王道通三》),“仁”是天的主要德性。而人之所以有德性,在于上天通過(guò)陰陽(yáng)自然生化萬(wàn)物的過(guò)程中賦予人以道德屬性。所以,“君臣父子夫婦之義,皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng),臣為陰;父為陽(yáng),子為陰;夫?yàn)殛?yáng),妻為陰”(《春秋繁露·基義》)。同時(shí),人是天的“副貳”,是天的復(fù)制品。董仲舒采取象數(shù)類比的方法強(qiáng)調(diào)人與天的同構(gòu)性:“天以終歲之?dāng)?shù),成人之身,故小節(jié)三百六十六,副日數(shù)也;大節(jié)十二分,副月數(shù)也,內(nèi)有五臟,副五行數(shù)也;外有四肢,副四時(shí)也,乍視乍螟,副晝夜也;乍剛乍柔,副冬夏也;乍哀乍樂(lè),副陰陽(yáng)也;心有計(jì)慮,副度數(shù)也;行有倫理,副天地也。”(《春秋繁露·人副天數(shù)》)“按照董仲舒的說(shuō)法,天無(wú)非是放大了的人,而人則是縮小了的天?！雹谒沃久?《從以吏為師到以天為教》,《河北學(xué)刊》2009年第2期。天是有道德的,而且在人出生時(shí)上天就賦予了人以德性。在董仲舒這里,人間的道德就與天地自然銜接起來(lái),倫理道德通過(guò)上天被賦予神圣性和權(quán)威性,所以人要服從上天,就要遵守道德倫理。可以看出,董仲舒將殷周天命論、孟子的天人合一及戰(zhàn)國(guó)的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)結(jié)合起來(lái),從而將人的道德性建立在對(duì)“天”的主宰性和意志性信仰的基礎(chǔ)上。但是,這種信仰在自然科學(xué)高度發(fā)達(dá)的今天,必然缺少存在的支撐條件。

宋明理學(xué)在闡述人的道德性的來(lái)源及人要遵守道德規(guī)范時(shí),是在接續(xù)孟子的同時(shí),又融合了儒家和道家的觀點(diǎn),他們將人的道德生活完全緣于上天的論述發(fā)揮得淋漓盡致?！疤炖怼弊鳛橛钪姹倔w,成為貫通天與人、自然與社會(huì)的最高普遍法則,是永恒的絕對(duì)的存在,萬(wàn)物皆一理。天理生成一切,支配一切,“理”體現(xiàn)在自然界和人類社會(huì)之中。在朱熹哲學(xué)中,天理在現(xiàn)實(shí)層面的存在形式之一,即“內(nèi)在于主體的性理”,“性理是內(nèi)在于道德主體的先驗(yàn)德性”,“道德主體進(jìn)行道德修養(yǎng)的過(guò)程,就是掌握天理的過(guò)程”。③趙衛(wèi)東:《德性主義的重建》,《山東師大學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2001年第2期。二程認(rèn)為,性即理也,“有道有理,天人一也,更不分別”④程顥、程頤:《二程集》,中華書(shū)局1981年版,第20頁(yè)。?！靶允翘旎虻蕾x予人的自然屬性,性與天理相同。人只有‘敬以持內(nèi),義以方外’才能得天地之正,達(dá)到與天合德的境界?！雹荻伫i、惠吉興:《“二程”政治哲學(xué)的超越向度》,《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2013年第6期。陸九淵說(shuō):“道塞宇宙,非有所隱遁。在天曰陰陽(yáng),在地曰柔剛,在人曰仁義?！雹訇懢艤Y:《陸象山全集》,中國(guó)書(shū)店1992年版,第6頁(yè)。王陽(yáng)明也指出:“心即理也。此心無(wú)私欲之蔽,即是天理,不須外面添一分?！雹谕跏厝?《王陽(yáng)明全集》,上海古籍出版社1992年版,第2頁(yè)。所以,在進(jìn)行道德修養(yǎng)時(shí),只要反求助己,就可以獲得對(duì)天理和內(nèi)在的德行良知的了悟。由此可見(jiàn),“天人合一”也是宋明理學(xué)所提倡的追尋道德完善的依據(jù)?？梢钥闯?不論是程朱理學(xué)還是陸王心學(xué),在論述道德修養(yǎng)的必要性問(wèn)題上,不論是追求外在于主體的天理,還是體認(rèn)內(nèi)在于主體的良知,都是要實(shí)現(xiàn)“個(gè)體”與“天理”的合一。而作為個(gè)體的人,為什么要與上天合一,還是一個(gè)沒(méi)有解決的問(wèn)題。

綜合看來(lái),中國(guó)傳統(tǒng)文化的道德哲學(xué)是站在“人”的角度思考問(wèn)題的,解決問(wèn)題的基礎(chǔ)則是對(duì)天的敬畏,通過(guò)詮釋“天”的范疇,從“天”的角度或借“天”的高遠(yuǎn)威嚴(yán)來(lái)述說(shuō)人類道德生活的合理性。因?yàn)榫次诽斓?敬畏自然,才會(huì)敬畏能夠取法天地自然的人。所以,自古代之近代,人們能夠堅(jiān)守自己的道德底線。而自近代以來(lái),隨著西方自然科學(xué)的不斷傳入與滲透,人們漸漸認(rèn)識(shí)到天與宇宙的自然性,原有的對(duì)上天主宰、干預(yù)人間的信仰隨之消失,正如老子所說(shuō):“民不畏死,奈何以死懼之?！鄙咸熳鳛槲覈?guó)傳統(tǒng)道德哲學(xué)的存在基礎(chǔ)日漸傾頹,社會(huì)個(gè)體內(nèi)心對(duì)上天不再敬畏,缺少對(duì)圣人的仰慕,缺乏對(duì)榜樣的贊嘆,更沒(méi)有對(duì)他人的賓服。在日常生活中,在人際交往中,在尊重與敬愛(ài)缺失的條件下,道德遂被日漸淡忘。今天,如果我們要發(fā)揚(yáng)中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,實(shí)現(xiàn)道德的重構(gòu),就必須解決人們的道德信念問(wèn)題,而最關(guān)鍵的就是立足于現(xiàn)代社會(huì)實(shí)際,解決“我”為什么要過(guò)或“我”為什么不過(guò)有道德的生活的疑問(wèn),否則,再完善的道德規(guī)范和體系都很難發(fā)揮作用。

(二)新時(shí)期構(gòu)建道德社會(huì)的急迫需求

在科技高度發(fā)展的今天,人類利用機(jī)械對(duì)抗自然的力量大大增加,尤其是身處信息時(shí)代,人際交往往往虛擬化,在網(wǎng)絡(luò)化的交互方式中,道德似乎已經(jīng)不那么重要。但是,大家也都知道,無(wú)論網(wǎng)絡(luò)多么發(fā)達(dá),最后還是社會(huì)個(gè)體之間的交往,有人就有是非,有是非就需要道德。人總是生活在群體之中,無(wú)論是真實(shí)的社群還是虛擬的網(wǎng)絡(luò),而在群體生活中,人際關(guān)系是復(fù)雜的,個(gè)體的行為受環(huán)境的影響而不斷地被修正,在群體的交往中,如果個(gè)體的行為總是不道德的,那么久而久之,他就會(huì)失去其他人的信任與尊重,從而在人際交往中漸漸孤立。因?yàn)樵谌穗H交往中,個(gè)體之間要相互幫助、要感恩、要誠(chéng)信,接受他人的恩惠后應(yīng)給予回報(bào)。而且,這種施與和回報(bào)“不是一次性行為,而是循環(huán)往復(fù)的事情,施舍者的給予猶如放出一筆人情債,受施者必須在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候以自己的方式清償債務(wù),這種關(guān)系的維持要以感情為基礎(chǔ),以‘誠(chéng)信’為擔(dān)保,倘若其中一方失信,施報(bào)關(guān)系馬上就宣告破裂”①晁天義:《先秦道德與道德環(huán)境》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2010年版,第2頁(yè)。,失信者就會(huì)被排斥在人際交往的圈子之外。而且,如果群體成員的行為大多是不道德的,那么生活在其中的個(gè)體都會(huì)非常痛苦,壓力大、抑郁、孤單、苦悶、彷徨等應(yīng)該是該群體成員的普遍心理,這也會(huì)導(dǎo)致個(gè)體在面對(duì)未來(lái)時(shí)感到無(wú)助、恐懼,當(dāng)生活遇到麻煩時(shí)不能向他人傾訴從而無(wú)法排解,這必然導(dǎo)致個(gè)體行為的異化,正如荀子所說(shuō):“人生而有欲,欲而不得,則不能無(wú)求,求而無(wú)度量分界,則不能不爭(zhēng);爭(zhēng)則亂,亂則窮?！?《荀子·禮論》)為了避免最后的貧窮困頓,社會(huì)個(gè)體必須思考道德。人作為生物群體的一部分,自然具有生物的本能需求,而人作為萬(wàn)物之靈,也具有各種欲望,在社會(huì)生活中,不可避免要尋求欲望的滿足,而在此過(guò)程中,人作為感性存在者“具有的欲望的沖動(dòng)性、生命的自保性以及利益追求的自我性”②王淑芹:《誠(chéng)信緣何存在》,《道德與文明》2012年第3期。,而道德規(guī)范剛好能夠在此三者間實(shí)現(xiàn)平衡,即在追求個(gè)人利益的同時(shí),克制人實(shí)現(xiàn)欲望的沖動(dòng),實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)體生命與利益的自我保護(hù)。

既然道德是人類社會(huì)生活中不可或缺的因素,那為什么現(xiàn)代的這么多社會(huì)個(gè)體拒絕道德呢?我們有必要從社會(huì)轉(zhuǎn)型的角度探究,“我”為什么不過(guò)有道德的生活。首先,熟人社會(huì)向陌生人社會(huì)轉(zhuǎn)變?cè)斐扇穗H交往道德約束力減弱。在農(nóng)耕社會(huì)里,社會(huì)個(gè)體的交往方式和人際關(guān)系由農(nóng)業(yè)社會(huì)的生產(chǎn)方式和生活方式?jīng)Q定。在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì),“人類的各個(gè)部分生活在彼此隔絕的地區(qū)中,農(nóng)業(yè)種植業(yè)生產(chǎn)是人們基本的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。雖然幾千年中種植技術(shù)在不斷改進(jìn)提高,但總的說(shuō)來(lái),在農(nóng)業(yè)社會(huì)階段,人類的生產(chǎn)是原地循環(huán)的‘簡(jiǎn)單的再生產(chǎn)’,人類的生活是扎根于局域村落的‘小農(nóng)生活’”③魏新龍、張紅嶺:《論歷史進(jìn)程中的文化演進(jìn)規(guī)律》,《蘭州學(xué)刊》,2008年第3期。。就我國(guó)來(lái)說(shuō),社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)是小農(nóng)業(yè)和家庭手工業(yè)相結(jié)合的自給自足的自然經(jīng)濟(jì),農(nóng)民也是長(zhǎng)期生活在相對(duì)封閉與落后的農(nóng)村,“安于土地和世澤,朝而耕,暮而寢,無(wú)海上風(fēng)險(xiǎn)和貿(mào)易奔波之苦,卻有家庭、宗族天倫之樂(lè)”④張康之:《“熟人”與“陌生人”的人際關(guān)系比較》,《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第2期。。長(zhǎng)期生活在農(nóng)村的農(nóng)民彼此相互熟悉,是生活在熟人社會(huì)之中,而“熟人社會(huì)的人際關(guān)系是一種建立在親緣、地緣基礎(chǔ)上的自由的稀薄的人際關(guān)系,以習(xí)俗型信任為特征”,“在熟人社會(huì)中發(fā)揮社會(huì)整合作用的主要是習(xí)俗、習(xí)慣和道德”。⑤張康之:《“熟人”與“陌生人”的人際關(guān)系比較》,《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第2期。習(xí)俗是培育社會(huì)個(gè)體道德意識(shí)和觀念的重要依托,是“被認(rèn)可的一個(gè)群體共同的世世代代地傳遞的活動(dòng)方式”,“習(xí)俗的部分內(nèi)容逐漸形成了人類最初的道德”,①J.Dowey:Ethics in Later WorksV.ol 7,SoutherⅠ,llionis University Press,1998,p.49.由此可見(jiàn),道德源于習(xí)俗,是從原始習(xí)俗演化而來(lái)的,習(xí)俗與道德往往是相互滲透的。所以,社會(huì)個(gè)體生長(zhǎng)在社會(huì)習(xí)俗的大環(huán)境中,自然而然受其道德觀念的影響,從而形成個(gè)體的道德意識(shí),雖然隨著社會(huì)生活環(huán)境的變化,人們的道德認(rèn)識(shí)會(huì)有變化,但在一定條件下還是能夠發(fā)揮約束作用。所以,在熟人社會(huì)的格局中,每一個(gè)人都是彼此熟悉的、習(xí)慣的,他們有共同的價(jià)值觀念、行為習(xí)慣與道德認(rèn)同,人們比較重視自身的道德和品質(zhì),因?yàn)閭€(gè)人的任何不道德行為都會(huì)被很快傳開(kāi),從而使此人臭名昭著,他也就很難在群體中立足。而相反,遵守大家認(rèn)同的道德規(guī)范往往對(duì)自己更有利,這成為社會(huì)個(gè)體過(guò)有道德的生活的外在強(qiáng)迫因素。所以,“在‘熟人社會(huì)’里,道德在其中雖然是一種隱性的軟約束,但它通過(guò)社會(huì)輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣和人的良心所發(fā)揮的‘道德法庭’作用卻具有顯性的剛性特征,它不但能規(guī)范人們?cè)谏鐣?huì)交往中所體現(xiàn)出來(lái)的外在行為,而且能夠深入到每個(gè)人的內(nèi)心深處,調(diào)動(dòng)人的道德自律,成為傳統(tǒng)社會(huì)中調(diào)節(jié)人際關(guān)系、維護(hù)公共生活秩序的重要社會(huì)調(diào)控方式”②安云鳳、朱慧玲:《現(xiàn)代社會(huì)對(duì)制度與道德的雙重訴求》,《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2012年第11期。。

二、社會(huì)道德困境的多維緣由

當(dāng)前社會(huì)的道德現(xiàn)狀令人堪憂,很多人甚至存在疑惑,道德真的是我們生活中必不可少的嗎?這里,我們有必要從人類的社會(huì)性存在角度探求道德生活的必要性。

道德生活往往是群體成員必須要過(guò)的,這在人類社會(huì)發(fā)展之初就可以看出。因?yàn)椤凹w成員間最低限度的合作與容忍是任何人類群體得以生存的必要條件”,而道德則是具備這一條件的前提。王淑芹教授說(shuō),誠(chéng)信道德的緣起,不是偶發(fā)的社會(huì)現(xiàn)象,它與人類的社會(huì)交往性、人類行為的思想支配性以及人的利己自然傾向性密切相關(guān)。筆者認(rèn)為,不僅僅是誠(chéng)信之德的緣起與此三者相關(guān),所有的道德品質(zhì)都與這三者緊密相連?！叭说纳鐣?huì)性存在方式使得人們之間的交往成為一種必然”,“人作為生命有機(jī)體,生物機(jī)制決定了人的物質(zhì)需要性”。為了滿足自身的物質(zhì)需要,人類不得不從事物質(zhì)生產(chǎn),而“人類從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)不是個(gè)體的孤立活動(dòng)而是群體的共同活動(dòng)。人的需要的多樣性與單個(gè)個(gè)體生產(chǎn)技能的單一性構(gòu)成了人的物質(zhì)需要滿足的非自洽性,加之個(gè)體抗衡自然能力的弱小,使得人們之間的聯(lián)合與勞動(dòng)分工成為一種必然”①王淑芹:《誠(chéng)信緣何存在》,《道德與文明》2012年第3期。。而這種聯(lián)合與勞動(dòng)分工必須以遵守道德規(guī)范為前提,誠(chéng)信、承擔(dān)責(zé)任、勇敢、正直、互幫互助、相互關(guān)愛(ài)等都是實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系和諧的重要方面。所以,從滿足自身生活需要的角度分析,遵守道德規(guī)范是群體成員的必然選擇,而不道德的行為必然造成社會(huì)個(gè)體之間的相互傷害,從而傷害社會(huì)群體的生存。

(一)陌生人社會(huì)與經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的身份調(diào)適

在現(xiàn)代社會(huì),隨著工業(yè)化和城市化進(jìn)程的推進(jìn),人們的生活環(huán)境也逐漸由熟人社會(huì)向陌生人社會(huì)轉(zhuǎn)化,人們的觀念也在不斷變化,習(xí)俗、習(xí)慣以及道德對(duì)社會(huì)個(gè)體的約束作用越來(lái)越弱。城市中的人來(lái)自四面八方,可以說(shuō)絕大多數(shù)人之間都很陌生,陌生人之間的價(jià)值觀念、思維方式、行為習(xí)慣、道德認(rèn)同等都存在差別,在某一社會(huì)個(gè)體自身看來(lái)是符合道德規(guī)范的行為,在其他社會(huì)人員看來(lái)可能就是不道德的行為。尤其是在西方價(jià)值觀念長(zhǎng)期滲透的情況下,不同文化價(jià)值之間的沖突非常激烈,這種沖突不僅在人們的心理層面有反映,更體現(xiàn)在人們的行為中。所以,在陌生人社會(huì)中,人們的道德判斷標(biāo)準(zhǔn)就很難統(tǒng)一,這必然會(huì)引發(fā)人們思想認(rèn)識(shí)的改變,既然判斷標(biāo)準(zhǔn)不一,那么“我”按自己的道德標(biāo)準(zhǔn)生活就是有道德的生活。而在群體中多重道德標(biāo)準(zhǔn)的道德生活就是沒(méi)有道德的生活,這也是我們所說(shuō)的道德滑坡的一個(gè)內(nèi)在動(dòng)因。而且,“從熟人社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)槟吧松鐣?huì)之后,人們開(kāi)始只關(guān)注自己的活動(dòng)和自己的利益”,“工業(yè)社會(huì)以及它的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),把完整的個(gè)體的人的存在抽象化為‘經(jīng)濟(jì)人’,使人只認(rèn)識(shí)金錢(qián)和利益得失,時(shí)時(shí)處于計(jì)算與算計(jì)的行為謀劃之中”。②安云鳳、朱慧玲:《現(xiàn)代社會(huì)對(duì)制度與道德的雙重訴求》,《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2012年第11期。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下,每個(gè)人都注重付出要有回報(bào),“利益”越來(lái)越成為眾多人關(guān)注的焦點(diǎn)。當(dāng)某種行為準(zhǔn)則對(duì)自身有利,就會(huì)付諸于行動(dòng);當(dāng)某種行為準(zhǔn)則于自身有害,就會(huì)在以后的生活中被逐漸矯正。這也是人們趨利避害的本性決定的,而道德與否則是受這種行為準(zhǔn)則制約的。馬克思曾說(shuō):“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)。正是由于這一點(diǎn),人才是類存在物?！雹壑泄仓醒腭R克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局:《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第96頁(yè)。人作為有意識(shí)的存在物,其行為必然受到其意識(shí)性和自覺(jué)性的支配。在日常生活中,個(gè)體會(huì)因?yàn)榄h(huán)境的變化而靈活地修正自我的行為。在彼此的往來(lái)之中,往往存在著謀求利益的不道德投機(jī)行為,既然彼此是陌生人,彼此之間的交往也許只會(huì)發(fā)生一次,那么在這樣的一次性交往中自然難免欺騙的存在。所以陌生人之間的交往必然存在風(fēng)險(xiǎn),當(dāng)社會(huì)個(gè)體發(fā)現(xiàn)遵守道德規(guī)范于自身不利時(shí),便會(huì)突破規(guī)范的約束,因?yàn)榧热徊蛔袷氐赖乱?guī)范對(duì)自身更有利,那“我”為什么還要遵守道德?大哲學(xué)家維特根斯坦就曾經(jīng)有過(guò)這種行為和困惑。

(二)對(duì)道德失范懲戒不力的負(fù)能量輻射

道德規(guī)范的效力是一種軟約束,并不像法律那樣具有強(qiáng)制性,中國(guó)傳統(tǒng)熟人社會(huì)以家族為本位,由家而國(guó)、以國(guó)為家,血緣親情是維系家族成員之間的紐帶,也是道德倫常的源流。家族是明確的血緣實(shí)體,家族的榮譽(yù)依靠個(gè)體家族成員的共同維護(hù),強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體對(duì)實(shí)體的絕對(duì)忠誠(chéng)。個(gè)體不可脫離家族,更不可危及整個(gè)家族的聲譽(yù)。當(dāng)個(gè)體行為有悖倫常,則會(huì)受到家族的勸誡和懲罰。所以,家族本身就是維護(hù)道德的主體。

而且,在熟人社會(huì)中,如果社會(huì)個(gè)體的行為不道德,成員之間的口誅筆伐和有意孤立就足以矯正其思想認(rèn)識(shí),使其在以后的生活中遵守道德。但在陌生人社會(huì)中,隨著人際關(guān)系的疏離、自我意識(shí)的增強(qiáng)以及對(duì)自身利益的關(guān)注,社會(huì)個(gè)體更多地注意各自的感受和行為,而忽略他人的行為,只要他人的行為沒(méi)有危及“我”的存在,即使其不道德,和“我”也沒(méi)有半點(diǎn)關(guān)系。既然和“我”沒(méi)有關(guān)系,那么“我”完全沒(méi)有必要去干涉他人的私事?！艾F(xiàn)代社會(huì)倫理—道德的轉(zhuǎn)向卻引發(fā)了深刻的‘道德認(rèn)同’危機(jī):由于‘天道’向‘人道’的隕落、‘精神’向‘理性’的退化、‘整體’向‘個(gè)體’的裂變,人們對(duì)于‘道’的認(rèn)同在不斷降格為底線的同時(shí),在‘德’上也就不斷演變?yōu)槊髡鼙Ｉ砹?。”①黃瑜:《“人際冷漠”的倫理困境》,《道德與文明》2013年第6期。這里,社會(huì)的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)完全不被納入社會(huì)個(gè)體的視野內(nèi)。一些人損人利己危害社會(huì)時(shí),就不會(huì)遭受群體的攻擊和聲討,所以不道德的行為也就難以被糾正?？梢哉f(shuō),懲戒不力即危及自身,也對(duì)他人有極壞的影響。懲戒作為一種教育職能,可以使社會(huì)個(gè)體認(rèn)同規(guī)范、融入規(guī)范,在規(guī)范的允許下行使權(quán)力,并最終形成良好的行為習(xí)慣。在面對(duì)行為的選擇時(shí),根本不需要艱難的道德抉擇,從而達(dá)到孔子所說(shuō)的“從心所欲不逾矩”(《論語(yǔ)·為政》)。而現(xiàn)如今,家庭、學(xué)校和社會(huì)對(duì)不道德行為懲戒措施很無(wú)力甚至根本沒(méi)有,而對(duì)不道德行為缺乏懲戒,導(dǎo)致社會(huì)個(gè)體認(rèn)為其行為是被接受的,是無(wú)關(guān)于道德的。這一方面使其更加膽大妄為,無(wú)所畏懼;另一方面也給其他人帶來(lái)了不好的影響,不道德的行為被紛紛效仿,最終導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)的道德水準(zhǔn)下降。

而且,在熟人社會(huì)中,道德倫理多是群體成員在長(zhǎng)期的共同生活過(guò)程中約定俗成的,習(xí)慣和習(xí)俗對(duì)人們的行為起到約束作用?？梢哉f(shuō),群體成員的一致認(rèn)同并共同遵守是道德倫理起作用的前提。但是,當(dāng)某個(gè)人破壞這種約定而又沒(méi)有受到懲罰,同時(shí)這種行為還使其本人獲利時(shí),那么,其他成員也幾乎會(huì)在同時(shí)間不遵守這種約定俗成的規(guī)則,從而造成了群體行為的道德失范,這是當(dāng)今社會(huì)村落和城市里相對(duì)熟悉的群體中道德水平下滑的重要原因。現(xiàn)代社會(huì)強(qiáng)調(diào)競(jìng)爭(zhēng),認(rèn)為競(jìng)爭(zhēng)在推動(dòng)個(gè)體搏取利益時(shí)能起到約束人的惰性、激發(fā)個(gè)體潛能的作用。但是,競(jìng)爭(zhēng)對(duì)道德是具有破壞作用的。過(guò)度地強(qiáng)調(diào)激勵(lì)、強(qiáng)化團(tuán)體內(nèi)部成員之間的競(jìng)爭(zhēng)必然會(huì)使個(gè)體在競(jìng)爭(zhēng)過(guò)程中為達(dá)目的不擇手段,從而突破道德底線。不正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)的破壞作用不容小視,當(dāng)以個(gè)人的能力不足以爭(zhēng)得名利時(shí),一些人就會(huì)不擇手段,結(jié)果不僅僅使競(jìng)爭(zhēng)喪失了正義,還破壞了競(jìng)爭(zhēng)參與者的道德感。更為關(guān)鍵的是,這種不道德的競(jìng)爭(zhēng)往往不會(huì)被懲戒,這就導(dǎo)致競(jìng)爭(zhēng)的勝者因?yàn)閯倮拥刈儽炯訁?競(jìng)爭(zhēng)的失敗者因?yàn)槭《鴴仐壍赖?。所?以功利為社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)的驅(qū)動(dòng)力,不僅使道德淪喪,也扭曲了人性。而且僅僅為了眼前的利益盲目引進(jìn)競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制,如果不能將之建立在公正的基礎(chǔ)上,限制在道德的范圍內(nèi),其結(jié)果往往比沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)還壞。

(三)道德教育失法導(dǎo)致道德標(biāo)準(zhǔn)虛化

就社會(huì)個(gè)體來(lái)說(shuō),是否過(guò)有道德的生活,家庭和社會(huì)的教育起著至關(guān)重要的作用。當(dāng)孩子小的時(shí)候,父母沒(méi)有灌輸?shù)赖掠^念,那么,在孩子的心靈里就不會(huì)有道德的意識(shí),甚至直到成年,也不知道應(yīng)該遵守道德。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)觀念的深入人心,人們往往習(xí)慣于以經(jīng)濟(jì)利益衡量一切,甚至以財(cái)富作為成功的衡量標(biāo)準(zhǔn),至于社會(huì)財(cái)富的最初集聚是否合法,是否損害他人利益,則很少有人關(guān)注。當(dāng)社會(huì)個(gè)體在處理所有的關(guān)系時(shí)滿心滿眼關(guān)注的都是金錢(qián)時(shí),社會(huì)道德就被虛化了。在家庭教育中,父母會(huì)以賺取更多的財(cái)富為目標(biāo)教育子女,而且在內(nèi)心浮躁、急功近利的氛圍中,社會(huì)個(gè)體往往注重如何能夠最快地賺錢(qián),如何既能賺錢(qián)又不需要付出辛苦的勞動(dòng),所以,各種不法手段、不道德的行為就應(yīng)運(yùn)而生。

胡錦濤同志在黨的十七大報(bào)告中提出要建設(shè)社會(huì)主義核心價(jià)值體系,并在黨的十八大報(bào)告中明確表述了核心價(jià)值觀的內(nèi)容,并且從中央到地方高度重視培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀。這里,建設(shè)社會(huì)主義核心價(jià)值體系、踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀與社會(huì)個(gè)體的道德是緊密相關(guān)的,因?yàn)閮r(jià)值觀是道德的內(nèi)核,如果能夠在全社會(huì)范圍內(nèi)構(gòu)建個(gè)體認(rèn)同的價(jià)值觀,可以說(shuō),人們的行為就具備了道德的準(zhǔn)則,人們的生活就是有道德的生活。但是,目前,在社會(huì)主義核心價(jià)值觀的培育方面,還存在諸多問(wèn)題,踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀的基礎(chǔ)還不具備。富強(qiáng)、民主、文明、和諧,自由、平等、公正、法治,愛(ài)國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善,是社會(huì)主義核心價(jià)值觀的基本內(nèi)容。就此內(nèi)容來(lái)說(shuō),在全社會(huì)范圍內(nèi),并不是所有人都非常清楚。進(jìn)一步說(shuō),如何理解社會(huì)主義核心價(jià)值觀,相信不同的人會(huì)有不同的看法。尤其是在中西文化沖突與融合的背景下,理解社會(huì)主義核心價(jià)值觀就更加困難。因?yàn)槟壳皣?guó)家明確了社會(huì)主義核心價(jià)值觀,對(duì)每一范疇的內(nèi)涵也做出了理論闡釋。如富強(qiáng)即國(guó)富民強(qiáng);民主是人民民主,其實(shí)質(zhì)和核心是人民當(dāng)家做主;文明是民族的、科學(xué)的、大眾的社會(huì)主義文化的概括;自由是指人的意志自由、存在和發(fā)展的自由;平等指的是公民在法律面前一律平等,其價(jià)值取向是不斷實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)平等;敬業(yè)要求公民忠于職守,克己奉公,服務(wù)人民,服務(wù)社會(huì)。這些理論對(duì)于知識(shí)水平較高的學(xué)者來(lái)說(shuō),很容易理解,可是對(duì)于普通民眾而言卻不一定。所以,要社會(huì)個(gè)體過(guò)有道德的生活,首先要使其明白應(yīng)該遵守的道德原則或價(jià)值觀是什么,而且能夠深入理解,在這種條件下才可能以此價(jià)值觀指導(dǎo)自身的行為。而我國(guó)的社會(huì)主義核心價(jià)值觀目前還不能為民眾所普遍理解,以此推動(dòng)社會(huì)個(gè)體過(guò)有道德的生活還有一定的難度。

倫理學(xué)家對(duì)“我”為什么要過(guò)有道德的生活的問(wèn)題有多種解答?！袄硇灾髁x者認(rèn)為,道德的基礎(chǔ)是人類理性精神的自律;情感主義者認(rèn)為,道德來(lái)源于情感;功利主義者認(rèn)為,道德的基礎(chǔ)是個(gè)人利益;我國(guó)倫理學(xué)界大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為,道德的基礎(chǔ)是社會(huì)公共利益?！雹倌w平:《道德的二重基礎(chǔ)及其辯證關(guān)系》,《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》(雙月刊)2007年第4期。在本人看來(lái),道德的基礎(chǔ),對(duì)于社會(huì)個(gè)體來(lái)說(shuō),并非如學(xué)者所列這樣壁壘森嚴(yán)。對(duì)于不同的社會(huì)個(gè)體,其是否遵守道德,更多的受其生存方式和社會(huì)環(huán)境的影響。正如錢(qián)穆先生所說(shuō):“一民族文化與歷史之生命與精神,皆由其民族所處特殊之環(huán)境、所遇特殊之問(wèn)題、所用特殊之努力、所得特殊之成績(jī),而成一種特殊之機(jī)構(gòu)。”②錢(qián)穆:《國(guó)史大綱》,商務(wù)印書(shū)館2006年版,第911頁(yè)?！案鞯匚幕裰煌?窮其根源,最先還是由于自然環(huán)境有分別,而影響其生活方式。再由生活方式影響到文化精神?！雹坼X(qián)穆:《中國(guó)文化史導(dǎo)論》,商務(wù)印書(shū)館1994年版,第2頁(yè)。這里,不僅僅是自然環(huán)境影響人們的生活方式和思想觀念,社會(huì)環(huán)境的變化對(duì)生活于其中的人的影響更為重要。目前,熟人社會(huì)向陌生人社會(huì)的轉(zhuǎn)型導(dǎo)致人們的生活方式和價(jià)值取向都發(fā)生改變,傳統(tǒng)的價(jià)值體系在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)被打破,而新的價(jià)值體系又尚未構(gòu)建完成,所以,作為社會(huì)個(gè)體的“我”不過(guò)有道德的生活也是在所難免了。

三、融合傳統(tǒng)文明與現(xiàn)代理念的道德社會(huì)構(gòu)想

在科技進(jìn)步?jīng)_擊傳統(tǒng)“天人合一”道德信仰的情況下,社會(huì)道德生活的必要前提在于社會(huì)性存在;而“我”之所以不過(guò)有道德的生活,原因在于在社會(huì)轉(zhuǎn)型背景下的陌生人社會(huì)中,社會(huì)習(xí)俗、生活習(xí)慣和道德標(biāo)準(zhǔn)的差異,對(duì)觸犯道德規(guī)范行為的懲戒不力,家庭和社會(huì)的教育引導(dǎo)偏頗。重建社會(huì)道德的思路在于構(gòu)建全社會(huì)認(rèn)同的道德觀念和標(biāo)準(zhǔn)并加強(qiáng)宣傳,強(qiáng)化社會(huì)制度和法律對(duì)不道德行為的約束。

(一)道德標(biāo)準(zhǔn)與核心價(jià)值觀的統(tǒng)一

我國(guó)具有悠久的道德文化傳統(tǒng),但是,在現(xiàn)代繼承中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)道德還是有一定的難度。因?yàn)樯鐣?huì)已經(jīng)發(fā)生了深刻的變化,人們的生活方式和思想觀念也不同于以往,我們?nèi)绻^承中華民族的傳統(tǒng)美德,首先需要確定哪些美德是我們應(yīng)該繼承和發(fā)揚(yáng)的,然后再明確該如何繼承,這些工作現(xiàn)在我們已經(jīng)在做,但是繼承傳統(tǒng)美德是一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程,不可能一蹴而就。所以,就推行全社會(huì)認(rèn)同的價(jià)值觀念來(lái)說(shuō),現(xiàn)在的當(dāng)務(wù)之急是推行社會(huì)主義核心價(jià)值觀,因?yàn)檫@是目前全社會(huì)都要遵守的道德規(guī)范。目前,我們對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的內(nèi)容已經(jīng)不陌生,現(xiàn)在最需要實(shí)現(xiàn)的就是深入理解社會(huì)主義核心價(jià)值觀的內(nèi)涵,比如對(duì)社會(huì)個(gè)體來(lái)說(shuō),什么算是愛(ài)國(guó),如何才是敬業(yè),誠(chéng)信的必要性,友善何以可能等。社會(huì)個(gè)體只有真正理解其內(nèi)涵并將這些外在的規(guī)范內(nèi)化為自身的道德訴求,并不斷提升自身的道德修養(yǎng),才可以實(shí)現(xiàn)“從心所欲不逾矩”。

讓人們理解社會(huì)主義核心價(jià)值觀的內(nèi)涵并不難,最主要的任務(wù)就是加強(qiáng)社會(huì)教育,在學(xué)校媒體網(wǎng)絡(luò)等平臺(tái)廣泛宣傳。理解抽象理論的方法莫過(guò)于列舉實(shí)例。各教育執(zhí)行者完全可以搜集歷史、現(xiàn)實(shí)、國(guó)內(nèi)和國(guó)際的相關(guān)方面的道德模范和社會(huì)典型并加以宣傳,使人們不僅理解什么是社會(huì)主義核心價(jià)值觀,而且還有助于敦促人們向他們學(xué)習(xí)。其次,黨政機(jī)構(gòu)要對(duì)各種道德行為加大宣傳力度,對(duì)于正面的典型事件,要積極宣揚(yáng),并給予名譽(yù)和物質(zhì)的獎(jiǎng)勵(lì);而對(duì)于負(fù)面的不道德事件,也要大力宣傳,這里宣傳的關(guān)鍵不是背德行為如何惡劣,而在于背德行為人要承擔(dān)的嚴(yán)重后果。懲惡才能揚(yáng)善,個(gè)人的道德選擇與實(shí)踐只有得到物質(zhì)與精神方面的認(rèn)可和滿足,個(gè)體才會(huì)對(duì)自身的行為做出積極正面的反饋和評(píng)價(jià),從而在以后的生活中心存道德律令,真誠(chéng)地、自覺(jué)地選擇正確的道德意向和道德行為,進(jìn)而激勵(lì)他人并且示范于社會(huì)。所以,對(duì)于道德行為要大張旗鼓地宣傳,盡量做到家喻戶曉,否則,事件本身的教育意義就很難實(shí)現(xiàn)?？梢哉f(shuō),“揚(yáng)善是一種暗示和引導(dǎo),是正義和道德的肯定與彰顯,它可以促使道德文明逐漸成為社會(huì)的主旋律;懲惡是一種制止和糾錯(cuò),在一定程度上能夠阻止人們?cè)诘赖律喜饺肫缤尽雹夙n玉璞:《道德重構(gòu)的制度倫理之維》,《教育理論與實(shí)踐》2013年第25期。。如此,就可以強(qiáng)化正確的道德認(rèn)知,因?yàn)樯鐣?huì)個(gè)體只有經(jīng)過(guò)社會(huì)實(shí)踐的檢驗(yàn)才能形成正確的道德認(rèn)知,在此認(rèn)知的指導(dǎo)下才能夠做出正確的道德選擇。

(二)制度倫理與道德規(guī)范的同構(gòu)

矯正陌生人社會(huì)中的不道德行為,有必要強(qiáng)化制度的約束作用。我們可以借鑒西方的倫理學(xué)理論,將西方倫理學(xué)重建現(xiàn)代社會(huì)道德秩序的“普遍理性主義”和“德性論”結(jié)合起來(lái),既關(guān)照普遍性的秩序規(guī)范的約束作用,又發(fā)揮中華傳統(tǒng)文化所蘊(yùn)含的道德倫理原則,以制度維護(hù)原則,在制度中滲透原則,實(shí)現(xiàn)制度和道德原則的融合,這也正是契合了制度的內(nèi)涵。著名諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者諾斯指出:“制度是一個(gè)社會(huì)的博弈規(guī)則,或者更規(guī)范地說(shuō),它們是一些人為設(shè)計(jì)的、形塑人們互動(dòng)關(guān)系的約束。從而,制度限定了人們?cè)谡?、社?huì)或經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里的交換與決策?！雹贒ouglass C.North:Institutions,Institutional Change and Economic Performance,Cambridge University Press,1990,pp.3—4.所以我們?cè)谠O(shè)計(jì)各種制度時(shí)就要關(guān)照道德原則,從而保證制度的道義性與合理性及人性化,“如果制度能夠成為社會(huì)理性、群體理性或職業(yè)理性的代表,那么人作為個(gè)人的道德存在就是有保障的”③張康之:《論倫理精神》,江蘇人民出版社2010年版,第208頁(yè)。。只有制度的內(nèi)在原則與社會(huì)的道德標(biāo)準(zhǔn)、道德信念相一致,社會(huì)個(gè)體才能在行為選擇和道德評(píng)價(jià)中走向道德文明。

當(dāng)然,除了制度本身要與道德原則相一致外,制度也應(yīng)該在規(guī)避不道德的行為方面發(fā)揮作用,即以制度約束個(gè)體的行為,倒逼社會(huì)個(gè)體遵守道德規(guī)范。正如目前社會(huì)熱議的“安全碼”制度,賦予每個(gè)人一個(gè)號(hào)碼,以網(wǎng)絡(luò)為平臺(tái),在智能手機(jī)中輸入這個(gè)號(hào)碼就可以了解號(hào)碼所有人的一般信息及個(gè)人信譽(yù)狀況。在社會(huì)交往和商品貿(mào)易等活動(dòng)中,交往雙方就可以在活動(dòng)開(kāi)展之前了解對(duì)方的道德?tīng)顩r,從而作為各自行為的依據(jù);而且在交往過(guò)后,雙方也可以互評(píng),以作為與其他人再次交往的依據(jù),如果任何一方違背事實(shí)給予他人以差評(píng),則要承擔(dān)法律責(zé)任。當(dāng)然,這里有一個(gè)問(wèn)題不得不面對(duì),即如何規(guī)避對(duì)他人的誹謗行為。我們是否可以通過(guò)差評(píng)率,即某一個(gè)人的差評(píng)在總體評(píng)價(jià)中所占的比率,來(lái)解決此問(wèn)題。這里個(gè)別人是很難使他人的差評(píng)率很低的,因?yàn)槟軌蛘{(diào)動(dòng)周圍所有人在不明真相的情況下批判他人是很難做到的,畢竟沒(méi)有事實(shí)依據(jù)就給人差評(píng)是要承擔(dān)法律責(zé)任的。加強(qiáng)法律、制度對(duì)道德的維護(hù)是必不可少的。法律的制定應(yīng)該以道德原則為依據(jù),應(yīng)該盡量杜絕不合道德而又不違背法律制度的行為出現(xiàn)。在此過(guò)程中,有必要恰當(dāng)處理三者的關(guān)系,共同發(fā)揮三者的作用。道德是軟約束,具有自覺(jué)性和主動(dòng)性;制度是硬約束;而法律的約束具有強(qiáng)制性。道德教育是內(nèi)在前提,制度與法律是外在保證,道德、制度和法律三者結(jié)合構(gòu)成嚴(yán)密而完整的有效調(diào)控手段,號(hào)召性與強(qiáng)制性相結(jié)合,軟硬兼施,共同起到維護(hù)社會(huì)秩序、約束社會(huì)個(gè)體行為的作用。

結(jié) 語(yǔ)

無(wú)論是制度法律的約束還是共同道德標(biāo)準(zhǔn)的闡釋,都不可忽視一個(gè)前提,即認(rèn)可人的本能需求。道德的建立要滿足個(gè)體的基本需求,以此為依據(jù),就要正視人的欲望,并加以正確引導(dǎo)。正視并承認(rèn)人的本能,即承認(rèn)人的動(dòng)物性,如果我們接受“人是由猿進(jìn)化而來(lái)”,接受“物競(jìng)天擇、適者生存”的觀點(diǎn),就該認(rèn)可人的動(dòng)物性,即人是有最基本需求的。正如告子所說(shuō),“食、色,性也”(《孟子·告子上》),每個(gè)人都要求基本的生活和生理需求的滿足,“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié),衣食足而知榮辱”(《管子·牧民》),在這種需求得到滿足的基礎(chǔ)上,才可以談道德、倫理和情操。當(dāng)然,道德的建立也不該壓抑人的欲望,任何個(gè)體都是有名利需求的,而對(duì)于名利的實(shí)現(xiàn),最好是積極地引導(dǎo),使人們以正當(dāng)?shù)氖侄?、有利于他人的方式?shí)現(xiàn)自己的欲望。在獲取名利的過(guò)程中為他人帶來(lái)好處,得到他人的認(rèn)可和支持。這就是《大學(xué)》所說(shuō)的“修身、齊家、治國(guó)、平天下”,因成人而成己。所以,只要以正確的方式加以引導(dǎo),如鼓勵(lì)人們以見(jiàn)義勇為獲利而不是以躺倒訛詐牟利,就會(huì)同時(shí)兼顧國(guó)家、社會(huì)和個(gè)人利益,從而達(dá)到理想的效果。

①谷樹(shù)新,浙江育英職業(yè)技術(shù)學(xué)院基礎(chǔ)部講師。