亞里士多德論想望與道德生活的可能性①

陳 瑋

亞里士多德論想望與道德生活的可能性①

陳 瑋②

亞里士多德在《論靈魂》中將人類(lèi)靈魂中的欲望部分區(qū)分為三個(gè)層次,并指出想望(boulēsis)作為最接近理性的欲望部分,特別地以善的事物作為追求的目標(biāo)。他對(duì)人類(lèi)欲望做出的這種精細(xì)劃分有助于我們超越理性與欲望的傳統(tǒng)二分,重新對(duì)不能自制、人類(lèi)幸福和道德基礎(chǔ)等道德哲學(xué)領(lǐng)域中的重要問(wèn)題做出思考與解釋。然而,亞里士多德在其倫理學(xué)研究中對(duì)想望的說(shuō)明并不充分,對(duì)于想望的性質(zhì)及其如何能夠與理性獲得一致也缺乏詳盡的說(shuō)明。本文試圖結(jié)合亞里士多德的倫理學(xué)觀點(diǎn)和《論靈魂》中的相關(guān)論述,說(shuō)明想望作為一種特殊的人類(lèi)欲望是如何運(yùn)作且自然地與行動(dòng)者的理性判斷相一致的,這種合乎理性的欲望可以為道德生活提供現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ),而一種充分意義上的特殊想望則直接指向作為最高善的人類(lèi)幸福。

亞里士多德;理性;欲望;想望;幸福;道德生活

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第13章指出,按照某種為人熟知的觀點(diǎn),人類(lèi)的靈魂可以大致分為兩個(gè)部分:一部分是無(wú)理性的(non-rational),另一個(gè)部分則具有理性。在無(wú)理性的部分中,盡管營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)的部分完全不具有理性并因此與美德無(wú)關(guān),但是無(wú)理性的部分仍然能夠以聽(tīng)從勸導(dǎo)的方式分有理性。人們?cè)谧灾普?the continent)和不能自制者(the incontinent)身上都能觀察到這個(gè)聽(tīng)從理性的無(wú)理性部分,并且為了這個(gè)部分的良好運(yùn)行對(duì)自制者加以稱(chēng)贊;而自制者盡管不能同樣具有這個(gè)部分而得到肯定,卻因?yàn)樵摬糠植荒芰己玫剡\(yùn)行甚至失敗而令人感到惋惜并應(yīng)得到相應(yīng)的責(zé)備。與此相對(duì),靈魂的有理性部分也可以分為兩個(gè):一個(gè)在嚴(yán)格意義上具有理性;另一個(gè)則是在聽(tīng)從的意義上分有理性。按照亞里士多德的論述,正是這兩個(gè)像聽(tīng)從父親一樣聽(tīng)從理性的中間部分的良好運(yùn)作與倫理美德相關(guān)(NE 1102a26—1103a10)。

然而,亞里士多德對(duì)于靈魂結(jié)構(gòu)的理解和劃分并沒(méi)有停留在這個(gè)層面,他進(jìn)一步對(duì)理性部分和無(wú)理性的欲望部分做出區(qū)分。在對(duì)后者的討論中,亞里士多德提出了一種獨(dú)特的欲望能力,即對(duì)于善事物的想望(boulēsis)。盡管他對(duì)想望的性質(zhì)和運(yùn)作方式的論述仍嫌不夠充分①亞里士多德對(duì)想望的說(shuō)明散落于不同的文本如《尼各馬可倫理學(xué)》(Nicomachean Ethics,以下簡(jiǎn)稱(chēng)NE)、《修辭學(xué)》和《政治學(xué)》之中,并且在一些關(guān)鍵問(wèn)題上缺少充分說(shuō)明。相關(guān)論述參見(jiàn)拙文《亞里士多德論人類(lèi)欲望的三種形式及其統(tǒng)一》(《道德與文明》2011年第3期,第68—73頁(yè)),此處不再贅述。,但是我們將會(huì)看到,一個(gè)經(jīng)過(guò)恰當(dāng)重構(gòu)的想望概念能夠在亞里士多德所提出的人類(lèi)靈魂結(jié)構(gòu)中充當(dāng)重要角色,并且有助于我們對(duì)人類(lèi)幸福和道德生活進(jìn)行理解和說(shuō)明。

一、亞里士多德論人類(lèi)的感覺(jué)與欲望

在《論靈魂》中,亞里士多德對(duì)人類(lèi)欲望的來(lái)源、構(gòu)成及其天然具有的復(fù)雜本性做出了討論。根據(jù)他的描述,一切生物的靈魂都具有某種功能(ergon),不同種類(lèi)的生物,其靈魂則具有不同的功能。感覺(jué)和欲望屬于動(dòng)物(包括人類(lèi))的靈魂特有的能力。欲望特別地以那些引起愉悅感覺(jué)的事物作為追求目標(biāo),而它的反面則是對(duì)引起恐懼和痛苦感覺(jué)之事物的躲避(phygē)能力。亞里士多德認(rèn)為,具備這種欲望(以及與之相反的)能力意味著能夠自然地做出一個(gè)與快樂(lè)或痛苦的感受相應(yīng)的行為反饋。在這個(gè)意義上,正是動(dòng)物的感覺(jué),而不是其軀體或心理的運(yùn)動(dòng),構(gòu)成了動(dòng)物的根本特質(zhì)。②參見(jiàn)亞里士多德:《論靈魂》(De Anima,以下簡(jiǎn)稱(chēng)DA)413b1—5,431a10—15.

這個(gè)論斷在以下三個(gè)方面具有重要性。首先,擁有感覺(jué)能力意味著生物體與外部世界之間的關(guān)系至少具有兩個(gè)層次:一方面是汲取營(yíng)養(yǎng)以不斷生長(zhǎng)的基本需要;另一方面則是對(duì)于能夠帶來(lái)快樂(lè)或痛苦的事物及外部環(huán)境的感知與識(shí)別。其次,這種感覺(jué)能力使動(dòng)物進(jìn)一步具有了欲望和躲避的能力,即追求那些能夠帶來(lái)愉悅感的事物(例如清澈的泉水和甜美的果實(shí)),而回避那些帶來(lái)痛苦的事物(例如有刺或有毒的植物)。正如亞里士多德所說(shuō),“如果存在感覺(jué),那就一定會(huì)存在想象和欲望,因?yàn)橛懈杏X(jué)的事物就會(huì)有痛苦和快樂(lè);有痛苦和快樂(lè)的事物就一定會(huì)有欲望”(DA 413b20—25)。由此,感覺(jué)自然地導(dǎo)致相應(yīng)的欲望(或其反面)。①波蘭斯基認(rèn)為,亞里士多德在這里提出的論證過(guò)分壓縮。實(shí)際上,感覺(jué)能力與欲望能力之間仍需要添加一個(gè)因果性的說(shuō)明。參見(jiàn)R.Polansky:Aristotle's De Anima,Cambridge University Press,2007,p.189.第三,既然動(dòng)物的感覺(jué)能夠天然地感知并分辨苦與樂(lè),那就意味著感覺(jué)可以成為價(jià)值區(qū)分、認(rèn)識(shí)與判斷的一個(gè)來(lái)源。這個(gè)認(rèn)識(shí)并不是亞里士多德的獨(dú)特發(fā)現(xiàn),而是古代哲學(xué)家共同的認(rèn)識(shí),盡管他們對(duì)于這個(gè)事實(shí)的態(tài)度有很大差別。按照某種享樂(lè)主義的觀點(diǎn),人類(lèi)生活的基本善就是快樂(lè),其基礎(chǔ)就在于生命的存在要求并追求對(duì)快樂(lè)的感受與獲取。這個(gè)觀點(diǎn)所訴諸的事實(shí)基礎(chǔ)是如此強(qiáng)大,以至于柏拉圖的蘇格拉底在論證“無(wú)人自愿作惡”的時(shí)候使用了一個(gè)關(guān)鍵性的論證步驟,即宣稱(chēng)“快樂(lè)”與“善”在某種意義上是可以相互替換的。②參見(jiàn)Plato:Protagoras,351c—358。在那里蘇格拉底指出,根據(jù)某種快樂(lè)論的觀點(diǎn),快樂(lè)就意味著善,善包含了對(duì)快樂(lè)的體認(rèn)。由于所有正常的人類(lèi)都能夠感覺(jué)快樂(lè)/善并自然地加以追求,那么,如果說(shuō)一個(gè)人明知某件事情是快樂(lè)的/善的,卻做出與他的感覺(jué)或判斷相反的行動(dòng),從而阻礙甚至挫敗自己對(duì)快樂(lè)/善的追求,那就是荒謬的。由此,盡管蘇格拉底被公認(rèn)為一個(gè)明確反對(duì)快樂(lè)論的人,卻使用了快樂(lè)論的前提來(lái)構(gòu)造論證說(shuō)明欲望壓倒理性的不能自制情況不可能存在。而他似乎并不認(rèn)為,快樂(lè)與善的等同是需要證明的——或許他認(rèn)為快樂(lè)論者已經(jīng)完成了這項(xiàng)任務(wù)。亞里士多德在論述動(dòng)物的感覺(jué)必然導(dǎo)致相應(yīng)的欲望時(shí)也采用了這個(gè)觀點(diǎn)作為前提,并對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)給出了一個(gè)初步的說(shuō)明。③亞里士多德認(rèn)為,具有甜味的東西(例如乳汁)構(gòu)成了動(dòng)物與人在生命的早期階段獲得營(yíng)養(yǎng)的最重要途徑。在《動(dòng)物的生成》(De Generatione Animalium,以下簡(jiǎn)稱(chēng)GA)762a10—15中,他說(shuō):“一切事物都以這種方式形成,無(wú)論是在土中還是水中……因?yàn)樘鸱蛛x出來(lái),進(jìn)入正在形成的質(zhì)料……”這就意味著在他看來(lái),甜的東西不僅僅能夠帶給人感官上的快樂(lè),同時(shí)它的確是人類(lèi)賴以生存與生長(zhǎng)的重要的善。在這個(gè)意義上,快樂(lè)的感覺(jué)、欲望以及對(duì)善的識(shí)別是一致的。同時(shí)亦可參見(jiàn)GA 775b15—777a25;DA 414a30—414b20,434a25—434b25;NE 1147a29—1147b。以此為基礎(chǔ),他將感覺(jué)快樂(lè)與痛苦的能力確立為動(dòng)物的本質(zhì)特征以及欲望的來(lái)源。如果亞里士多德的論證是成立的,如果快樂(lè)在某個(gè)層面上能夠被等同于善、痛苦能夠被等同于惡,那么,一種關(guān)于善惡的價(jià)值辨識(shí)能力就被植入了動(dòng)物靈魂所自然具有的最初能力之中。這種能力在追隨感覺(jué)而行動(dòng)的動(dòng)物那里或許僅僅是一種無(wú)法實(shí)現(xiàn)的潛能,但在具有理性的人類(lèi)那里則可以得到發(fā)展和實(shí)現(xiàn)。④關(guān)于感覺(jué)能力從潛能到現(xiàn)實(shí)的運(yùn)行的一般說(shuō)明,參見(jiàn)DA 417a25—418a5;關(guān)于認(rèn)識(shí)與思維層面上從潛能到現(xiàn)實(shí)的說(shuō)明,見(jiàn)DA 429a15—429b10。

二、想望:理性與欲望相容的可能性

如前文所述,亞里士多德按照兩種方式來(lái)區(qū)分人類(lèi)靈魂的欲望部分:在《論靈魂》中,他將欲望(orexis)分為感官欲望(epithumia)、意氣(thumos)和想望(boulēsis)三種形式;在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第13章,他將靈魂分為理性部分和非理性部分,據(jù)此,欲望也可以寬泛地區(qū)分為合乎理性的欲望和非理性的欲望。①見(jiàn)DA 414b4:“欲望包括感官欲望、意氣和想望”;以及NE 1098a1—20,1102a25—1103a5。后者更接近柏拉圖在《理想國(guó)》(439d—e)中對(duì)靈魂所做的三重劃分。對(duì)這兩種劃分的一個(gè)進(jìn)一步的討論,參見(jiàn)Pearson:Aristotle on Desire,Cambridge University Press,2012,p.170。綜合這兩種劃分來(lái)看,想望處于靈魂的理性和非理性部分之間,也就是所說(shuō)的“理性欲望”(rational desire)或“合乎理性的欲望”。不僅如此,無(wú)論是按照哪一種區(qū)分,欲望的不同部分之間都可能存在沖突,這些沖突都不同程度地來(lái)自于理性與欲望的沖突。②參見(jiàn)DA 433b5:“欲望之間可能互相沖突,一旦理性和感官欲望發(fā)生對(duì)立就會(huì)出現(xiàn)這種情況?！?/p>

這種欲望圖式自然地引發(fā)了兩種進(jìn)一步的問(wèn)題:第一,如何理解作為中間部分的所謂“理性欲望”?它在什么意義上既是“理性的”又仍然屬于欲望?它如何回應(yīng)理性判斷?第二,一個(gè)行動(dòng)者是否可能同時(shí)具有兩個(gè)或更多不一致(甚至相互沖突)的想望(理性欲望)?

對(duì)于第一種問(wèn)題來(lái)說(shuō),有兩點(diǎn)是根本重要的:首先,想望就其本性而言屬于欲望的部分,因此盡管它能夠與行動(dòng)者的理性判斷保持一致,但是其性質(zhì)與運(yùn)作方式都是欲望的。也就是說(shuō),想望指向目的,而不關(guān)注該目標(biāo)的可行性或具體的實(shí)現(xiàn)手段③參見(jiàn)NE III.2:1111b20—30。亞里士多德在那里對(duì)想望和決定(prohairesis/decision)做出了區(qū)分。想望是欲望中最接近理性的部分,決定則是行動(dòng)者在具有欲望與認(rèn)知兩個(gè)方面的要素之后,準(zhǔn)備采取一個(gè)行為的內(nèi)在主觀狀態(tài)。盡管這二者由于都具有欲望與理性這兩個(gè)部分而顯得有些相似,但是它們之間存在著重要差別:想望更多地關(guān)系到一個(gè)行動(dòng)的目標(biāo),尤其是人類(lèi)生活中那些較高層面的目標(biāo),無(wú)論它們是否真正存在于現(xiàn)實(shí)之中(例如不朽),也無(wú)論它們是不是處于行動(dòng)者自身的能力范圍之內(nèi)(例如期望代表自己城邦的運(yùn)動(dòng)員在競(jìng)賽中獲勝)。相比之下,決定則更多地關(guān)系到行動(dòng)的方式,即達(dá)到一個(gè)目的的手段。,并且對(duì)行動(dòng)具有直接的觸發(fā)作用。

其次,想望的目標(biāo)特別指向那些善的事物。在《修辭學(xué)》中,亞里士多德指出,“想望是對(duì)善的欲望;因?yàn)闆](méi)有人會(huì)去想望某件事物,除非他認(rèn)為該事物是善的”(1368b37—1369a5)。也就是說(shuō),與欲望的其他部分一樣,想望具有能力來(lái)回應(yīng)人類(lèi)靈魂對(duì)于外界事物和環(huán)境的感知和體會(huì)(例如快樂(lè))。同時(shí),作為一種特殊的人類(lèi)欲望,想望自身包含了一個(gè)與價(jià)值相關(guān)的要素(例如對(duì)善的追求)。這就意味著,在最初的階段,當(dāng)生物體(以及人類(lèi)行動(dòng)者)對(duì)于快樂(lè)和善的感受與認(rèn)知相一致的時(shí)候,想望并不與欲望的基本部分(例如感官欲望)分離而獨(dú)立發(fā)揮作用。而在一個(gè)較高的層面,當(dāng)快樂(lè)與善有可能分離的時(shí)候,想望就與欲望的其他部分發(fā)生了分化,它會(huì)特別地指向那些具有善價(jià)值的目標(biāo)。就此而言,這種欲望所表達(dá)出來(lái)的對(duì)于某個(gè)特定事物的渴望已經(jīng)包含了價(jià)值識(shí)別與判斷的內(nèi)涵,當(dāng)行動(dòng)者想望某種令其感覺(jué)愉快的事物,他并非僅僅是在追求該事物所帶來(lái)的愉悅感覺(jué),而是包含了對(duì)該事物本身具有的善價(jià)值的追求。

在這個(gè)意義上,想望并不是通過(guò)回應(yīng)理性判斷而與理性部分相一致的。這里所說(shuō)的“回應(yīng)”,指的是下述模式:行動(dòng)者首先形成了一個(gè)關(guān)于眼前的目標(biāo)或當(dāng)下的行動(dòng)是不是善的、是否應(yīng)當(dāng)值得追求的判斷,然后想望由于總是與理性相一致而接納了被判定為合理的目的作為自己的追求目標(biāo)并跟從這一判斷,此時(shí)如果欲望的其他部分沒(méi)有形成與此相沖突的目標(biāo)或行為傾向,想望就直接充當(dāng)了動(dòng)機(jī)性力量,促使行動(dòng)者做出一個(gè)相應(yīng)的行動(dòng);如果欲望的其他部分具有不同的,甚至與該理性判斷相沖突的目標(biāo)或傾向,想望則作為中間部分,以壓倒性的力量主導(dǎo)其他兩種形式的欲望,使后者與自身相一致,從而促使行動(dòng)者依然做出一個(gè)與理性判斷相一致的行動(dòng)。然而,這樣一種解釋模型仍是機(jī)械性的并且存在裂隙,它依然無(wú)法說(shuō)明,想望對(duì)于其他兩種欲望形式的壓倒性勝利是如何可能的,想望如何能夠始終保持與理性部分的一致。此外,它依然無(wú)法說(shuō)明,究竟是在行動(dòng)者得出一個(gè)最終的理性判斷之后才會(huì)產(chǎn)生一個(gè)與之相應(yīng)的想望,還是每一個(gè)(階段性的)判斷都會(huì)導(dǎo)致一個(gè)(或者暫時(shí)或者持久的)想望。如果是后者,則直接導(dǎo)致了上述第二個(gè)問(wèn)題:不同的想望之間如何一致?它們會(huì)不會(huì)發(fā)生沖突?

基于上述考慮,我們最好不要將想望理解成某個(gè)時(shí)刻準(zhǔn)備著聽(tīng)從理性的中間部分,而是在某種意義上將其理解為一種“準(zhǔn)理性的”傾向。所謂“準(zhǔn)理性的”傾向,具有兩個(gè)方面的含義:一方面,想望所追求的目標(biāo)同時(shí)也會(huì)被理性部分判斷為善的,盡管某些目標(biāo)在現(xiàn)實(shí)中缺乏可能性,例如獲得不朽的永生、掌握所有人類(lèi)語(yǔ)言、消除世界上所有的不公正等。①需要說(shuō)明的是,在這里,我們不能將理性認(rèn)識(shí)設(shè)想為一種不變的、絕對(duì)的真知識(shí)。因?yàn)槿祟?lèi)對(duì)于自然和自身的認(rèn)識(shí)始終是在變化和發(fā)展的,而對(duì)一個(gè)欲望的可行性的評(píng)價(jià)取決于人類(lèi)行動(dòng)者當(dāng)時(shí)所具有的理性認(rèn)識(shí)達(dá)到什么樣的程度。例如,古代人是相信永生是存在的——無(wú)論是以肉身的形式、以氣的形式還是以靈魂的形式,因此,對(duì)于永生的想望在他們看來(lái)就不像在現(xiàn)代人眼中那么荒謬。而如果我們考慮到巫術(shù)和向神靈祈禱等宗教信仰和實(shí)踐在古代社會(huì)中的普遍性,那我們也就需要對(duì)想望所指向目標(biāo)的可能性重新加以評(píng)估:那些在現(xiàn)代人看來(lái)完全在于自身能力之外的事情,例如比賽或戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利,例如降雨或者好運(yùn)氣的降臨,在古代人看來(lái)都是可以通過(guò)祈禱或巫術(shù)等方式間接達(dá)到的。亞里士多德的觀點(diǎn)當(dāng)然在很大程度上有別于當(dāng)時(shí)的大眾觀點(diǎn),但是他對(duì)想望的某些目標(biāo)之荒謬程度的理解和判斷也同樣有別于我們今天的理解。關(guān)于古代宗教儀式及其心理分析,參見(jiàn)[英]簡(jiǎn)·愛(ài)倫·哈里森:《古代的藝術(shù)與儀式》,吳曉群譯,大象出版社2011年版。以及[法]菲斯泰爾·德·古朗士:《古代城市:希臘羅馬宗教、法律及制度研究》,吳曉群譯,上海人民出版社2012年版。另一方面,想望不是理性,盡管它的運(yùn)作可以經(jīng)過(guò)道德教育和習(xí)慣化的訓(xùn)練而更趨完善,但是它的生成和運(yùn)行不是經(jīng)過(guò)反思而形成的。也就是說(shuō),并不是由于行動(dòng)者首先做出了一個(gè)關(guān)于“某物是善的”的理性判斷,繼而才產(chǎn)生了一個(gè)追求該事物的想望。相反,它是當(dāng)行動(dòng)者在感知并意識(shí)到該事物的存在時(shí),自然地生發(fā)出加以追求的欲望。①需要加以考慮的是以下情況:如果行動(dòng)者已經(jīng)做出了一個(gè)關(guān)于“這個(gè)東西是善的”的理性判斷并同時(shí)具有了一個(gè)對(duì)該事物的想望,但是立刻獲得了進(jìn)一步的信息推翻了自己之前的判斷,認(rèn)為“其實(shí)這個(gè)東西是有害的”,此時(shí)原先具有的想望是否會(huì)隨之消失?我傾向于認(rèn)為,想望會(huì)在這個(gè)校正性的理性判斷形成并穩(wěn)固之后逐漸消失,但不是立刻被取消,而是還保持了一種慣性。在這個(gè)過(guò)程中,想望會(huì)出現(xiàn)與理性判斷的暫時(shí)性的不一致。因此,想望既不能被簡(jiǎn)單地理解為欲望中最容易被理性“規(guī)訓(xùn)”的部分,也不能被理解為添加了理性因素的欲望。或許可以說(shuō),想望作為一種特殊的欲望形態(tài)和靈魂的追求能力,實(shí)際上標(biāo)示出了人類(lèi)的欲望和理性這兩個(gè)部分在某種情況下自然地同時(shí)取得一致的可能性。

在此,仍有一個(gè)問(wèn)題值得注意:按照上述解釋,想望與其他的欲望形式相區(qū)別的根本原因似乎就在于它們所追求的目標(biāo)是否具有善的價(jià)值。也就是說(shuō),亞里士多德似乎認(rèn)為,想望之所以被認(rèn)為是一種合乎理性的特殊欲望,是因?yàn)樗非蟮哪繕?biāo)區(qū)別于其他的欲望:前者的目標(biāo)都是善的事物,后者的目標(biāo)則不一定。這種理解可能會(huì)導(dǎo)致一種批評(píng),認(rèn)為亞里士多德不能成功地將想望與另外兩種欲望形式區(qū)分開(kāi)來(lái),因?yàn)楦泄儆鸵鈿馑非蟮哪繕?biāo)也同樣可能是既令人感到快樂(lè)也是善的,甚至可能僅僅是善的。面對(duì)這個(gè)批評(píng),一種解釋的思路在于為想望的目的再添加一個(gè)進(jìn)一步的要素,即一種僅僅為有理性的人類(lèi)所獨(dú)有的、嚴(yán)肅的關(guān)注,也就是說(shuō),想望之所以能夠區(qū)分于欲望的其他兩個(gè)部分而獨(dú)立存在,是因?yàn)楫?dāng)行動(dòng)者“想望”某個(gè)目標(biāo)時(shí),他是把這個(gè)善的目標(biāo)當(dāng)作一種嚴(yán)肅的關(guān)注和目的來(lái)加以追求,他是將善的目標(biāo)作為善的目標(biāo)來(lái)追求,而非僅僅將之作為令人愉快的目標(biāo)來(lái)追求。后者是感官欲望和意氣也可能具有的要素,但是對(duì)目標(biāo)自身價(jià)值的感知?jiǎng)t是想望所獨(dú)有的。①這個(gè)批評(píng)以及對(duì)這種可能的回應(yīng)思路的概述,參見(jiàn)Pearson(2012),pp.163—165。按照Pearson的觀點(diǎn),由于一個(gè)有美德的行動(dòng)者的感官欲望和意氣同樣追求好的目標(biāo),那么在這個(gè)意義上,想望就不再具有獨(dú)特性。僅僅依靠目標(biāo)自身是否具有善價(jià)值也就不足以將想望和其他的欲望形式區(qū)分開(kāi)來(lái)。對(duì)此,我傾向于認(rèn)為,亞里士多德是在知識(shí)或者說(shuō)理論的層面上區(qū)分欲望的三種形式,他自己也強(qiáng)調(diào),不能認(rèn)為靈魂在現(xiàn)實(shí)情況下真的能夠被分割成不同的部分(DA 432a25—b8)。在認(rèn)識(shí)的層面,我們可以指出靈魂的欲望部分可以趨向不同的目標(biāo),并由此劃分為三種不同的運(yùn)行能力,但是在真實(shí)的情況下,這三者仍然構(gòu)成一個(gè)整體。因此,認(rèn)為通過(guò)在現(xiàn)實(shí)中設(shè)置不同的目標(biāo)就能夠清楚地區(qū)分行動(dòng)者的欲望類(lèi)型,這其實(shí)是現(xiàn)代科學(xué)對(duì)于亞里士多德的一種誤解。不僅如此,我也不同意Pearson以有美德的行動(dòng)者為例來(lái)說(shuō)明無(wú)法通過(guò)目的來(lái)區(qū)分想望與其他兩種欲望。有美德的行動(dòng)者經(jīng)過(guò)習(xí)慣化過(guò)程使得欲望的部分與理性部分相一致(有惡習(xí)的行動(dòng)者在相反的意義上也一致),這并不能證明靈魂內(nèi)部不存在不同的部分或不同的能力運(yùn)作方式,而只能說(shuō)明通過(guò)恰當(dāng)?shù)牡赖陆逃?一個(gè)人可以在一個(gè)較高的層面上做到自然地、愉快地使靈魂的非理性部分與理性部分相一致。亞里士多德關(guān)于自制和美德的區(qū)分可以證明這一點(diǎn)。此外, Pearson似乎認(rèn)為這種回應(yīng)思路只能為判斷想望的目標(biāo)提供標(biāo)準(zhǔn),但這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)本身并不構(gòu)成想望的目標(biāo),因而想望的目標(biāo)仍然是一組而非一個(gè)最高的善價(jià)值。我部分同意他的觀點(diǎn),即僅僅通過(guò)設(shè)定“人類(lèi)獨(dú)有的嚴(yán)肅關(guān)注”這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)不足以將想望的目標(biāo)從一組價(jià)值鎖定為一個(gè)最高的價(jià)值,在后文中我會(huì)試圖在這個(gè)方面做出進(jìn)一步論述。

至此,我們已經(jīng)對(duì)前文所述的第一個(gè)問(wèn)題做出了大致的說(shuō)明。然而必須承認(rèn),第二個(gè)問(wèn)題依然存在:一個(gè)人的確可以同時(shí)想望不同的目標(biāo),這些目標(biāo)之間也可能發(fā)生沖突,②在這里,一個(gè)比較容易解決的問(wèn)題是,想望是否可能指向錯(cuò)誤的目標(biāo)并因此導(dǎo)致錯(cuò)誤的想望與正確的想望之間產(chǎn)生沖突。對(duì)此,前文已經(jīng)指出,既然理性部分的認(rèn)識(shí)與判斷也不是始終正確的,因此,錯(cuò)誤的想望是可能的。而且,由于校正一個(gè)錯(cuò)誤的想望可能比校正一個(gè)錯(cuò)誤的理性判斷需要更多的時(shí)間,因此各種想望之間的不一致,甚至想望與理性之間的不一致也是可能的。但是對(duì)于一個(gè)處于恰當(dāng)?shù)牡赖屡囵B(yǎng)過(guò)程中的人來(lái)說(shuō),這些不一致是暫時(shí)的。相對(duì)而言,另一個(gè)更為困難的問(wèn)題則是,在什么意義上我們可以說(shuō)一種善與另一種善構(gòu)成沖突,而它們同時(shí)是真的,且同時(shí)為一個(gè)行動(dòng)者所想望。對(duì)于前一個(gè)問(wèn)題,我會(huì)在后文通過(guò)區(qū)分兩種想望來(lái)試圖做出說(shuō)明。對(duì)于后一個(gè)問(wèn)題,我會(huì)另文討論。因此,當(dāng)一個(gè)層次較低、真實(shí)性較弱的目標(biāo)占據(jù)了上風(fēng)的時(shí)候,行動(dòng)者的內(nèi)心仍然可能發(fā)生沖突,理性與欲望之間、各種欲望之間的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系就依然可能存在?？紤]到這一點(diǎn),我們就必須發(fā)展出一種特殊的想望概念,它的目標(biāo)在于且僅僅在于人類(lèi)所能獲得的最高善,也就是我們所說(shuō)的“幸?！薄?/p>

三、基于想望的道德生活

亞里士多德有關(guān)潛能(dynamis)與現(xiàn)實(shí)(entelecheia)的觀點(diǎn)有助于我們區(qū)分兩種想望,并將想望的目標(biāo)鎖定為作為最高善的人類(lèi)幸福。根據(jù)亞里士多德,具有認(rèn)識(shí)真正價(jià)值的能力與在現(xiàn)實(shí)中運(yùn)用這種能力并將其轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)是兩回事。①參見(jiàn)NE 1098b30—1099a5,1102b1—10。例如一個(gè)人處于睡眠狀態(tài)之中,那么即使他具有突出的理性判斷能力或者卓越的品格,也只是在作為潛能的意義上具有這種品格與能力。只有當(dāng)他在實(shí)際行動(dòng)中踐行了這種品格、真切地運(yùn)用了這種能力,他才是在作為現(xiàn)實(shí)的意義上具有了理性能力與卓越品格?？紤]到人類(lèi)靈魂的每一個(gè)部分都有其潛在的與現(xiàn)實(shí)的能力,因此,一個(gè)即使習(xí)慣于被欲望驅(qū)使的人也可以具有理性推斷的能力——當(dāng)然這種能力僅僅是以潛在的方式存在而沒(méi)有得到實(shí)現(xiàn)。同樣,一個(gè)擅長(zhǎng)理性推理與判斷的人,如果他的推理過(guò)程并沒(méi)有伴隨著一個(gè)相應(yīng)的、要將判斷付諸實(shí)踐的欲望,那么他的理性部分所具有的欲望要素也就沒(méi)有得到實(shí)現(xiàn),同樣只是處于潛在狀態(tài)。也就是說(shuō),欲望是可以作為潛能而存在于理性部分之中的,就像理性因素可以被潛在地包含在欲望部分的內(nèi)部一樣。在某種意義上,想望或許可以被理解為這樣一種潛在的具有理性的、內(nèi)在的驅(qū)動(dòng)狀態(tài)。

如果這樣一種理解是可能的,那么我們也可以嘗試將想望區(qū)分為充分實(shí)現(xiàn)的想望和未得到充分實(shí)現(xiàn)的想望。所謂未得到充分實(shí)現(xiàn)的想望,指的是那些以顯得是善的事物作為目標(biāo)的想望。如前文所述,這種類(lèi)型的想望是可錯(cuò)的,因?yàn)樗陨硪约芭c之相關(guān)的理性部分的運(yùn)行并不充分,在這種情況下,一個(gè)人對(duì)于目標(biāo)的價(jià)值識(shí)別就有可能是錯(cuò)誤的。這類(lèi)想望的目標(biāo)也不僅限于一個(gè),而是一組,例如長(zhǎng)壽,贏得戰(zhàn)爭(zhēng)或比賽,擁有好的朋友、子女和家庭,成為一個(gè)正義的人,著書(shū)立說(shuō),流芳百世,等等。這些目標(biāo)之間有可能相互矛盾,不同的想望之間也可能發(fā)生沖突,因此,在這個(gè)層面上,不同的想望之間、想望與理性之間仍有可能存在不一致。而與此相對(duì),所謂充分實(shí)現(xiàn)的想望,則是其自身以及相關(guān)的理性部分同步進(jìn)入現(xiàn)實(shí)、同等程度地充分展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)的特殊欲望。在這個(gè)層面上,最嚴(yán)格意義上的、充分實(shí)現(xiàn)的想望就是以最高善為目的的特殊想望。而當(dāng)這種特殊的想望在最充分的層面上加以運(yùn)行,那么與它同步的必然是始終能夠識(shí)別真正的善價(jià)值的、最高部分的理性。②參見(jiàn)NE III.4。亞里士多德在這里指出:一方面,一個(gè)人的理性認(rèn)識(shí)如果不正確,那么他所想望的目標(biāo)也就有可能顯得是善而實(shí)際上是惡;另一方面,如果想望的目標(biāo)只是表面上是善的,那么不同的人所想望的事物就是不同的。在這里,亞里士多德最后引入了有美德的人作為標(biāo)準(zhǔn),以他的想望目標(biāo)來(lái)確定那些真正趨向善的想望,可見(jiàn),對(duì)于真正善的認(rèn)識(shí)和感知依然是判斷和區(qū)分那些未經(jīng)充分實(shí)現(xiàn)的想望的標(biāo)準(zhǔn)。而特殊欲望的目標(biāo)則不是僅僅表面上顯得善或?qū)δ硞€(gè)人來(lái)說(shuō)顯得善,而是普遍且客觀的。因?yàn)榘凑諄喞锸慷嗟碌恼撟C,幸福是真實(shí)且客觀存在的最高價(jià)值。需要說(shuō)明的是,Pearson(2012)對(duì)于如何設(shè)想并說(shuō)明想望與幸福的關(guān)系提出了質(zhì)疑,對(duì)這一質(zhì)疑的討論將構(gòu)成另一篇論文的內(nèi)容。

在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第7章,亞里士多德試圖通過(guò)設(shè)計(jì)一個(gè)“功能論證”(Function Argument)來(lái)說(shuō)明,對(duì)于具有理性的人類(lèi)存在者而言,存在著一個(gè)最高善,它構(gòu)成了一切善事物的最終目標(biāo),同時(shí)也是靈魂合乎美德的完滿的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。正如刀的功能就在于利落地?cái)財(cái)?、眼睛的功能就在于清晰地觀看,正如樂(lè)師的功能就在于嫻熟地彈奏樂(lè)器、鞋匠的功能就在于制作可供穿用的鞋子,一個(gè)人類(lèi)存在者的功能就在于發(fā)揮他的靈魂中的理性部分,而作為一個(gè)好的人類(lèi)存在者,其功能就在于卓越地發(fā)揮他的理性部分。而持久地做到這一點(diǎn)、卓越地行動(dòng)和生活的人,就能獲得幸福。

亞里士多德的這個(gè)論證為我們將“想望”整合進(jìn)理性的活動(dòng),進(jìn)而整合進(jìn)構(gòu)成幸福的沉思生活奠定了基礎(chǔ)。一方面,這種最高的善是一個(gè)類(lèi)似拱頂石的存在,它不但不排斥其他層級(jí)的善事物,反而構(gòu)成了其他的善事物之所以成為善的最終原因。另一方面,它是理性部分的活動(dòng),卻不僅僅是理性部分的活動(dòng),而是要求想望這一與理性緊密聯(lián)系的欲望部分同時(shí)進(jìn)行活動(dòng)。作為一種特殊的想望,它的目標(biāo)與理性的最高目標(biāo)完全一致。當(dāng)這種同時(shí)為理性部分和欲望部分所追求的活動(dòng)在現(xiàn)實(shí)中最終完整地、持久地呈現(xiàn)出來(lái),也就是我們所說(shuō)的幸福。既然如此,這種理解下的人類(lèi)幸福就自然地構(gòu)成了理性和想望的目標(biāo)與成果,既不需要另外啟動(dòng)一個(gè)理性程序、獲得一個(gè)理性判斷來(lái)對(duì)之加以思考和辨別并將其推薦甚至指派給欲望的部分,也不要求欲望的部分放棄其他的目標(biāo)——因?yàn)樵谶@個(gè)階段,幸福及其所訴諸的完善的美德本身,就成了欲望的唯一目標(biāo)。①如果這里所粗略提出的理性—想望在最高層面的連動(dòng)模式是可能的,那么這或許有助于我們重新理解亞里士多德的“幸福”(eudaimonia)概念。而在這種理解框架下,從“包容論”或“理智論”這樣兩種相互對(duì)立的路徑來(lái)討論幸福,本身可能就是誤導(dǎo)性的。相關(guān)討論參見(jiàn)余紀(jì)元:《“活得好”與“做得好”:亞里士多德幸福概念的兩重意義》,《世界哲學(xué)》2011年第2期。

需要說(shuō)明的是,特殊的想望雖然是指向最高善的,但是它在人類(lèi)生長(zhǎng)的早期階段就已經(jīng)先于理性而存在并得到發(fā)展,而不是在一個(gè)人具有了理性之后,再?gòu)睦硇阅抢锓值媚承┮蛩囟纬?。根?jù)亞里士多德在《政治學(xué)》中的論述,我們?cè)谛『⒆由砩峡梢园l(fā)現(xiàn)想望,卻很難發(fā)現(xiàn)一個(gè)已然存在的、成熟的理性部分。②Aristotle:Politica,W.Ross(ed.),Oxford University Press,1950,p.244.然而,一旦小孩子具有了想望,他們同樣可以敏感于善的事物,能夠識(shí)別并追尋善價(jià)值。與此相對(duì)的是,一個(gè)已經(jīng)具有了理性的成人不一定具有想望。他很有可能理智上已經(jīng)具有了關(guān)于善的認(rèn)識(shí)并且準(zhǔn)確地判斷出一個(gè)事物的價(jià)值,但是在缺少想望的情況下,其行為不一定總是與其理性認(rèn)識(shí)和判斷相一致。也正因此,欲望看起來(lái)總是對(duì)理性造成威脅,因?yàn)楦泄儆鸵鈿怆m然也有可能與理性一致,但只是偶然地一致,相反,它們常常會(huì)抵制甚至反對(duì)理性。按照亞里士多德的這種觀點(diǎn),道德生活的可能性并非只能以理性作為基礎(chǔ),而是同時(shí)要求一個(gè)和理性相一致的欲望。而道德教育的核心與其說(shuō)是在于引導(dǎo)成年人從理性上認(rèn)識(shí)什么是善,不如說(shuō)是在于早期教育中培養(yǎng)孩子充分地發(fā)展想望部分,恰當(dāng)?shù)乜释切┚哂猩苾r(jià)值的事物。

亞里士多德的這個(gè)觀點(diǎn)對(duì)于我們恰當(dāng)?shù)乩斫庀胪⑵浯_立為道德生活的一個(gè)基礎(chǔ)來(lái)說(shuō),無(wú)疑是一個(gè)重要的提示。需要指出的是,當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)想望首先作為欲望的一個(gè)部分而存在并且否認(rèn)它是由于接近理性而分享了理性認(rèn)識(shí)的能力的時(shí)候,我們必須同時(shí)注意到,這樣來(lái)理解想望其實(shí)是有前提的。這個(gè)前提就是靈魂天然地具有統(tǒng)一性。亞里士多德明確地放棄了那種將欲望視為單一的、均質(zhì)的、始終與理性部分相對(duì)立的傳統(tǒng)觀念,認(rèn)為人類(lèi)欲望自身的復(fù)雜性并不亞于靈魂整體的復(fù)雜性。欲望可以是僅僅出于本能的,是丑陋的、令人墮落的,甚至是邪惡的,但它同樣也可以是使人優(yōu)美、高貴、純潔并超越其本能的力量。在追求真知、良善與優(yōu)美的過(guò)程中,欲望天然地具有與理性一致的可能。不僅如此,理性并非只能自上而下地、單向地對(duì)于欲望產(chǎn)生影響。相反,理性可以被欲望侵襲,同樣也可以因欲望而成就自身。換句話說(shuō),如果我們已然將欲望視作一個(gè)內(nèi)涵豐富、自身即可以具有理性因素的、多層面的復(fù)合體,那么相應(yīng)地,理性也就自然地被理解為內(nèi)部包含著欲望的要素。只有當(dāng)欲望和理性兩個(gè)部分渾然一體并充分發(fā)展的時(shí)候,一個(gè)人才能成為真正意義上的有美德的人。

①本文曾刊于《倫理學(xué)研究》2014年第5期。

②陳瑋,河北石家莊人,浙江大學(xué)人文學(xué)院講師,研究方向?yàn)楣畔ＥD哲學(xué)。