熊十力量論思想梳釋

胡治洪

（武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心，湖北武漢430072）

熊十力量論思想梳釋

胡治洪

（武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心，湖北武漢430072）

熊十力自中年時(shí)期便發(fā)愿撰作《量論》，但因世道亂離、疾病折磨、年老神衰以及西方學(xué)術(shù)文化造詣之欠缺，以致終未成就這一專著。熊十力雖未成就《量論》專著，但其量論思想?yún)s在他的其他著述中有著相當(dāng)充分的展現(xiàn)。熊十力量論包括量智論與性智論兩個(gè)方面，量智為性智之發(fā)用但又假借官能以自逞；量智辨物析理而成就科學(xué)，性智不廢量智而冥契本體；量智必須提升為性智，才可能避免人生因逐物而墮于物化的后果。熊十力認(rèn)為，西方文化主體上重在量智，東方文化如儒道佛諸家主體上則重在性智；近現(xiàn)代以來西方量智文化極度擴(kuò)張，對(duì)于人生、社會(huì)和自然界造成極其嚴(yán)重的弊害，當(dāng)今之世，欲救人類，非昌明東方性智文化不可。

熊十力；量論思想；量智；性智；東西文化

熊十力說：“本心亦云性智，（自注：從人生論與心理學(xué)的觀點(diǎn)而言，則名以本心。從量論的觀點(diǎn)而言，則名為性智。）是吾人與天地萬物所同具之本性?！?xí)心亦云量智”，①即是說，從心性工夫論方面而言的本心、習(xí)心，從量論（亦即認(rèn)識(shí)論②）方面來說則為性智、量智，這兩個(gè)論域的共同旨?xì)w都是要將人生導(dǎo)致冥應(yīng)本體，③但前者主要論述人生冥應(yīng)本體的修為工夫，后者則主要論述人生冥應(yīng)本體的認(rèn)識(shí)途徑；前者重在行，后者重在知，知行合一，庶幾乎得之。

一、《量論》終未作成之原因

至遲從1923年起，熊十力就有心寫作《量論》，在當(dāng)年出版的《唯識(shí)學(xué)概論》書首弁言中，他說：“此書區(qū)為二部：部甲，《境論》。法相法性目之為境，是所知故。部乙，《量論》。量者量度，知之異名，雖談所知，知義未詳，故《量論》次焉?！雹艿珜?shí)際上該書內(nèi)容唯有“部甲境論”之“識(shí)相篇”，并無“部乙量論”，熊十力在此只是為作為《唯識(shí)學(xué)概論》之組成部分的《量論》預(yù)留位置而已。在1926年出版的第二種《唯識(shí)學(xué)概論》緒言中，熊十力又說：“此書凡為二論：曰境論、量論。境論有二：一、法相篇，二、法性篇。量論有二：一、分別篇，二、正智篇。（自注：俗言理智，略當(dāng)分別。正智者，證體之智。）觀境誠妄，率視其量。故此二論，綺互作焉?！雹莸藭鴥?nèi)容也只有“境論一”之“法相篇”，既無“法性篇”，更無“量論”。1930年出版的《唯識(shí)論》導(dǎo)言，基本上重復(fù)第二種《唯識(shí)學(xué)概論》緒言的說法，⑥而該書內(nèi)容同樣只有“境論一”之“法相篇”而無“法性篇”和“量論”。至1932年熊十力完成徹底超脫唯識(shí)舊學(xué)的《新唯識(shí)論》（文言文本），其結(jié)構(gòu)卻仍然承續(xù)以往各著，“擬為二部，部甲曰《境論》?！恳以弧读空摗贰保徊贿^“本書才成《境論》，而《量論》尚付闕如”。⑦但此后熊十力對(duì)《量論》的安排有了新的考慮，在1934～1935年間的一篇書札中，他說：“病軀如得漸添生意，將來起草《新論》部乙之《量論》，即當(dāng)試用新文體。惟文體既變更，則其書成，當(dāng)離《新論》而別為單行本，即書之題名，亦俟屆時(shí)擬定。此意經(jīng)多番審慮而后決”。⑧1942年《新唯識(shí)論》（語體文本）之《初印上中卷序言》進(jìn)一步表達(dá)了《量論》獨(dú)立成書的意思，其曰：“原本擬為二部：曰《境論》，曰《量論》。只成《境論》一部分，《量論》猶未及作。今本則不欲承原本之規(guī)畫，如將來得成《量論》時(shí)，即別為單行本，故今本亦不存《境論》之目。以《境》《量》二論相待立名，今《量論》既不屬本書組織之內(nèi)，則《境論》之名亦不容孤立故?！雹嵩谛苁﹃P(guān)于唯識(shí)舊學(xué)和新論的一系列著作中，至此不再以“境論”、“量論”兩個(gè)部分來設(shè)置全書結(jié)構(gòu)，而專屬“境論”的《新唯識(shí)論》（語體文本）已自成一部完整的著作。由此體現(xiàn)的熊十力的隱衷似乎是，《量論》能夠完成當(dāng)然更好，即或不然，亦不致影響《新唯識(shí)論》的完整性，其中透露出熊十力對(duì)于寫作《量論》的諸多無奈，觀其慨嘆“不卜將有作者起而彌吾缺憾否耶”、“來者悠悠，將有成吾愿者乎”云云可知。⑩在《新唯識(shí)論》（語體文本，1944）以及后來的《讀經(jīng)示要》（1945）、《十力語要》（1947）、《讀智論鈔》（1947～1948）、《十力語要初續(xù)》（1949）、《摧惑顯宗記》（1950）、《論六經(jīng)》（1951）等著作以及一些函札中，熊十力反反復(fù)復(fù)表達(dá)了寫作《量論》的志愿，不勝枚舉，但這一綿延了近三十年的志愿卻并未實(shí)現(xiàn)，熊十力最終也沒有寫出《量論》。

熊十力為什么未能寫出《量論》？他自己反反復(fù)復(fù)道出了諸多原因，如謂“世變?nèi)肇剑膊〗淮?。（自注：十年來，患腦病、胃墜，常漏髓，背脊苦虛，近方有轉(zhuǎn)機(jī)。）《量論》欲賡續(xù)成之，亦大不易”，“吾欲《量論》中詳談理。老當(dāng)昏世，恐未能也”，“頗欲于《量論》中詳認(rèn)理智，老來精力乏，未知能否執(zhí)筆耳”，“吾三十年來含蓄許多意思，欲俟《量論》暢發(fā)。而以神經(jīng)衰弱，為漏髓病所苦，一旦凝思構(gòu)文，此病輒發(fā)，便不可支，此苦非旁人可喻?！读空摗分噪y以寫出者，自度精氣只如此，欲本不茍之心作去，乃大不易耳”，“然以暮境而際明夷，《量論》且未知能作否”，“余擬于《新論》外，更作《量論》，與《新論》相輔而行。老當(dāng)衰亂，竟未得執(zhí)筆”，“《新論》刊行之一部分只是談體，但此書孤行，讀者總多隔閡，誠如來函，須完成《量論》為佳。然衰世百艱，又且忽焉老至，精力實(shí)不堪用，此誠無可如何”，“誠欲別寫一部《量論》，恐環(huán)境益厄，精力日差，終是難寫出也”，“超知與反知截然不相似，余本欲于為《量論》時(shí)暢發(fā)之，惜遭時(shí)昏亂，不暇及也”，“世亂方殷，老懷愁慘，《量論》未能作，又何堪及此乎”，“余嘗欲通究華梵洋三方思想，別異同，衡得失，以衷諸至當(dāng)而造《量論》一書。抗戰(zhàn)入川，不遑從事，今衰矣，恐難果此愿也”，“因二十年來，每思為《量論》，將取西洋知識(shí)論與佛氏《大般若》、儒家《大易》參研并究，而會(huì)歸通衢。此業(yè)極艱巨，未可粗疏著手。從前大病十余年，繼以國難十年，民勞國瘁之感，礙吾昭曠深密之思，《量論》竟不獲作，何能別有所事”，“吾欲出入華梵西洋而為《量論》，胸中已有一規(guī)模，然非精神飽滿、興會(huì)時(shí)發(fā)，斷不能提筆。人或勸余急寫一綱要，其實(shí)綱要二字談何容易。真正著述確是不堪茍且，老而愈不敢茍也。綱要如能作，亦決不同于西洋知識(shí)論之內(nèi)容與體式，自別是一種作意，然暮年意興消沮，恐終不能作也”，凡此均將不能寫作《量論》的原因歸諸世道亂離、疾病折磨以及年老神衰，這些當(dāng)然都是不能寫作《量論》的原因，但似乎并非主要原因，因?yàn)樵谕瓿伞缎挛ㄗR(shí)論》之后，同樣是在世道亂離、疾病折磨以及年老神衰的條件下，熊十力卻也寫出了《佛家名相通釋》、《中國歷史講話》、《讀經(jīng)示要》、《中國哲學(xué)與西洋科學(xué)》、《讀智論鈔》等著作，其中不乏鴻篇巨制；且1949年以后，在社會(huì)環(huán)境相對(duì)安定但疾病更甚、年事愈高的情況下，他還完成了《論六經(jīng)》、《原儒》、《體用論》、《明心篇》、《乾坤衍》等著作，因此，不能寫作《量論》的主要原因就不應(yīng)在于世道、疾病和年歲方面。

熊十力還有一段話涉及不能寫作《量論》的原因，他說：“弟常欲別為一書，以相輔翼，總苦精力不給。大抵此等處最感困難者，為科學(xué)知識(shí)之缺乏。吾儕不幸少年無治科學(xué)機(jī)緣，今已老大，夫復(fù)何言？每有思維所及，自驚神解，卻未能搜檢各種科學(xué)上之材料以為推證之助。即令筆述所懷，反懼單詞奧義，無以取信于人，故提筆而又輟者屢然也。”此所謂“科學(xué)知識(shí)”或“科學(xué)”，大致就是西方學(xué)術(shù)文化之代稱，觀其所謂“西洋之學(xué)科學(xué)為主”，及其自陳“我相信，我如生在西洋，或少時(shí)喝了洋水，我有科學(xué)上的許多材料，哲學(xué)上有許多問題和理論，我敢斷言，我出入百家，一定要本諸優(yōu)厚的憑借，而發(fā)出萬丈的光芒”，“我所以常恨少年時(shí)未得出洋，我所差的是科學(xué)。若得出洋，我自信要開一道光明”，都是將“西洋”與“科學(xué)”相掛搭，可以為證。熊十力對(duì)中國傳統(tǒng)知行論及印度佛家量論都有極高造詣，這兩方面的學(xué)思準(zhǔn)備，對(duì)于寫作《量論》是不成問題的。對(duì)于西方認(rèn)識(shí)論，他借助于譯著，也確實(shí)達(dá)到了相當(dāng)精深的解悟。不過，如果要撰寫一部“通究華梵洋三方思想，別異同，衡得失，以衷諸至當(dāng)”的體系性的《量論》，僅靠對(duì)于西方認(rèn)識(shí)論的這種解悟，而沒有對(duì)于西方認(rèn)識(shí)論的直接、全面、系統(tǒng)、深入的研究，無疑還是難以完成的。熊十力所缺乏的正是對(duì)于西方認(rèn)識(shí)論的直接、全面、系統(tǒng)、深入的研究，這應(yīng)該是他不能寫作《量論》的主要原因。

二、量智論與性智論

體系性的《量論》誠然沒有寫出，但熊十力關(guān)于量論的論說卻大量散見于他的多種著作之中，如其所說：“《量論》雖未及作，而吾之意思于《新論》及《語要》中時(shí)有散見，若細(xì)心人自可看出。”其實(shí)不止《新唯識(shí)論》和《十力語要》，在《佛家名相通釋》、《讀經(jīng)示要》、《中國哲學(xué)與西洋科學(xué)》、《十力語要初續(xù)》、《摧惑顯宗記》、《論六經(jīng)》等著作中也都有關(guān)于量論的論說，這些論說主要包括量智論和性智論。

量智亦即理智、思量、思辨、思議、知識(shí)、知見、情見、情識(shí)、推度等等，熊十力說：“量智，是思量和推度，或明辨事物之理則，及于所行所歷，簡擇得失等等的作用故，故說名量智，亦名理智?！陂T所謂情見或情識(shí)與知見等者，皆屬量智”，“思議是發(fā)自量智”，“此中量智，謂理智作用，或知識(shí)，亦即是情見”，“凡吾所云理智者，即克就思辨或推度的作用而目之?！缎抡摗芬嘀^之量智，他只是作用，而不是體”。由于量智亦即習(xí)心，故其來源也就如同習(xí)心源自本心一樣，乃是等同于本心的性智之發(fā)用，熊十力說：“吾人承認(rèn)有本來固具的性智，則說理智亦是性智的發(fā)用，但他是流行于官體中而易為官能假之以自逞，又有習(xí)染之雜。他畢竟不即是性智，這是不可混淆的。……須知，妄識(shí)亦依性智故有，譬如浮云雖無根底，亦依太空故有，所謂依真起妄者是也?！薄按酥牵切灾堑陌l(fā)用，而卒別于性智者，因?yàn)樾灾亲饔?，依官能而發(fā)現(xiàn)，即官能得假之以自用。易言之，官能可假性智作用以成為官能之作用，迷以逐物，而妄見有外，由此成習(xí)。而習(xí)之既成，則且潛伏不測之淵，常乘機(jī)現(xiàn)起，益以障礙性用，而使其成為官能作用。則習(xí)與官能作用，恒葉合為一，以追逐境物，極虛妄分別之能事，外馳而不反，是則謂之量智。故量智者，雖原本性智，而終自成為一種勢用，迥異其本?！绷恐侵措m然在于性智的發(fā)用，但其發(fā)展以至盛大，卻是由于物質(zhì)世界的經(jīng)驗(yàn)所得，熊十力說：“元來吾人底理智，雖一方面是依著固有的東西而起之作用，（自注：此中固有的東西，即謂心體，亦即《新論》所謂智。）但其發(fā)展，確是從實(shí)際生活里面滋長出來的。他雖有跡先的根據(jù)，而畢竟是跡后的東西，（自注：跡先跡后，猶云先天后天。）所以可與知識(shí)一例看，而不能說他即是《新論》所謂智。”又說：“所謂量智者，本是從向外看物而發(fā)展的。因?yàn)槲崛嗽谌粘Ｉ畹挠钪胬?，把官能所感攝的都看作自心以外的實(shí)在境物，從而辨識(shí)他、處理他。量智就是如此而發(fā)展來。所以量智，只是一種向外求理的工具?！?/p>

熊十力對(duì)量智的作用做了充分的肯定，他說：“然玄學(xué)要不可遮撥量智者，見體以后大有事在。若謂直透本原便已千了百當(dāng)，以此為學(xué)，終是淪空滯寂，隳廢大用，畢竟與本體不相應(yīng)。譬之游斷航絕港而蘄至于海，何其謬耶？大人之學(xué)，由修養(yǎng)以幾于見道，（自注：見道，即見體之謂。）唯保任固有性智，而無以染習(xí)障之，無以私意亂之，使真宰恒時(shí)昭然于中，不昏不昧，只此是萬化根原，通物我為一，陽明詠良知詩：‘無聲無臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬有基?！瘜?shí)了義語也。此種境地，豈可由量智入手得來？然到此境地卻又不可廢量智。須知：量智云者，一切行乎日用，辨物析理，極思察推征之能事，而不容廢絕者也?！蝗糁^見體便游乎絕待，可以廢絕量智；抑或看輕量智，以格物致知之學(xué)為俗學(xué)，無與于大道，此則前賢所常蹈其弊，而吾儕不可復(fù)以之自誤而誤人也?！庇终f：“極萬有之散殊，而盡異可以觀同；察眾理之通貫，而執(zhí)簡可以御繁；研天下之幾微，而測其將巨；窮天下之幽深，而推其將著。思議的能事，是不可勝言的。并且思議之術(shù)日益求精?；C驗(yàn)以觀設(shè)臆之然否，求軌范以定抉擇之順違，其錯(cuò)誤亦將逐漸減少，我們?nèi)绾慰蓮U思議？”對(duì)于量智所成就的科學(xué)知識(shí)，熊十力評(píng)價(jià)甚高，其曰：“自科學(xué)發(fā)明以來，其方法與結(jié)論，使人類智識(shí)日益增進(jìn)，即人類對(duì)于生命之價(jià)值，亦大有新意義。略言之：如古代人類對(duì)于自然勢力之控制與危害吾人者，唯有仰其崇偉，而莫敢誰何?？茖W(xué)精，而后人有勘天之勝能，可以控制自然，解其危害，而利用之以厚吾生者，猶日進(jìn)未已。人類知識(shí)之權(quán)能日高，遂得昂首于大自然之表，取精多，用物宏，其生命力得以發(fā)舒，無復(fù)窘束之患。此科學(xué)之厚惠一也。古代社會(huì)，有治人者，治于人者，及貧富與男女間，種種之大不平。幾視為定分而不可易。自科學(xué)興，而注重分觀宇宙，（自注：即于宇宙萬象，而分析研究之。）與實(shí)事求是之精神。于是對(duì)于社會(huì)上種種大不平，能析觀，以周知各方之利害。綜核，以確定改造之方針。向之大不平者，漸有以除其偏敝，而納之均平。人道變動(dòng)光明，已遠(yuǎn)過古昔。此科學(xué)之厚惠二也。古代人類常屈伏于神權(quán)之下，如蠶作繭自縛?？茖W(xué)進(jìn)步，已不限于實(shí)用，而常為純理之探求。見理明，而迷信自熄。人生得解脫神權(quán)之束縛，而自任其優(yōu)越之理性。此科學(xué)之厚惠三也。略說此三，而科學(xué)之重要已可知?！被趯?duì)量智的這種認(rèn)識(shí)，故當(dāng)有人懷疑熊十力輕視量智時(shí)，他斷然反駁道“若疑吾有輕量智之嫌，則或于吾書有未子細(xì)看也”。

熊十力誠然充分肯定量智的作用和成就，但這種肯定卻是有限度的。量智的限度就在于不可能把握本體，“本體唯是實(shí)證相應(yīng)，不是用量智可以推求得到的。因?yàn)榱恐瞧饡r(shí)，總是要當(dāng)做外在的物事去推度，如此，便已離異了本體而無可冥然自證矣”，“所以我們主張量智的效用是有限的。量智只能行于物質(zhì)的宇宙，而不可以實(shí)證本體”，“量智只是推度。推度作用起時(shí)，便與所推度為二，而已離自本體矣。量智之效能，自有限度。未可以此證得本體也”。若以量智構(gòu)畫本體，必然導(dǎo)致將本體視為尋常物事，從而“著物”，因?yàn)榱恐恰笆菑臍v練于事物方面而發(fā)展的。因此，本量智以窮究道理時(shí)，總不免依據(jù)物理界的經(jīng)驗(yàn)去推索。而于理之極至，本不可當(dāng)做一物事以推之者，彼亦以物推觀。此之謂著物”，如此構(gòu)畫的所謂“本體”無一不是荒謬的，熊十力斥之為“戲論”，嘲之以“如蛛結(jié)網(wǎng)”、“盲人摸象”、“貧子說金”，其曰：“因?yàn)槲崛说睦碇亲饔?，是從日常?shí)際生活里面，習(xí)于向外找東西的緣故，而漸漸的發(fā)展得來。因此，理智便成了一種病態(tài)的發(fā)展，常有向外取物的執(zhí)著相。于是對(duì)于真理的探求，也使用他的慣技，把真理當(dāng)做外在的物事而猜度之。結(jié)果便生出種種戲論。（自注：古今哲學(xué)家，一人一義，十人十義，百人百義，其不為戲論者有幾？）”“哲學(xué)家談本體者，皆任理智去構(gòu)畫。易言之，即皆以思維，造作如彼如彼義相，說為本體。其實(shí)，此等皆是戲論。本體離一切相，意想所構(gòu)相，決不與實(shí)體相應(yīng)。故非破相，無以顯體?！薄笆乐哉軐W(xué)者，不求自明，不知反己，唯任理智思構(gòu)，或知見卜度，只是向外尋求，尋求愈深，去真理愈遠(yuǎn)。構(gòu)畫愈精，迷謬愈甚。（自注：哲學(xué)家各有一套理論，如蛛結(jié)網(wǎng)，自縛其中而不悟。）”“若夫恃理智或知識(shí)，而期有以見體者，此如盲人摸象，只是誤猜。貧子說金，不可得飽。古今墮此陷阱者不少，而終不一悟何耶？”正因?yàn)榱恐遣豢赡馨盐毡倔w，所以量智雖然能夠得到現(xiàn)象界的真實(shí)，卻不可能獲具本體之真善全德，熊十力說：“（由量智成就的）科學(xué)所求者，即日常經(jīng)驗(yàn)的宇宙或現(xiàn)象界之真。易言之，即一切事物相互間之法則。凡物皆下墜，凡人皆有生必有死，地球繞日而轉(zhuǎn)，此等法則，即事物之真，即現(xiàn)象界的實(shí)在。但此所謂真，只對(duì)吾人分辨事物底知識(shí)的錯(cuò)誤而言。發(fā)見事物間必然的或概然的法則，即得事物底真相，沒有以己意造作，變亂事物底真相，即沒有錯(cuò)誤，故謂之真。是所謂真底意義，本無所謂善不善。此真既不含有善的意義，故可與善分別而說?！比欢罢軐W(xué)所求之真，乃即日常經(jīng)驗(yàn)的宇宙所以形成的原理，或?qū)嵪嘀?。（自注：?shí)相猶言實(shí)體。）此所謂真，是絕待的，是無垢的，是從本已來自性清凈，故即真即善?！^對(duì)的真實(shí)故，無有不善；絕對(duì)的純善故，無有不真。真善如何分得開？真正見到宇宙人生底實(shí)相的哲學(xué)家，必不同科學(xué)家一般見地把真和善分作兩片說去?！笨傊?，量智終究只能纏縛于物質(zhì)世界而不得超脫，如此，“若性智障蔽不顯，則所有量智唯是迷妄逐物，縱或偶有一隙之明，要不足恃。人生唯淪溺于現(xiàn)實(shí)生活中，喪其神明以成乎頑然一物，是可哀可慘之極也”，“夫人生不得超脫有限，以離系，而冥于真極。此人生之至慘也”！“人生畢竟在迷妄中過活，始終不見自性，始終向外狂馳，由此等人生態(tài)度而發(fā)展其知識(shí)技能，外馳不反，欲人類毋自相殘殺而何可得耶”！

至于性智，則與量智既有關(guān)聯(lián)，但又迥然不同。二者的關(guān)聯(lián)在于，性智并不棄絕感官經(jīng)驗(yàn)，因而性智也包具量智的作用，或者說量智就是性智的發(fā)用，熊十力說：“《新論》以量智為性智之發(fā)用，此義深微?！瓚?yīng)知性智者，斥體立名，是克就其超物的意義上說；量智是作用之名，而作用雖云即是本智流行，但其發(fā)現(xiàn)也，不能不以形軀或五根為工具，因此便有為工具所累虞。又此作用之發(fā)，恒有無量習(xí)氣乘機(jī)躍現(xiàn)與之緣附若一，故此作用依五根、緣習(xí)氣而發(fā)，乃易違其本體，可以成為另一物事，而不即是性智也。但若以之與性智截離，如佛氏所謂后得對(duì)根本，似無融會(huì)處者，則期期以為不可。只要性智得恒為主于中，其發(fā)而為量智也，雖依根而不隨根轉(zhuǎn)，能斷染習(xí)而不受雜染，則量智即是性智之流行，體用異故，稱名不一，（自注：依本體而名以性智，依本體之發(fā)用而緣慮于事物，乃名以量智。）而實(shí)非二物也?！庇终f：“性智者，即是真的自己底覺悟?！司咦銏A滿的明凈的覺悟的真的自己，本來是獨(dú)立無匹的。以故這種覺悟雖不離感官經(jīng)驗(yàn)，要是不滯于感官經(jīng)驗(yàn)而恒自在離系的。他元是自明自覺，虛靈無礙，圓滿無缺，雖寂寞無形，而秩然眾理已畢具，能為一切知識(shí)底根源的?！庇终f：“性智，即仁體也；證量，即由不違仁，而后得此也；思辨，即性智之發(fā)用，周通乎萬事萬物，萬理昭著?！倍叩腻漠愔巹t在于，性智能夠把握量智所絕不可能把握的本體，熊十力說：“我們須知道，真理唯在反求。我們只要保任著固有的性智，即由性智的自明自識(shí)，而發(fā)見吾人生活的源泉。這個(gè)在我底生活的源泉，至廣無際，至大無外，至深不測所底，至寂而無昏擾，含藏萬有，無所虧欠，也就是生天生地和發(fā)生無量事物的根源。因?yàn)槲胰说纳?，與宇宙的大生命原來不二，所以，我們憑著性智的自明自識(shí)才能實(shí)證本體，才自信真理不待外求，才自覺生活有無窮無盡的寶藏。若是不求諸自家本有的自明自識(shí)的性智，而只任量智，把本體當(dāng)作外在的物事去猜度，或則憑臆想建立某種本體，或則任妄見否認(rèn)了本體，這都是自絕于真理的?！庇终f：“故玄學(xué)見體，唯是性智，不兼量智，是義決定，不應(yīng)狐疑?！睆母旧险f，性智就是本體，熊十力說：“性智者，即是真的自己底覺悟。此中真的自己一詞，即謂本體。在宇宙論中，賅萬有而言其本原，則云本體。即此本體，以其為吾人所以生之理而言，則亦名真的自己。即此真己，在量論中說名覺悟，即所謂性智?！庇终f：“《新論》卻破除能所對(duì)待觀念，乃即吾人與天地萬物所共有之性海而言，則曰真如；克就其在己而言，亦曰自性；更就其主乎己之身而言，復(fù)曰本心。即此本心，元是圓明昭澈、無有倒妄，又曰性智?！手羌词侨?，如即是智，非可以智為能、如為所，而判之為二也?！敝了^“性智是本心之異名，亦即是本體之異名”、“本體在人，亦云性智，純凈圓明，而備萬理，是為一切知識(shí)之源”、“性智，即本體之名”，此類論說在熊十力著述中所在多有。一旦克盡己私或障染，使心靈得以凈化，性智也就能夠顯發(fā)出來，“非克己或斷障至盡，則性智不顯，不得有體認(rèn)也”；一旦性智顯發(fā)，人生便與本體合一，臻于至真至善的境界，熊十力說：“本體就是吾人固有的性智。吾人必須內(nèi)部生活凈化和發(fā)展時(shí)，這個(gè)智才顯發(fā)的。到了性智顯發(fā)的時(shí)候，自然內(nèi)外渾融，冥冥自證，無對(duì)待相，即依靠著這個(gè)智的作用去察別事物，也覺得現(xiàn)前一切物莫非至真至善。”

三、量智、性智與中西文化

熊十力肯定量智和性智皆為人類所共同具有，其曰：“量智云者，一切行乎日用，辨物析理，極思察推征之能事，而不容廢絕者也。”又曰：“性智是人人本來同具的。雖情見錮蔽，要不無智光微露時(shí)。”此即其所謂“人類思想大致不甚相遠(yuǎn)，所貴察其異而能會(huì)其通也”。不過他又認(rèn)為，從主導(dǎo)方面來看，西方人畢竟偏重于量智，而以儒佛為代表的東方人（主要落實(shí)于中國人）則既不廢量智（但或不免有所輕視量智）而又歸本于性智，由此形成東西（中西）文化的基本差異。他說：“哲學(xué)，大別有兩個(gè)路向：一個(gè)是知識(shí)的，一個(gè)是超知識(shí)的?！餮笳軐W(xué)，大概屬于前者。中國與印度哲學(xué)，大概屬于后者。前者從科學(xué)出發(fā)，他所發(fā)見的真實(shí)，只是物理世界底真實(shí)，而本體世界底真實(shí)，他畢竟無從證會(huì)或體認(rèn)得到。后者尋著哲學(xué)本身底出發(fā)點(diǎn)而努力，他于科學(xué)知識(shí)亦自有相當(dāng)?shù)幕A(chǔ)。（自注：如此土先哲于物理人事亦有相當(dāng)甄驗(yàn)。）而他所以證會(huì)或體認(rèn)到本體世界底真實(shí)，是直接本諸他底明智之燈，易言之，這個(gè)是自明理，不倚感官的經(jīng)驗(yàn)而得，亦不由推論而得，所以是超知識(shí)的?！庇终f：“中學(xué)以發(fā)明心地為一大事，（自注：借用宗門語，心地謂性智。）西學(xué)大概是量智的發(fā)展，……若肯承認(rèn)吾前文所說之不謬，即中學(xué)歸極見體，易言之，唯任性智，從修養(yǎng)而入，則西學(xué)是否同此蹊徑，似不待申辯而知其判然矣。夫體認(rèn)之境，至難言也。由修養(yǎng)深純，滌除情識(shí)而得到之體認(rèn)，此天人合一之境地，（自注：實(shí)則即人即天，合一猶是費(fèi)詞。）中土哲人所為至卓絕也。西學(xué)一向尚思維，其所任之量智，非必為性智顯發(fā)而后起之量智也。何者？反求本心，吾似未聞西哲有以此為學(xué)者也。夫思想之用，推至其極，不眩則窮。窮與眩異者，眩則思之多端，雜亂而成惑；窮者，思能偱律而極明利，然終止乎其不可思，故窮也。思至于窮，則休乎無思，而若于理道有遇焉。此任量智之學(xué)者所自以為體認(rèn)之候也，西哲所有者當(dāng)不外此，而格以吾先哲之體認(rèn)，則似之而非也。非從修養(yǎng)入手，則情識(shí)未凈。乘思之窮，而瞥爾似有默遇焉，非果與真理為一也。要之，此事難言，必其從事于儒道佛諸氏之學(xué)，而非但以見聞知解或考核為務(wù)者，有以真知前哲之用心，然后知西哲自有不得同乎此者?！缳t者所說：西哲自昔即有言體認(rèn)者，然此必非西洋哲學(xué)界中主要潮流。猶如晚周名家，似亦偏尚量智，然在中土哲學(xué)界終不生影響，可以存而不論?！睎|西（中西）文化的這種差異各有其長短，“中國人在哲學(xué)上，是真能證見實(shí)相。所以，他總在人倫日用間致力，即由實(shí)踐以得到真理的實(shí)現(xiàn)。如此，則理性、知能、真理、實(shí)相、生命，直是同一物事而異其名。中人在這方面有特別成功。因此，卻偏于留神踐履之間，如吾兄所謂本身底修養(yǎng)，便不能發(fā)展科學(xué)”，而“西洋哲學(xué)，其發(fā)源即富于科學(xué)精神。故能基實(shí)測以游玄，庶無空幻之患。由解析而會(huì)通，方免粗疏之失。西學(xué)之長不可掩，吾人盡量吸收，猶恐不及，孰謂可一切拒之以自安固陋哉”，但“西洋哲學(xué)，辨物析理極多精辟。然本原莫究，逞臆割裂宇宙，唯心唯物各執(zhí)一端，余未敢茍同也”，總之，“如上所說，可見中西學(xué)問底不同，只是一方在知識(shí)上偏著重一點(diǎn)，就成功了科學(xué)，一方在修養(yǎng)上偏著重一點(diǎn)，就成功了哲學(xué)。中人得其渾全，故修之于身而萬物備。真理元無內(nèi)外。西人長于分析，故承認(rèn)有外界，即理在外物，而窮理必用純客觀的方法”，因此熊十力主張東西（中西）會(huì)通，他說：“中國哲學(xué)，于實(shí)踐中體現(xiàn)真理，故不尚思辨。西洋哲學(xué)，唯任理智思維，而能本之征驗(yàn)，避免空幻。但其探求本體，則亦以向外找東西的態(tài)度去窮索，乃自遠(yuǎn)于真理而終不悟也。印度佛家，其功修吃緊，只是止觀。其極乎空脫，而造乎幽玄，終以般若為至。蓋止觀雙運(yùn)，至般若觀空，而后窮于贊嘆矣。今后言哲學(xué)，必于上述三方，互融其長，而去其短?！薄敖裰^中西人生態(tài)度須及時(shí)予以調(diào)和，始得免于缺憾。中土圣哲反己之學(xué)，足以盡性至命，斯道如日月經(jīng)天，何容輕議？至于物理世界，則格物之學(xué)，西人所發(fā)皇者，正吾人今日所當(dāng)挹取，又何可忽乎？今日文化上最大問題，即在中西之辨。能觀異以會(huì)其通，庶幾內(nèi)外交養(yǎng)而人道亨、治道具矣。吾人于西學(xué)，當(dāng)虛懷容納，以詳其得失，于先哲之典，尤須布之遐陬，使得息其臆測，睹其本然，融會(huì)之業(yè)，此為首基?！?/p>

東西（中西）會(huì)通當(dāng)然是人類文化的理想取向，但克就這兩種各有長短的文化比較而言，熊十力認(rèn)為東方或中國的性智文化要優(yōu)越于西方的量智文化，這是因?yàn)樾灾悄軌虬盐樟恐撬^不可能把握的本體，從而提升人生道德境界而避免量智所導(dǎo)致的人生因逐物而墮于物化的后果，他說：“西洋人大抵向外發(fā)展之念重，努力于物質(zhì)與社會(huì)等方面生活資具之創(chuàng)新，其神明全外馳。夫人之神明，炯然不昧，卓爾無倚，儒者所謂獨(dú)體是也。今一意向外馳求，而不務(wù)凝然內(nèi)斂，默然自識(shí)，以泯絕外馳之紛，則神明恒與物對(duì)，而不獲伸。即失其卓爾無倚之獨(dú)體。是則馳外之所獲者雖多，（自注：如自然界之所發(fā)見，及一切創(chuàng)造。）而神明畢竟物化。（自注：神明亦成為一物也。）人生不得離有對(duì)而入無待，故曰其失也物，此西洋人所不自知其失者也。……然必有象山所謂‘先立乎其大’一段工夫，使獨(dú)體呈露，自爾隨機(jī)通感，智周萬物，畢竟左右逢源。如此，乃為極則?！薄叭粜灾钦媳尾伙@，則所有量智唯是迷妄逐物，縱或偶有一隙之明，要不足恃。人生唯淪溺于現(xiàn)實(shí)生活中，喪其神明以成乎頑然一物，是可哀可慘之極也。若修養(yǎng)不懈，性智顯發(fā)，則日用間一任性智流行于萬物交錯(cuò)、萬感紛綸之際，而無遺物以耽空、屏事以溺寂。至靜之中，神思淵然，于物無遺，而于物無滯，是所謂性智流行者，亦即是量智。但此云量智，乃性智之發(fā)用，與前云性智障蔽不顯時(shí)之量智，絕非同物。從上圣哲為一大事因緣出世，兢兢于明體立極之學(xué)，豈無故哉！得此學(xué)者，方成乎人，方善其生；否則喪其生而不人矣?！薄爸邢氖ベt之學(xué)與西學(xué)判天壤者，即圣學(xué)是從大體之學(xué)，而西洋哲學(xué)雖談?dòng)钪嬲?，亦只是各弄一套空理論，與自家履踐處無絲毫關(guān)系。從大體之意義，西洋學(xué)人根本夢(mèng)想不到?！币虼耍苁λ鲝埖臇|西（中西）會(huì)通，就不是雙方對(duì)等拼合，而是有主有從的，其曰：“今日言哲學(xué)，宜向西洋理智、思辨路數(shù)多用功夫，然后蕩之以佛老，嚴(yán)之以宋明儒，要?dú)w于乾元行健、富有日新、擴(kuò)充無已之盛。”“西哲之學(xué)終須更進(jìn)，而會(huì)吾大《易》忘象忘言之旨。即二氏于此之所獲，其足為西學(xué)對(duì)治錮蔽者，正不淺耳?！奔词钦f，西方文化固然有其可取之處，但必須提升至以儒道佛為核心的東方文化精神，而歸極于儒家大《易》，才是人類文化的正道。

四、量智、性智的現(xiàn)實(shí)境況及其應(yīng)然取向

與熊十力的期望相反，近現(xiàn)代以來人類文化的趨向不是西方文化向著東方文化的提升，而是東方文化向著西方文化的沉淪，西方量智文化極度擴(kuò)張，“發(fā)展小體到極大極高，無有已至。因?yàn)樽允研◇w之知能可以征服大自然，操縱大自然，改造大自然。知能即是權(quán)力。小體有此無限的權(quán)力，縱橫于宇宙中，此西洋自希臘而后，到近四百余年來小體發(fā)展之運(yùn)會(huì)也”，受此影響，“歸本躬行”的東方學(xué)術(shù)因“歐風(fēng)東漸”而不免于“此意蕩然”，克就中國而言，“自西洋科學(xué)思想輸入中國以后，中國人皆傾向科學(xué)，一切信賴客觀方法，只知向外求理而不知吾生與天地萬物所本具之理元來無外。中國哲學(xué)究極的意思，今日之中國人已完全忽視而不求了解”，“吾國后生，習(xí)于西學(xué)，亦早喪失固有精神，無可與言矣”，“今后生談?wù)軐W(xué)者，崇西洋而賤其所固有，茍以稗販知識(shí)資玩弄，至將學(xué)問與生活分離，仁學(xué)絕而人道滅矣”！這種席卷全球的量智文化已經(jīng)造成極其嚴(yán)重的弊害，對(duì)于人生來說，“近世學(xué)術(shù)，重客觀而黜反觀，雖于物理多所甄明，而于宇宙真理、人生真性之體驗(yàn)，恐日益疏隔而陷于迷離狀態(tài)矣”，“人類由科學(xué)之道，終不能窮極性命寶藏，即不能濬發(fā)與含養(yǎng)其德慧，不能有天地萬物一體之量，不悟性分自足，無待于外之樂。如是，則人類終困于嗜欲無饜之狂馳，其禍或較抑遏嗜欲而尤烈”，“人生畢竟在迷妄中過活，始終不見自性，始終向外狂馳，由此等人生態(tài)度而發(fā)展其知識(shí)技能，外馳不反，欲人類毋自相殘殺而何可得耶”；對(duì)于社會(huì)來說，“西洋自科學(xué)發(fā)達(dá)以來，社會(huì)與政治上之各種組織日益嚴(yán)密?！唤M織不可過分嚴(yán)密，至流于機(jī)械化，使個(gè)人在社會(huì)中思想與言論等一切無自由分。個(gè)人失其思想等自由，即個(gè)人全被毀壞。此于社會(huì)亦至不利。個(gè)人之在社會(huì)，如四肢之在全身。四肢有一部失其活動(dòng)力而全身不利。個(gè)人不得自由發(fā)展，而社會(huì)又何利之有？尤復(fù)當(dāng)知，集團(tuán)之組織如過分嚴(yán)密，則將有梟桀之富于野心者出于其間，且利用此等組織，視群眾如機(jī)械而唯其所驅(qū)動(dòng)。將以侵略之雄圖擾亂天下，毀滅人類，而不慮自身與族類亦必與之俱殉。若希特勒之所為是其征也”，“西學(xué)精神唯在向外追求，其人生態(tài)度即如此?！上蛲庾非螅渖耆硾]于財(cái)富與權(quán)力之中，國內(nèi)則剝削貧民，國外則侵略弱小，狼貪虎噬猶不足喻其殘酷，使人興天地不仁之感。受壓迫者一旦反抗，則其報(bào)之亦有加無已”，“若夫西人之治，獎(jiǎng)欲尚斗，長此不變，人道其絕矣”，“近世科學(xué)技術(shù)發(fā)展，人類驅(qū)于欲望，而機(jī)械大備，又不得不用之以求一逞。于是相率趨于爭斗，而兵器之窮兇極慘，且未知所底”，“大戰(zhàn)之一再爆發(fā)，而猶未知所底，是其征也”；對(duì)于自然界來說，“西洋人承希臘哲人之精神，努力向外追求，如獵者強(qiáng)力奔逐，不有所獵獲不止。其精神常猛厲辟發(fā)，如炸彈爆裂，其威勢甚大。于其所及之處，固有洞穿堡壘之效?！晃餮笕穗m有洞穿大自然堡壘之偉績，而其全副精神外馳，不務(wù)反己收斂以體認(rèn)天道不言而時(shí)行物生之妙，不能超越形限而直與造化者遊，其生命畢竟有物化之傷。西洋人固自演悲劇而猶不悟也”，總之，量智文化片面地極度發(fā)展，已將人類導(dǎo)入斷潢絕港，“今日人類漸入自毀之途，此為科學(xué)文明一意向外追逐、不知反本求己、不知自適天性所必有之結(jié)果”，這就是近現(xiàn)代以來人類的深刻危機(jī)。

熊十力認(rèn)為，當(dāng)今之世，“欲救人類，非昌明東方學(xué)術(shù)不可”，進(jìn)而認(rèn)為“非講明經(jīng)學(xué)，何以挽物競之橫流哉”，“人生如欲超脫有限，離系，而冥真極，則舍六經(jīng)所云德行修養(yǎng)之功，終無他術(shù)”，最終將救世的希望寄托于儒家教旨。針對(duì)作為量智文化之集中表現(xiàn)的科學(xué)，他說：“科學(xué)自身元是知能的。而運(yùn)用此知能者，必須有更高之一種學(xué)術(shù)。此更高之學(xué)術(shù)似非求之儒家大《易》不可。略言其故。大《易》雙闡變易不易二義。自變易言，宇宙萬有皆變動(dòng)不居，科學(xué)所究者固在此方面。自不易言，則太極為變易之實(shí)體。而吾夫子于《乾》卦，即用顯體，直令人反求自得者，曰仁而已矣。仁，本心也。其視天地萬物，皆吾一體。……吾人必須識(shí)得仁體，好自保任此真源，不使見役于形氣。易言之，吾人日常生活能自超脫于小己軀殼之拘礙，而使吾之性分得以通暢，自然與天下群生同其憂樂，生心動(dòng)念，舉手下足，總不離天地萬物一體之愛。人類必到此境地，而后能運(yùn)用科學(xué)知能以增進(jìn)群生福利，不至向自毀之途妄造業(yè)也。夫求仁之學(xué)，源出大《易》?！墩撜Z》全部，茍得其意，不外言仁。宋明諸師猶承此心傳。老持慈寶，佛蓄大悲。真理所在，千圣同歸，非獨(dú)儒家以此為學(xué)也?！薄翱茖W(xué)雖于人道，多所發(fā)明，然終不涉及本體。其所任者理智，其方法為外求。至于反求諸己，而自得其萬化之源，萬善之宗，真實(shí)彌滿，而發(fā)以不容已者，此則經(jīng)學(xué)之所發(fā)明，而非科學(xué)之所過問?！薄翱鬃哟蟆兑住分溃瑥?qiáng)于智周萬物，備物致用，而必歸于繼善成性，反本立極，辨小而究于物則，默說而全其天性，科學(xué)知能與哲學(xué)智慧之修養(yǎng)二者并進(jìn)，本末兼賅，源流共貫。此《易》道之所以大中至正而無弊也。”“頗聞人言，科學(xué)似不當(dāng)向人類自毀之方向努力，此意甚善。然如何轉(zhuǎn)移方向，則非識(shí)仁不可。非通隱不可。今后世界學(xué)術(shù)當(dāng)本《易》學(xué)之隱，以融西學(xué)推顯之長，而益發(fā)揮本隱之顯之妙?！边@顯然是在肯定科學(xué)亦即量智地位、主張東西（中西）會(huì)通的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)東方、特別是中國、又特別是儒家性智文化的正當(dāng)性、至上性和主導(dǎo)性，觀熊十力所謂“吾以儒學(xué)為哲學(xué)之極旨，天下有識(shí)，當(dāng)不河漢斯言?！餮笳軐W(xué)，紛無定論，當(dāng)折衷于吾儒。此可百世以俟而不惑也”，可以為證。也正是由于熊十力對(duì)于儒家文化之正當(dāng)性、至上性和主導(dǎo)性的信念，從而貞定了他的現(xiàn)代新儒家立場。

[注釋]

①《熊十力全集》第三卷，第374～375頁；另參見同卷第12、16、454、490、528頁，第八卷第415頁。

②熊十力說：“量論，相當(dāng)俗云知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論。量者，知之異名。佛家有證量及比量等，即關(guān)于知識(shí)之辨析也?！币姟缎苁θ返谌恚苯逃霭嫔?001年版，第6頁；另參見第四卷第397頁，第五卷第512、661頁。

③熊十力關(guān)于心性工夫論旨在將人生導(dǎo)致冥應(yīng)本體的思想，筆者另有專文論述。關(guān)于量論旨?xì)w，熊十力說：“我們正以未得證體，才研究知識(shí)論?！保ㄒ姟缎苁θ返谌?，第17頁）可見量論亦是冥應(yīng)本體的手段。

④《熊十力全集》第一卷，第45頁。

⑤《熊十力全集》第一卷，第413頁。

⑥參見《熊十力全集》第一卷，第497頁。

⑦《熊十力全集》第二卷，第8～9頁。

⑧《熊十力全集》第二卷，第273頁。此札收入《十力論學(xué)語輯略》之“甲乙錄（甲戌、乙亥合編）”，甲戌、乙亥當(dāng)1934～1935年。

⑨《熊十力全集》第三卷，第6頁。

⑩《熊十力全集》第三卷，第528、798頁。

責(zé)任編輯：郭美星

B261

A

1008-4479（2015）05-0052-10

2015-04-02

[收稿日期]教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮研究”（13JJD720014）的階段性成果。

胡治洪，教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心教授、博士生導(dǎo)師。