“天演哲學(xué)”之易理意蘊(yùn)發(fā)微

高瑞泉

（華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所，上海200062）

“天演哲學(xué)”之易理意蘊(yùn)發(fā)微

高瑞泉

（華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所，上海200062）

在中國古代影響久遠(yuǎn)的《周易》哲學(xué)，對(duì)于近代中國思想家嚴(yán)復(fù)的“天演哲學(xué)”同樣具有重要的乃至奠基性的意義?！吨芤住窂?qiáng)調(diào)“變”的絕對(duì)性，為嚴(yán)復(fù)接受斯賓塞的普遍進(jìn)化論作了理論準(zhǔn)備；在易學(xué)的傳統(tǒng)中形成的若干“默認(rèn)點(diǎn)”如“物極必反”、以“未濟(jì)”為“亨”等，支持了“天演哲學(xué)”的非目的論路徑；《周易》由術(shù)（卜筮）而道（理性）的歷史造成的相容主義詮釋傳統(tǒng)，體現(xiàn)在“天演哲學(xué)”中，則成為歷史進(jìn)步的必然性與發(fā)揮競(jìng)爭(zhēng)意志可以改變國運(yùn)兩者并行不悖的理論。嚴(yán)復(fù)的個(gè)案可以幫助人們理解近代思想家如何通過“新知附益舊學(xué)”的方式實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。

嚴(yán)復(fù)；天演哲學(xué)；周易；相容主義

在紀(jì)念甲午戰(zhàn)爭(zhēng)120年的時(shí)候，恰逢中國現(xiàn)代哲學(xué)家嚴(yán)復(fù)誕辰160周年。正是在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以后，嚴(yán)復(fù)開始引領(lǐng)中國現(xiàn)代思想，通過廣泛的社會(huì)改革、追求富強(qiáng)和民族復(fù)興。嚴(yán)復(fù)屬于從士大夫階層中的邊緣人物轉(zhuǎn)變?yōu)樾率街R(shí)精英，他對(duì)于中西文化的比較與批評(píng)、一系列“嚴(yán)譯名著”的發(fā)表，尤其是《天演論》的出版，讓他獲得了兼通中西學(xué)問一流人物的聲譽(yù)。毫無疑問，在近代以來通過“古今中西”之爭(zhēng)來探尋中國道路的歷史上，嚴(yán)復(fù)占據(jù)了特別顯著的地位?；仡檱?yán)復(fù)的心路歷程，人們不難注意到以下幾點(diǎn)：他是當(dāng)時(shí)以最為開放的心態(tài)看待東西文化，努力兼容中西，尋找中國道路的人物；盡管他廣泛吸收西學(xué)，但并非無原則的“拿來主義”，不是像梁?jiǎn)⒊菢印耙越袢罩遗c昨日之我作戰(zhàn)”，而是對(duì)于西方經(jīng)典做了慎重的選擇。譬如他推崇科學(xué)的價(jià)值（崇真）、注重歸納邏輯、選擇英美自由主義（密爾和亞當(dāng)·斯密），而排斥當(dāng)時(shí)非常流行的盧梭。他對(duì)于古代政治文化有認(rèn)真的而不是皮相的批判，但又努力發(fā)掘中國傳統(tǒng)思想的資源，因而傳統(tǒng)在嚴(yán)復(fù)的視域中也是有分析的，并不是整全的教條。他一方面重視原先比較邊緣的、甚至是異端的思想（如荀子、柳宗元、劉禹錫、老莊、佛教），傳統(tǒng)在嚴(yán)復(fù)的論域中是開放的，并不采用“一尊”的態(tài)度。另一方面，他注意闡發(fā)中國傳統(tǒng)的基本經(jīng)典尤其是周易，以此來接納和消化西學(xué)經(jīng)典，表現(xiàn)出立足民族意識(shí)主動(dòng)融合中西的努力。他曾經(jīng)說過，

孔教之高處，在于不設(shè)鬼神，不談格致，專明人事，平實(shí)易行。而《大易》則有費(fèi)拉索非之學(xué)，《春秋》則有大同之學(xué)。茍得其緒，并非附會(huì)，此孔教之所以不可破壞也。①

嚴(yán)復(fù)看重《周易》的是其中的哲學(xué)意蘊(yùn)，而《春秋》則是政治學(xué)的價(jià)值。事實(shí)上，無論在嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》，還是他的其他論著，對(duì)于周易的義理都有其自己的解釋和發(fā)揮，由此構(gòu)成了“天演哲學(xué)”內(nèi)在要素。本文將對(duì)此作一簡(jiǎn)要討論，以就正于方家。

一

近人錢基博的《經(jīng)學(xué)通志》“周易志第二”一章中，關(guān)于嚴(yán)復(fù)有一段論述：

然《易》道淵深，包羅眾義，隨得一隙，皆能宛轉(zhuǎn)關(guān)通，有所闡發(fā)。近儒侯官嚴(yán)復(fù)又陵序其所譯英儒赫胥黎著《天演論》，則又據(jù)《易》理以闡歐學(xué)，其大指以為：“歐學(xué)之最為切實(shí)，而執(zhí)其理可以御蕃變者，名、數(shù)、質(zhì)、力四者之學(xué)是已。而吾《易》則名數(shù)以為經(jīng)，質(zhì)力以為緯，而合而名之日《易》。大宇之內(nèi)，質(zhì)力相推。非質(zhì)無以見力；非力無以呈質(zhì)。凡力，皆乾也。凡質(zhì)，皆坤也。奈端動(dòng)之例三：其一日：‘靜者不自動(dòng)，動(dòng)者不自止。動(dòng)路必直，速率必均?！怂^曠古之慮。自其例出，而后天學(xué)明，人事利者也。而《易》則曰：‘乾，其靜也摶，其動(dòng)也直?！蠖倌?，有斯賓塞爾者，以天演自然言化，著書造論，貫天地人而一理之，此亦挽近之絕作也！其為天演界說曰：‘翕以合質(zhì)，辟以出力，始簡(jiǎn)易而終雜糅。’《易》則曰：‘坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟?！劣凇Σ辉鰷p’之說，則有‘自強(qiáng)不息’為之先?！矂?dòng)必復(fù)’之說，則有消息之義居其始，而‘《易》不可見，乾坤或幾乎息’之旨，尤與‘熱力平均，天地乃毀’之言相發(fā)明?！笨芍^有味乎其言之也！然嚴(yán)復(fù)尚非《易》家也，不過為闡《易》道以歐學(xué)者之大輅推輪而已。②

錢基博只是籠統(tǒng)地指出，嚴(yán)復(fù)引用周易，是為了推動(dòng)西學(xué)的傳播（闡《易》道以歐學(xué)之大輅推輪而已），所謂“歐學(xué)”，其中固然包括經(jīng)典物理學(xué)，然而最重要的，還是進(jìn)化論。錢基博注意到嚴(yán)復(fù)不是《易》學(xué)家，但是沒有注意去說明，為何嚴(yán)復(fù)可以通過闡發(fā)《易》道來為傳播進(jìn)化論服務(wù)，更沒有分析《易》道與進(jìn)化論等西學(xué)的差別。換言之，在錢基博那一代（20世紀(jì)初的）學(xué)人看來，周易與進(jìn)化論之間本來就存在著內(nèi)在的相通性。最重要的就是，《周易》的主旨強(qiáng)調(diào)變易的永恒性與普遍性，按照“易”學(xué)的傳統(tǒng)解釋，“變”是常道，是超越人道利害的；在進(jìn)化論視域下的“變”——進(jìn)步被理解為新的取代舊的——天然是好的。這與《系辭》所謂“易窮則變，變則通，通則久”，在總體上承認(rèn)“變”的價(jià)值是相通的。所謂“易窮則變，變則通，通則久”構(gòu)成三個(gè)階段，中心是變易，“變”的哲學(xué)思想，構(gòu)成了中國士人接受進(jìn)化論的一個(gè)共同的觀念前提。譬如同時(shí)代的進(jìn)化論者譚嗣同亦說：“夫大《易》觀象，變動(dòng)不居，四序相宜，匪用其故。天以新為運(yùn)，人以新為生。湯以日新為三省，孔以日新為盛德，川上逝者之嘆，水哉水哉之取，惟日新故也?！雹垡詫?duì)“日新”的追求，作為中國文化精神的解釋，在接受進(jìn)化論的那一代士大夫是極為普遍的。

當(dāng)然，我們應(yīng)該看到，強(qiáng)調(diào)“日新”，使得“天演哲學(xué)”在運(yùn)用《周易》對(duì)于“變”的普遍性之承認(rèn)，作為觀念預(yù)設(shè)去接納進(jìn)化論的過程中，突破了循環(huán)論的歷史觀，包含了一個(gè)重要現(xiàn)代觀念的興起：“進(jìn)步”。由此單純的“變”就具有了時(shí)間性，并可以納入統(tǒng)一的歷史敘事?！斑@種新概念由一種范疇組成，它通過這樣一種觀念，通過綜合性的、內(nèi)部的、被稱作‘歷史’的關(guān)聯(lián)，把過去、現(xiàn)在與未來的時(shí)間關(guān)系統(tǒng)一起來。作為人與世界的歷時(shí)性的變化的總體，歷史經(jīng)過進(jìn)步和發(fā)展的觀念得以概念化?！雹堋斑M(jìn)步”的觀念是在進(jìn)化論的形態(tài)下，通過整個(gè)歷史觀的突變而成為現(xiàn)代中國人的觀念共識(shí)。朱伯崑先生說：“《易傳》的‘日新’說，尚無新陳代謝、推陳致新的觀念。因?yàn)槠鋵?duì)變易的理解，是以剛?cè)嵯嗤茷榛A(chǔ)的，講剛?cè)嵯嘁祝鶑?fù)循環(huán)，不是講更新。只是受到筮法自身的局限?！兑讉鳌逢P(guān)于盈虛消長(zhǎng)的論述，始終沒有突破循環(huán)論。”但是，在嚴(yán)復(fù)的“天演哲學(xué)”中，新的觀念興起了：“吾黨生于今日，所可知者，世道必進(jìn)，后勝于今而已?！彼杏巳蘸罅餍兄袊F(xiàn)代思想界的“無往不貴日新”的進(jìn)步主義。

二

當(dāng)我們說嚴(yán)復(fù)“天演哲學(xué)”是對(duì)《周易》循環(huán)論——同時(shí)也是古典時(shí)代主流歷史觀——實(shí)現(xiàn)了某種突破的時(shí)候，也應(yīng)該看到，“天演哲學(xué)”并未如進(jìn)化論那樣落入目的論的路徑。從西方啟蒙主義的理性主宰世界出發(fā)，理性主宰世界歷史，后者由此形成世界歷史具有終極目標(biāo)的觀念。在黑格爾那里，這個(gè)終極目標(biāo)就是精神達(dá)到認(rèn)識(shí)與實(shí)現(xiàn)其自身的自由。而像康有為那樣的中國進(jìn)化論者，同樣堅(jiān)信人類社會(huì)會(huì)不斷進(jìn)步并可能達(dá)到一個(gè)完美的理想王國，為此他構(gòu)想了“大同”世界的藍(lán)圖。嚴(yán)復(fù)則對(duì)社會(huì)是否會(huì)進(jìn)化到此等終極狀態(tài)采取存疑的態(tài)度，他說：

曰然則郅治極休，如斯賓塞所云云者，固無有乎？曰難言也。大抵宇宙究竟，與其原始同于不可思議。不可思議云者，謂不可以名理論證也。吾黨生于今日，所可知著，世道必進(jìn)，后勝于今而已。至極盛之秋，當(dāng)見何象？千世之后，有能言者，猶旦暮遇之也。

我們知道，《天演論》雖然形式上是翻譯赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》，但是其思想?yún)s游弋在赫胥黎和斯賓塞之間。與有些地方嚴(yán)復(fù)偏向斯賓塞不同，這一次，嚴(yán)復(fù)選擇了赫胥黎的不可知論，而沒有選擇斯賓塞的社會(huì)靜力學(xué)。斯賓塞的社會(huì)有機(jī)體論認(rèn)為，人類社會(huì)有一個(gè)從低級(jí)階段到“最高階段”的進(jìn)步過程，到達(dá)最高階段的社會(huì)，一切人（同時(shí)即每一個(gè)人）都自由、幸福、道德。嚴(yán)復(fù)稱之為“郅治”、“極盛之秋”。不過嚴(yán)復(fù)同時(shí)認(rèn)為，這個(gè)終極狀態(tài)類似宇宙如何開始，是一個(gè)“不可思議”的非名言之域，可以思議的論域只是經(jīng)驗(yàn)的世界。通常我們將嚴(yán)復(fù)的這一立場(chǎng)視為其受到實(shí)證主義影響的表現(xiàn)，因而抱有懷疑論傾向、拒斥形而上學(xué)。但是，這樣的解釋不夠充分。就《天演論》的譯文看，嚴(yán)復(fù)對(duì)斯賓塞的批評(píng)是建立在赫胥黎的如下論述的基礎(chǔ)上：

然而形氣內(nèi)事，皆拋物線也。至于其極，不得不反。反則大宇之間，又為天行之事。人治以漸，退歸無權(quán)。

赫胥黎關(guān)于宇宙過程與倫理過程相沖突的理論，在嚴(yán)復(fù)的譯文中被采用了周易“物極必反”的表述方式。我們知道，按照周易以“一陰一陽之謂道”作為變易法則的基本原理，剛?cè)嵯嗤疲撓L(zhǎng)，事物走到極端即會(huì)轉(zhuǎn)化為其反面，所謂“亢龍有悔，盈不可久也”（《易傳象》）。這是《易傳》對(duì)《周易》的第一卦“乾”卦最后一爻的解釋。它與“剝”卦繼之以“復(fù)”卦一樣，從正反兩面說明了“物極必反”的原理。更為意味深長(zhǎng)的是，作為一個(gè)演繹體系，《周易》的最后一卦是“未濟(jì)”，此前一卦則為“既濟(jì)”，由“既濟(jì)”而“未濟(jì)”，即由成功轉(zhuǎn)為失敗?！拔礉?jì)”為未取得成功，所以它是一個(gè)開放的體系：因?yàn)樯形闯晒?，所以要繼續(xù)努力以取得成功，亨通之道就包含在這個(gè)過程之中。周易雖然類似演繹體系，但卻并非封閉的系統(tǒng)。因此，周易的智慧不會(huì)贊成有一個(gè)盡善盡美的“郅治”狀態(tài)。以《易》理來解釋進(jìn)化論的嚴(yán)復(fù)，雖然采取進(jìn)步史觀，但是在哲學(xué)上沒有一般進(jìn)步史觀之目的論，在社會(huì)學(xué)上也免于建構(gòu)烏托邦，除了在人性論采取經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)以外，與他熟悉“既濟(jì)”與“未濟(jì)”的辯證法，應(yīng)該有極為密切的關(guān)系。

三

上述討論，大致說明嚴(yán)復(fù)在接受和闡發(fā)“天演哲學(xué)”的過程中，如何既運(yùn)用直接表述的方式論述了易學(xué)與西學(xué)的意義關(guān)聯(lián)，又實(shí)際上分享了易學(xué)傳統(tǒng)所形成的“默認(rèn)點(diǎn)”（defaultpositions）。按照美國哲學(xué)家約翰·塞爾借用計(jì)算機(jī)語言中的比喻而來的這個(gè)概念，“所謂默認(rèn)點(diǎn)就是那些不假思索就持有的觀點(diǎn)，因而任何對(duì)這些觀點(diǎn)的偏離都要求有意識(shí)的努力和令人信服的論證。”我們?cè)谶@里說的嚴(yán)復(fù)所分享的易學(xué)之“默認(rèn)點(diǎn)”，是指由于它在易學(xué)的解釋傳統(tǒng)中幾乎是不言而喻的，在士大夫中間已經(jīng)成為老生常談家常便飯，結(jié)果沉淀為某種“隱蔽的共識(shí)”。就后者而言，我們可以說“天演哲學(xué)”分享周易的思維方式遠(yuǎn)不止于此，把握這一點(diǎn)，對(duì)于我們從歷史哲學(xué)向度去理解“天演哲學(xué)”有重要意義。

在歷史哲學(xué)的向度，嚴(yán)復(fù)在《論世變之亟》一文中提出了一個(gè)重要觀念：“運(yùn)會(huì)”。他說：

夫世之變也，莫知其所以然，強(qiáng)而名之曰運(yùn)會(huì)。運(yùn)會(huì)既成，雖圣人無所為力，蓋圣人亦運(yùn)會(huì)中之一物。既為其中之一物，謂能取運(yùn)會(huì)而轉(zhuǎn)移之，無是理也。彼圣人者，特知運(yùn)會(huì)之所由趨，而逆睹其流極，唯知其所有趨，故后天而奉天時(shí)；唯逆睹其流極，故先天而天不違，于是裁成輔相，而置天下于至安。

社會(huì)生活的歷史變遷有其“所以然”，它既超越又決定了我們的經(jīng)驗(yàn)世界，因而屬于“天道”或“天人之際”的論域，圣人可以從觀察其趨向而把握其未來，到達(dá)“裁成輔相，安定天下”。嚴(yán)復(fù)在這里引用《易傳》“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。”是指“大人”能夠與天道規(guī)律完全契合，即所謂“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！倍@是以承認(rèn)宇宙間服從某種普遍的規(guī)律，由此決定了人類社會(huì)的秩序這樣一種觀點(diǎn)為前提的。這是《周易》尤其是《易傳》的基本立場(chǎng)，即用理性的方式來處理人類的永恒問題，由此使得一本原先是占卜之書，躋身于中國哲學(xué)的重要原典。其中蘊(yùn)含著如何認(rèn)識(shí)天道和按照天道行事，即“天人合一”的根本性的秩序原理?！吨芤住窂?qiáng)調(diào)宇宙人生都有其固有的秩序：

“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁印７揭灶惥?，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍?。鼓指以雷霆，?rùn)之以風(fēng)雨。日月運(yùn)行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女?！保ā断缔o》）

宇宙人生都符合某種統(tǒng)一的秩序（道），“天地之道恒久而不已也”（《彖》）尤其是易學(xué)家慣常自信的“易道廣大，無所不包”，都貫穿了決定論的觀念。在嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》的過程中，以周易接納西學(xué)，包括以周易解釋經(jīng)典物理學(xué)和進(jìn)化論。無論是經(jīng)典物理學(xué)還是進(jìn)化論，都承認(rèn)宇宙有其固有的秩序；而“天演哲學(xué)”看重的卻是斯賓塞：“有斯賓塞爾者，以天演自然言化，著書造論，貫天地人而一理之?！薄八官e塞爾者，與達(dá)同時(shí)，亦本天演著天人會(huì)通論。舉天地人形氣心性動(dòng)植之事而一貫之，其說尤為精辟宏富?！彼^斯賓塞的“天人會(huì)通論”，即“貫天地人而一理之”，核心是從斯賓塞的普遍進(jìn)化論抉發(fā)出類似的決定論。

問題是進(jìn)化論在傳播過程中已經(jīng)形成一個(gè)家族：生物進(jìn)化論、普遍進(jìn)化論、社會(huì)進(jìn)化論，乃至科學(xué)知識(shí)進(jìn)化論，等等。作為自然科學(xué)的達(dá)爾文生物進(jìn)化論遠(yuǎn)沒有社會(huì)進(jìn)化論的影響廣泛深遠(yuǎn)。按照社會(huì)進(jìn)化論的最簡(jiǎn)約的論式，把生存競(jìng)爭(zhēng)的規(guī)律運(yùn)用于解釋社會(huì)現(xiàn)象，無異于用叢林法則解釋歷史。如是則處于弱勢(shì)的中華民族被欺凌甚至亡國滅種，都是符合決定論的，因而是合理的。吊詭的是，《天演論》的出版，反而激發(fā)了中國人救亡圖存的勇氣與信心，有所謂“民氣為之一變”的社會(huì)效應(yīng)。這一點(diǎn)引起了著名漢學(xué)家史華慈的質(zhì)疑。史華慈注意到“在‘深一層’的抽象的宇宙論方面，斯賓塞對(duì)于天地萬物的想象與中國某些根深蒂固的思想模式明顯地相吻合“，與“中國的莫測(cè)高深的永恒哲學(xué)”具有內(nèi)在親和性。因而嚴(yán)復(fù)可以并不困難地用《易傳》、《老子》、宋明理學(xué)的語言來解釋斯賓塞的一元論哲學(xué)。同時(shí)也注意到嚴(yán)復(fù)將斯賓塞的充滿決定論性質(zhì)的思想模式“歪曲”成了唯意志論的世界觀。史華慈對(duì)此表示困惑乃在情理之中，因?yàn)橹钡饺缃瘢瑳Q定論與自由意志是否可欲兼容，在西方哲學(xué)界依然是個(gè)爭(zhēng)論不休的問題，而史華慈本人不接受用“相容主義”（compatibilism）來解決決定論與意志自由沖突而嚴(yán)復(fù)卻正是一個(gè)“相容主義”者，因?yàn)樗趶?qiáng)調(diào)人類社會(huì)歷史按照決定論的法則演進(jìn)的同時(shí)，又認(rèn)為人有自由意志，可欲改變國家的命運(yùn)：

人欲圖存，必用其才力心思，以與是妨生者為斗，負(fù)者日退，而勝者日昂。勝者非他，智德力三者皆大勢(shì)耳。

此時(shí)他選擇了赫胥黎的學(xué)說“以救斯賓塞任天為治之末流”。在論述時(shí)所明確運(yùn)用的中國古代哲學(xué)，主要是荀子、劉禹錫、柳宗元等的“天人相分”、“天人交相勝”理論，在承認(rèn)自然的客觀必然性的同時(shí)，高度強(qiáng)調(diào)人力奮斗的必要性：

劉夢(mèng)得《天論》之言曰：“形器者有能有不能。天，有形之大者；人，動(dòng)物之尤者。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故天與人交相勝耳。天之道在生殖，其用在強(qiáng)弱；人之道在法制，其用在是非……天之所能者，生萬物也；人之所能者，治萬物也?！卑复似渌?，正與赫胥黎以天行屬天，以治化屬人同一理解，其言世道興衰，視法制為消長(zhǎng)，亦與赫胥黎所言，若出一人之口……其所論天人相生之間，與赫胥黎尤為如合符節(jié)。

關(guān)于這個(gè)問題，我曾經(jīng)有所討論，主要是對(duì)史華慈的嚴(yán)復(fù)研究做了某些檢討。今天回望，我們似乎還應(yīng)該從易學(xué)提供的“默認(rèn)點(diǎn)”或“隱蔽的共識(shí)”的視角提出以點(diǎn)分析?！吨芤住纷鳛檎疾返挠涊d，原本保留著天命論的信仰，保留著神秘主義；但是從荀子就說：“善為易者不占”，后儒即使再占卜，主流的指向是強(qiáng)調(diào)易教可欲使人“潔凈精微”。換言之，在其轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)著作的過程中，尤其是在《易傳》中，易理之闡發(fā)更為強(qiáng)調(diào)圣人成能，君子有為有行而心靈純凈，心思縝密；特別是注重提高人的精神境界、道德力量。因此，我們大致可以說，易理本身就包含了相容主義（compatibilism），盡管決定論與自由意志論在這里呈現(xiàn)出某種不穩(wěn)定的平衡。即使是卜筮之道也是在預(yù)言某種趨勢(shì)以后，可以尋找出該趨勢(shì)改變的可能，然后確定人之當(dāng)為——“變而通之以盡其利”——促使事物朝有利于人的方向發(fā)展。人們不難發(fā)現(xiàn)，在“天人之際”問題上的“相容主義”，已經(jīng)成為民族心理的重要積淀，此時(shí)我們?cè)賮頇z討嚴(yán)復(fù)的如下論述，可以清楚地看到，嚴(yán)復(fù)如何運(yùn)用易學(xué)來闡發(fā)發(fā)揮人的主動(dòng)性：

且物之極也，必有其所有極，勢(shì)之反也。必有其所有反。善保其強(qiáng)，則強(qiáng)者正所以長(zhǎng)存；不善有其柔，則柔者正所以速死。彼《周易》丕泰之?dāng)?shù)，老氏雌雄之言，固圣智者之所妙用微權(quán)，而非無所事事俟其自至之謂也。無所事事而俟其自至者，正《太甲》所謂“自作孽，不可活”者耳，天固不為無衣者減寒，歲亦不為不耕者減饑也。

在討論邏輯方法的時(shí)候，嚴(yán)復(fù)曾經(jīng)將易理歸結(jié)為“外籀”，即演繹推理，歷代易學(xué)中也確實(shí)有一派認(rèn)為，象數(shù)乃是天地之本源，陰陽之氣和天地萬物是從乾坤的原理派生出來的，圣人用蓍草的排列組合，就可以得到卦象和天地之?dāng)?shù)。嚴(yán)復(fù)在引用易理闡發(fā)“天演哲學(xué)”的時(shí)候，形式上似乎在演繹，但是其實(shí)質(zhì)是調(diào)動(dòng)《周易》的智慧在民族心理中的積淀，體現(xiàn)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間在發(fā)展中包含的文化連續(xù)性?？傊?，嚴(yán)復(fù)的個(gè)案可以幫助人們理解近代思想家如何通過“新知附益舊學(xué)”的方式，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。

［注釋］

類會(huì)進(jìn)入盡善盡美世界，“世間不能有善無惡，有樂無憂?！?。其實(shí)在某種意義上，嚴(yán)復(fù)比章太炎更早地意識(shí)到“俱分進(jìn)化”的現(xiàn)象。

責(zé)任編輯：郭美星

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1008-4479（2015）02-0032-05

2014-11-26

高瑞泉（1948-），男，江蘇無錫人，哲學(xué)博士，華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所、哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。