論鄭玄對(duì)漢代經(jīng)典詮釋范式的整合與創(chuàng)新

論鄭玄對(duì)漢代經(jīng)典詮釋范式的整合與創(chuàng)新

康宇

(黑龍江大學(xué) 政府管理學(xué)院，哈爾濱 150080)

[摘要]鄭玄統(tǒng)一了漢代曾經(jīng)流行的神學(xué)詮釋、政治詮釋、語言詮釋三大解經(jīng)方法范式，建構(gòu)出“解釋詞語→分析辭例→揭示句意→闡發(fā)義理”的“綜合式”經(jīng)典詮釋新方法。該范式以語言文字、名物制度為解釋對(duì)象，凸顯文本“原意”的重要性，注釋中融入道家理性經(jīng)典精神，同時(shí)兼具簡約的“平民化”特征。它的出現(xiàn)標(biāo)志著漢代經(jīng)典詮釋學(xué)說發(fā)展達(dá)到了高峰，并終結(jié)了持續(xù)百年的今、古文經(jīng)學(xué)之爭。其在儒家經(jīng)學(xué)發(fā)展史中，占據(jù)重要地位，影響深刻而悠遠(yuǎn)。

[關(guān)鍵詞]漢代經(jīng)學(xué)；詮釋；方法；范式

[中圖分類號(hào)]B234[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[收稿日期]2015-07-30

[基金項(xiàng)目]黑龍江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“發(fā)回重審制度調(diào)研報(bào)告”的階段性成果(12B076)

[作者簡介]哈書菊(1971-)，女，黑龍江佳木斯人，教授，碩士研究生導(dǎo)師，法學(xué)博士，從事憲法學(xué)與行政法學(xué)、訴訟法學(xué)研究。

鄭玄是著名的東漢經(jīng)學(xué)大師，他遍注群經(jīng)，兼采今、古文，集儒家經(jīng)典詮釋學(xué)說之大成。據(jù)《后漢書》記載：“凡玄所注《周易》《尚書》《毛詩》《儀禮》《禮記》《論語》《孝經(jīng)》《尚書大傳》《中候》《乾象歷》，又著《天文七政論》《魯禮禘祫義》《六藝論》《毛詩譜》《駁許慎五經(jīng)異義》《答臨孝存〈周禮〉難》，凡百余萬言?！盵1]其學(xué)“述先圣之元意，整百家之不齊”[2]，沖破師法和家法的藩籬，于今、古文經(jīng)學(xué)之外再現(xiàn)了一個(gè)全新的景象，甚至一度讓經(jīng)學(xué)等同于“鄭學(xué)”。所以清代學(xué)者在論及經(jīng)學(xué)時(shí)，每每將鄭玄與朱熹并稱，尊其為“漢學(xué)”之源。而他所著的《周易》《尚書》等經(jīng)典，大多被后世統(tǒng)治者立為“官學(xué)”，成為仕人研讀的“模板”。 就對(duì)中國經(jīng)學(xué)史發(fā)展的貢獻(xiàn)而言，鄭玄取得的偉大成就是統(tǒng)一了兩漢期間錯(cuò)綜復(fù)雜的解經(jīng)范式，建構(gòu)了系統(tǒng)的詮釋方法論體系，創(chuàng)新了經(jīng)典解釋邏輯思維理路，開辟了文本解讀新的理解空間，其影響深遠(yuǎn)而悠長。

一、鄭玄對(duì)漢代經(jīng)典詮釋范式的“一統(tǒng)”

自漢武帝設(shè)置“五經(jīng)博士”，使儒家經(jīng)典取代黃老之學(xué)而處于官方學(xué)術(shù)的主流地位后，漢代經(jīng)學(xué)著作便層出不窮。學(xué)者們從各自的立場出發(fā)，對(duì)《詩》《書》《禮》《易》《春秋》等典籍進(jìn)行解讀，形成了三個(gè)主要的經(jīng)典詮釋范式——神學(xué)詮釋、政治詮釋及語言詮釋。

神學(xué)詮釋范式的出現(xiàn)源自董仲舒對(duì)儒學(xué)的神學(xué)改造。他在名作《春秋繁露》中，以“天人感應(yīng)”“陰陽五行”“大一統(tǒng)”“張三世”“通三統(tǒng)”等學(xué)說大力推闡《公羊傳》的“微言大義”，建構(gòu)起天人一統(tǒng)的神學(xué)理論圖式，為相關(guān)經(jīng)學(xué)典籍的解讀奠定了基礎(chǔ)。董仲舒塑造出一個(gè)有意志、道德、能主宰世間萬物命運(yùn)的人格化的“天”，將經(jīng)典中的文字看作是“天意”的表達(dá)。他以陰陽五行觀念將三綱五常等儒家的倫理道德規(guī)范和原則進(jìn)行神化，從經(jīng)典中尋找依據(jù)，確立了倫常的神圣地位，論證了封建等級(jí)制度的合理性、必然性及絕對(duì)意義[3]。在董仲舒的詮釋學(xué)體系中，經(jīng)典是“圣人所發(fā)天意”，即是“天”授意給圣人，由圣人言說給世界的內(nèi)容。這里的“天意”是不依存于人的意識(shí)的存在，并具有令人敬畏的神圣色彩。通過對(duì)五經(jīng)文本的陰陽五行解釋，董仲舒發(fā)明了“災(zāi)異說”。他將異常天象作為上天的“譴告”，經(jīng)過五行術(shù)數(shù)的推導(dǎo)，將之與五經(jīng)思想形成內(nèi)在聯(lián)系，讓人們?cè)诶斫馐ト诵囊獾耐瑫r(shí)達(dá)到警示社會(huì)的目的。可以說，董仲舒的神學(xué)解經(jīng)范式打破了現(xiàn)象世界、語言世界、觀念世界的界限，將萬物統(tǒng)統(tǒng)納入陰陽五行的宇宙系統(tǒng)中，從而使經(jīng)典解讀具有了令人敬畏、不容置疑的權(quán)威性。

西漢末年，讖緯興起，儒家經(jīng)典詮釋的神學(xué)范式增加了新的內(nèi)涵。所謂的“讖”指應(yīng)驗(yàn)的預(yù)言，“讖書”則指預(yù)言吉兇得失，尤其是預(yù)言改朝換代這件事的文字、圖記。所謂的“緯”是對(duì)“經(jīng)”的解釋，但這種解釋因與讖的結(jié)合和后人的神秘附會(huì)顯得宗教神學(xué)色彩頗為濃厚。而“緯書”則大多以圖讖比附儒家經(jīng)文，托天意預(yù)言治亂興廢。讖與緯的結(jié)合，讓儒家經(jīng)典的神秘性色彩大增。尤其在王莽統(tǒng)治時(shí)期，讖緯幾乎成為世人解經(jīng)的唯一方法，《易緯》《書緯》《詩緯》《樂緯》《春秋緯》《孝經(jīng)緯》等七緯盛行于世。其結(jié)果，經(jīng)學(xué)成為儒學(xué)神秘化與宗教迷信相雜糅的產(chǎn)物。在讖緯的影響下，一時(shí)間社會(huì)中形成了“言五經(jīng)者，皆憑讖為說”[4]的景象。漢代經(jīng)師或主動(dòng)、或屈從地依附于“讖”，修改其解釋性著作系統(tǒng)，并以緯書為綱，對(duì)于原有經(jīng)書義理另辟解讀新意，讓“經(jīng)之支流，衍及旁義”，大大加強(qiáng)了經(jīng)典解釋中的臆說成分，“六經(jīng)”甚至完全成為推度災(zāi)異、測算陰陽的術(shù)數(shù)之書。

不難看出，神學(xué)詮釋范式的特點(diǎn)是在儒學(xué)的框架中雜糅神學(xué)元素，以適應(yīng)現(xiàn)實(shí)政治的需要。其對(duì)經(jīng)典的解析具有很大的主觀性，它設(shè)計(jì)了一種對(duì)文本的理解和解釋的多元化態(tài)度，客觀上對(duì)文本的確定性意義進(jìn)行了解構(gòu)。除去其內(nèi)在的迷信思想，神學(xué)詮釋在很大程度上迎合了儒學(xué)“經(jīng)世致用”的需要，讓今文經(jīng)學(xué)家“六經(jīng)注我”的靈活經(jīng)典詮釋方式發(fā)揮到極致。

政治詮釋范式產(chǎn)自那些秉持儒家正統(tǒng)禮樂精神而不恥讖緯的漢代學(xué)者注說中。這些學(xué)者相信，調(diào)節(jié)人倫關(guān)系比尊崇天命更能建立理想社會(huì)，諷喻君王比推演五行更能干預(yù)現(xiàn)實(shí)政治[5]。他們讓經(jīng)典解釋的目的直指成為綱紀(jì)人倫的教材或針砭時(shí)政的諫書，讓文本詮釋成為政治教化的工具?！褒R詩派”學(xué)者匡衡解“詩”，將宣傳綱紀(jì)人倫、教化性情作為主要內(nèi)容，如他認(rèn)為，孔子編篡《詩經(jīng)》之所以把《國風(fēng)》放在首位，是因?yàn)槠渲械摹吨苣稀贰墩倌稀繁憩F(xiàn)出來的情性是篤實(shí)廉貞的；他之所以要“放《鄭》《衛(wèi)》，進(jìn)《雅》《頌》”[6]，是因?yàn)榍罢叻攀幉涣b，情性不正，后者禮義溫恭，可以效法。另一學(xué)者韓嬰注“詩”，從《內(nèi)傳》與《外傳》兩個(gè)方面進(jìn)行解析。其中，教化、正風(fēng)俗、行諷諫的論說，比比皆是。

與神學(xué)詮釋的盛行相比，政治詮釋在漢代經(jīng)學(xué)中所占比重相對(duì)較小。這主要由于神學(xué)詮釋得到了統(tǒng)治者的認(rèn)可與公開推行，而政治詮釋更多地保留原始儒家教化思想的“原味”，與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的政治需要尚有一定“距離感”。并且由于學(xué)者們過度專注于對(duì)經(jīng)典“古義”的挖掘，同時(shí)又加雜了許多指斥君王、批評(píng)時(shí)政的要素，因而統(tǒng)治者并未給予太多的支持。故政治詮釋一直未能成為漢代經(jīng)學(xué)詮釋的主流，它的接受人群始終被框定在有限的范圍內(nèi)，難以有更大的“作為”。

漢代真正能與神學(xué)詮釋相抗衡的解經(jīng)范式是語言詮釋。東漢古文經(jīng)學(xué)的興起讓訓(xùn)詁式的語言詮釋解經(jīng)方法得以興盛。人們?cè)絹碓角宄卣J(rèn)識(shí)到：所謂的依經(jīng)文而闡發(fā)“微言大義”的做法實(shí)質(zhì)上是在解經(jīng)的幌子下對(duì)圣言文本原意進(jìn)行的穿鑿附會(huì)；大量“煩言碎辭”的加入只能讓經(jīng)文的本義被吞食；日益增多的讖緯解經(jīng)方式，只能讓經(jīng)典成為宗教迷信的載體。基于此社會(huì)中反對(duì)今文經(jīng)學(xué)的呼聲，不斷高漲。學(xué)者們自發(fā)地對(duì)神學(xué)詮釋產(chǎn)生了“反動(dòng)”，他們開始探索新的經(jīng)典解釋范式。

如果說，神學(xué)詮釋是要更多地讀出文本詞句以外的意思的話，那么由古文經(jīng)學(xué)創(chuàng)造出的語言詮釋則更多地是要讀出詞句以內(nèi)的意義。根據(jù)語言詮釋的理念，文字的起源獨(dú)立于語言，文字具有載道的功能。所以，訓(xùn)詁文本、解決經(jīng)典中因時(shí)間上的古今差異、空間上的各地方言不同造成的閱讀困難，從而盡可能接近經(jīng)文的原典意義，便成為解經(jīng)最重要的任務(wù)。就范式特點(diǎn)而言，語言詮釋注重經(jīng)典的文字語言，強(qiáng)調(diào)釋詞解句。它認(rèn)定解釋不可脫離原文而自由發(fā)揮，對(duì)于字詞的解析必須堅(jiān)持歷史主義的態(tài)度，或以今詞釋古詞，或以雅語釋俗語，或以本名釋異各，或以說言釋略言。要通過詮釋經(jīng)典文本在文字上所具有的意義，最終恢復(fù)處于“前文本”狀態(tài)的原始話語。值得一提的是，古文經(jīng)學(xué)大師馬融開創(chuàng)出以傳附經(jīng)的先例，即把自己所作注文夾雜在經(jīng)文當(dāng)中，這與之前今文經(jīng)學(xué)所作章句均獨(dú)立成書有很大不同。它使得經(jīng)注與經(jīng)文更加貼近，是古文經(jīng)學(xué)對(duì)經(jīng)典原文尊重的必然結(jié)果。與神學(xué)詮釋將儒家經(jīng)典當(dāng)作天命的預(yù)言或政治批判的武器不同，語言詮釋將經(jīng)典看作是古代政治、哲學(xué)、倫理及歷史的真實(shí)記錄，因而其對(duì)經(jīng)典的詮釋更為注意保持學(xué)說的學(xué)術(shù)嚴(yán)肅性，不敢輕越雷池一步。

應(yīng)該說，神學(xué)詮釋與政治詮釋強(qiáng)調(diào)的是經(jīng)典解釋的主觀性，語言詮釋注重的是經(jīng)典解釋的客觀要求。強(qiáng)調(diào)主觀性讓解經(jīng)釋典加入了許多前人未見的思想，擴(kuò)展了詮釋空間，但不免有隨意、臆斷的缺憾；注重客觀要求則彰顯了經(jīng)典的基本精神，但卻忽略了解釋自始至終都是一種主體活動(dòng)，與人的意識(shí)須臾不可分離的真理，三者間有著基本理念上的巨大差異。隨著漢代今、古經(jīng)文斗爭的加劇，三種詮釋范式互相對(duì)峙，互不相讓。這對(duì)于漢代經(jīng)典解釋學(xué)說的發(fā)展是不利的。融合今、古文經(jīng)學(xué)，一統(tǒng)神學(xué)、政治、語言詮釋范式的呼聲日益高漲。正是在這樣的背影下，鄭玄開始了其對(duì)漢代經(jīng)典詮釋范式的整合：

首先，他打破了今、古文經(jīng)學(xué)門戶之見，且雜糅諸家。根據(jù)皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》中的記載，鄭玄注《易》用費(fèi)直的古文《易》，其以爻辰相配合說《易》；其注《尚書》用古文《尚書》，但或從今文，或從古文，與其師馬融多有相異；其箋注《詩經(jīng)》，以古文《毛詩》為主，但也間或改易《毛詩》中的字；其注《儀禮》，今、古文說并存；注《論語》，用今文《魯論》篇章，參之今文《齊論》和古文《古論》而作《論語注》；注《孝經(jīng)》則多本于今文[7]。這些經(jīng)典版本選取中的今、古兼采，便注定了鄭玄不可能用唯一的范式解經(jīng)釋典。從經(jīng)典解讀的操作上看，鄭玄雖自稱堅(jiān)守語言詮釋，但明顯沿襲了“神學(xué)”思想與政治詮釋的內(nèi)涵。如他相信人格化的天，篤信讖緯，接受天人感應(yīng)譴告說，把陰陽五行學(xué)說與人事、政治普遍聯(lián)系起來；而在對(duì)《三禮》《毛詩》的訓(xùn)詁中又宣揚(yáng)義理，夾雜了豐富的道德倫常教化意蘊(yùn)。顯然，鄭玄在解經(jīng)中并未恪守家法、師法的限制。他要消除經(jīng)學(xué)內(nèi)部紛爭，實(shí)現(xiàn)文本的統(tǒng)一，在尋找經(jīng)典文本“元意”的基礎(chǔ)上，讓各家的詮釋方法范式變得不再各自獨(dú)立，彼此會(huì)通，以求讓經(jīng)典詮釋既能保持嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)性，讓世人信服，又不違背自己的政治信仰，使得通經(jīng)可以致用。

其次，他發(fā)明了“箋注”的詮釋方法，確立了“精審詳博”的詮釋要義?！肮{”是對(duì)前人文意的注解、補(bǔ)充，具有“表”和“識(shí)”的意思，鄭玄解詩稱“箋”，是以為“毛學(xué)審備，遵暢劂旨，所以表明毛意，記識(shí)其事”；“注”是“著”，是對(duì)古籍原典的直接注釋，鄭玄以為解“詩”之外的其余諸經(jīng)稱均應(yīng)稱“注”，是“言為之界說，使其義著明也”[8]?！肮{注”出現(xiàn)的意義在于，它使得注釋的文字更緊密地依附于經(jīng)書，是馬融“以傳附經(jīng)”方法的進(jìn)一步拓展。在其規(guī)則的約束下，解經(jīng)者必須依照經(jīng)典文本的文字逐字逐句解釋，不得任意作“六經(jīng)注我”式的發(fā)揮。鄭玄解經(jīng)既不嚴(yán)守家法，也不羅列眾多經(jīng)說歧義，而是自己有所判別，詮釋嚴(yán)謹(jǐn)精當(dāng)，以淵博的學(xué)識(shí)為儒學(xué)經(jīng)典注解。以《三禮注》為例：《三禮》可謂考證古代典章制度的淵藪，涉及的內(nèi)容非常廣博，包括了社會(huì)政治制度、禮樂兵刑、文教賦稅、宮室車服、酒膳飲食、農(nóng)商醫(yī)卜等諸多方面，大至天文歷象，小至草木魚蟲，有關(guān)當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的各個(gè)方面，幾乎無所不及；然而其中許多記載，必須借助于前人注釋，方能清晰原文的含義[9]。鄭玄以精審的態(tài)度，對(duì)原文的語言文字進(jìn)行解讀，無論是剖析名物制度還是交代時(shí)代背景，始終堅(jiān)持歷史主義闡釋的態(tài)度，以博學(xué)的知識(shí)對(duì)每一個(gè)細(xì)節(jié)給出清楚的解釋。正是他的努力，為常人讀懂《三禮》搭建了橋梁，甚至某些詮釋直接彌補(bǔ)了《三禮》內(nèi)容的不足，使其容量范圍更加寬泛。

雖說“箋注”與“精審詳博”講究訓(xùn)詁原義，但仔細(xì)看來，鄭玄的詮釋始終是并重義理的。如在詮釋《周易》時(shí)，他通過分析卦象認(rèn)為，“離”代表光明，故為圣人君子，“坤”為陰，代表小人；在宣講爻辭時(shí)，將“艮”與“山”作類比，引申出君臣關(guān)系應(yīng)上通下達(dá)、君明臣順的義理，等等。在鄭玄對(duì)“經(jīng)”的注解中，隨處可見忠君思想，如“臣下以順道承事其君，說德居上待之，上下相應(yīng)，有事而和通”[10]，君與臣的關(guān)系應(yīng)該是相順相通的關(guān)系，人臣者要義勇兼?zhèn)?，要能夠?yàn)榫醣M忠而死，“死君之難為盡忠”[11]，“見義，謂見君有危難，當(dāng)致身授命以救君，是見義而為，故勇、義兼言。若朋友推刃，是不義而勇”[12]等；還有許多孝道觀念與個(gè)體修身規(guī)范，如“人之行莫大于孝，故為德本”[13]，“善父母為孝，善兄弟為友”，“小人閑居為不善，無所不至也。君子則不然，雖視之無人，聽之無聲，猶戒慎恐懼自修正，是其不須臾離道”[14]等。

最后，他設(shè)計(jì)出“解釋詞語→分析‘辭’例→揭示句意→闡發(fā)義理”的“綜合式”解經(jīng)范式。鄭玄認(rèn)為，經(jīng)典詮釋的目的有二：一是探索先圣在經(jīng)典中寄寓的“元意”，揭示文本本義；二是在“國家將有大事時(shí)”，把從經(jīng)典中學(xué)習(xí)到的圣賢智慧應(yīng)用進(jìn)來，以古代經(jīng)驗(yàn)解決現(xiàn)實(shí)問題。要做到這兩點(diǎn)，除了要破除今文經(jīng)學(xué)的“累惑”，整合百家之“不齊”外，還要學(xué)以致用，在有文本依據(jù)的基礎(chǔ)上闡發(fā)義理，將先賢的經(jīng)驗(yàn)、智慧實(shí)踐于社會(huì)中。為了去“累惑”和“不齊”，必須以“全經(jīng)”及“義全”的理念解讀經(jīng)典。即從整體上把握經(jīng)典，以便完整地理解先圣的思想體系，不肢解、曲解先圣的觀點(diǎn)與說法，以求真的精神和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度，全面、準(zhǔn)確地領(lǐng)悟經(jīng)典中特定的觀念、具體人物的言語表達(dá)。

在實(shí)際操作中，鄭玄解經(jīng)先要“解釋詞語”，通過訓(xùn)詁解釋字意，通過考證介紹典制，通過有依據(jù)的研究，對(duì)原文字詞進(jìn)行補(bǔ)充性說明，等等。在這里他特別強(qiáng)調(diào)，要隨文釋義，利用語境與上下文來解釋經(jīng)典的字詞意義；要注意術(shù)語應(yīng)用的嚴(yán)謹(jǐn)性與科學(xué)性，如用“某，某也”來注釋相同或近義的字詞，用“曰”“為”“謂之”來下定義、立界說。當(dāng)遇到“辭”例時(shí)，鄭玄提出了一種“引經(jīng)證經(jīng)”的方法。他將儒家經(jīng)典看作是一個(gè)相互依存、相互發(fā)明的文獻(xiàn)系統(tǒng)，其傳達(dá)的“元意”也是一個(gè)相互關(guān)聯(lián)、相互作用的思想體系。因此，可通過經(jīng)典對(duì)照，對(duì)“辭”例進(jìn)行深刻解釋。隨后，要將單個(gè)字詞聯(lián)結(jié)起來，揭示整個(gè)句子的意義。方法有四種：概括提煉句意；揭示內(nèi)在邏輯；揭示心理動(dòng)機(jī)；指明喻義。最終，在不牽強(qiáng)附會(huì)的基礎(chǔ)上，將自己的生命體驗(yàn)與人格理想賦予經(jīng)典詮釋中。不過雖有體驗(yàn)、推驗(yàn)，但只是適可而止，絕不過度引申。由此可見，鄭玄其實(shí)并非不要“微言大義”，而只是反對(duì)那種沒有文本依據(jù)的空發(fā)議論及沒有歷史憑證的“證古改制”。

鄭玄設(shè)計(jì)的“綜合式”解經(jīng)范式的本質(zhì)是將神學(xué)詮釋和政治詮釋融入語言詮釋中，以語言詮釋引導(dǎo)神學(xué)詮釋、政治詮釋，使三者有機(jī)結(jié)合，相互發(fā)明。當(dāng)然，這也為其在經(jīng)典解釋中沾染讖緯等消極因素提供了可能。但瑕不掩瑜，鄭玄解經(jīng)范式方法的進(jìn)步性、科學(xué)性，無疑值得肯定。正是它的出現(xiàn)，讓漢代解經(jīng)范式形成“一統(tǒng)”的局面，“蓋以漢時(shí)經(jīng)有數(shù)家，家有數(shù)說，學(xué)者莫知所從。鄭君兼通今古文，溝合為一，于是經(jīng)生皆從鄭氏，不必更求各家。鄭學(xué)之盛在此，漢學(xué)之衰亦在此”[15]4。

二、鄭玄解經(jīng)特色及創(chuàng)新之處

鄭玄解經(jīng)范式的形成有著深刻的背景。眾所周知，漢代儒家經(jīng)典詮釋學(xué)說的發(fā)展與王朝統(tǒng)治者的施政理念有著極強(qiáng)的相關(guān)性。西漢神學(xué)詮釋的大興，與統(tǒng)治者要維護(hù)自身統(tǒng)治穩(wěn)定性，達(dá)到“綱紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣”[16]的政治目的有著直接的關(guān)系。東漢語言詮釋的勢(shì)強(qiáng)，與統(tǒng)治者力圖避免由于人們對(duì)讖緯的不信任導(dǎo)致對(duì)“君權(quán)神授”不信任的負(fù)面效興有著直接關(guān)系。隨著世人對(duì)煩瑣的章句之學(xué)的日益厭煩，統(tǒng)治者開始有意識(shí)地削弱神學(xué)詮釋、政治詮釋在國家意識(shí)形態(tài)形成中的作用及影響。然而，他們又不能讓經(jīng)典詮釋完全學(xué)術(shù)化、專業(yè)化。所以，需要尋求一條兼顧多種詮釋方法的新式解經(jīng)范式，以使人們?cè)诒娂覍W(xué)說中找到共通的“道”。即王朝政治需要從不同經(jīng)說中廣泛吸取治人治國的圣王之道，而經(jīng)說之岐異、矛盾又需要通過相互交流、討論、平衡異說來實(shí)現(xiàn)求其通義的目的[17]。實(shí)際上，從東漢章帝時(shí)起，三種范式融合的趨勢(shì)便已初現(xiàn)。鄭玄對(duì)其的“統(tǒng)一”更準(zhǔn)確地說，是對(duì)前人融合經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)與創(chuàng)新，是長期以來，王朝政治統(tǒng)治需要的使然。

東漢末年，社會(huì)動(dòng)蕩，政治秩序遭到破壞，外戚、宦官交替專權(quán)，使王權(quán)名存實(shí)亡，今文經(jīng)學(xué)所要制約、指導(dǎo)的“對(duì)象”在經(jīng)學(xué)家的眼里模糊了，其“屈君而伸天”的功能也無從得到發(fā)揮。而相對(duì)嚴(yán)肅的古文經(jīng)學(xué)，雖然在社會(huì)中的影響力不斷增大。但其與現(xiàn)實(shí)政治關(guān)聯(lián)性較弱的“先天不足”，注定讓其無法成為真正的“官學(xué)”。儒家經(jīng)典詮釋學(xué)說迫切需要統(tǒng)一，以強(qiáng)大生命力應(yīng)對(duì)外界的質(zhì)疑以及在社會(huì)中影響日益擴(kuò)大的佛道思想帶來的挑戰(zhàn)。從某種意義上說，鄭玄對(duì)經(jīng)典詮釋范式的統(tǒng)一，正是儒學(xué)為重塑學(xué)說內(nèi)聚力、凝聚力，以進(jìn)一步拓展詮釋空間、學(xué)說生命力的時(shí)代要求，它的產(chǎn)生具有一定的歷史必然性。

總結(jié)鄭玄解經(jīng)特色，可以看到：第一，以語言文字、名物制度為解釋對(duì)象，凸顯文本“原意”的重要性。鄭玄解經(jīng)講究務(wù)實(shí)作風(fēng)，不尚空論，又兼收今文學(xué)派的經(jīng)世精神。為了求實(shí)，鄭玄將大量歷史比較方法要素引入經(jīng)典詮釋之中。如在考證經(jīng)典中記錄的中國古代禮樂制度時(shí)，其要求以漢朝的禮樂典章制度與經(jīng)典中的禮樂典章制度互相比較，以不同的經(jīng)典中所記載的同一項(xiàng)禮樂典章制度互相比較。為準(zhǔn)確解釋經(jīng)典文本的字詞范疇，鄭玄加入了諸多當(dāng)時(shí)先進(jìn)的自然科學(xué)知識(shí)，如利用天文歷法知識(shí)解釋經(jīng)典上記錄的天體運(yùn)動(dòng)等，這樣又大大加強(qiáng)了自身解經(jīng)范式的知識(shí)論傾向等。為了更好地“述元意”，鄭玄解經(jīng)往往采用隨文釋義的方式，指明單個(gè)詞語在句中的具體意義。雖說這樣的做法從表面上主要借鑒了語言詮釋的框架，但從本質(zhì)上，其也具備了神學(xué)詮釋與政治詮釋的某些特質(zhì)。如鄭玄將緯書列入儒家經(jīng)典之中，在“以經(jīng)證經(jīng)”的過程中，常引用緯書的例證來考量解釋對(duì)象，其中不乏神學(xué)色彩。在對(duì)《毛詩》中“比”“興”的詮釋中，鄭玄強(qiáng)化了孔子所說“《詩》可以怨”的一面，表現(xiàn)出一定的針砭時(shí)弊，憤世嫉俗的主觀情感因子等。 第二，在儒家典籍注釋中融入道家理性精神。鄭玄解經(jīng)在注重挖掘經(jīng)中固有之義的同時(shí)，也流露出許多其對(duì)宇宙自然及社會(huì)人生的哲學(xué)思考。而在由這些思考引發(fā)出的義理中，道家理性主義元素在其中發(fā)揮了重要作用。從鄭玄對(duì)《周易》《易緯》的注解中可以看出，他吸收了一些道家元?dú)庹f和宇宙生成論思想，并大量使用了“無”“有”“自生”“自成”“自彰”“自得”“理”“本體”等概念范疇。而這種理性精神映射到鄭玄所發(fā)明的“綜合式”解經(jīng)范式上時(shí)，即是儒道互補(bǔ)，通過融入道家思想，改造、完善儒家經(jīng)典詮釋學(xué)說。 前文提到，“綜合式”解經(jīng)范式是神學(xué)詮釋、政治詮釋、語言詮釋的綜合創(chuàng)新。因此，鄭玄在以道家理性精神訓(xùn)詁字詞、詮釋文本語言義理的同時(shí)，自然不能缺少對(duì)神學(xué)詮釋、政治詮釋的觀照。例如，鄭玄以老子天道形而上學(xué)為根據(jù)，把“太易”解釋為寂然虛無清靜的本體。并據(jù)此強(qiáng)調(diào)物性自得，天道自然無為。其目的，是在一定程度上突破神學(xué)范式對(duì)新范式發(fā)展的羈絆。又如，鄭玄在詮釋《周易》時(shí)反復(fù)強(qiáng)調(diào)，每當(dāng)陰氣極盛之亂世，君子就會(huì)遭到當(dāng)?shù)佬∪说钠群Γ甏藭r(shí)，有德君子應(yīng)避世不出，無干政事[18]。這明顯是以全身遠(yuǎn)禍思想改造政治詮釋范式思維。當(dāng)然，在鄭玄的理念中，宇宙間還是存在著人格化的“天神”，人世間“天子”的利益和地位還是必須要維護(hù)的。所以，鄭玄一直在統(tǒng)一和改造而非摒棄傳統(tǒng)的經(jīng)典解釋范式。 第三，簡約的“平民化”特征。鄭玄解經(jīng)十分注意“刪繁就簡”。一方面，是其對(duì)傳統(tǒng)“章句”之學(xué)注經(jīng)煩瑣、冗長的反判；另一方面，也是其希望經(jīng)學(xué)能進(jìn)入尋常百姓生活，被更多人接受所做的努力。鄭玄出身于貧苦農(nóng)民家庭，曾做過廝役小吏，而他的弟子雖遍于朝野，但其中許多也是貧民子弟。這樣的經(jīng)歷，促成了鄭玄解經(jīng)具有許多出身于貴族的經(jīng)師所不具有的“親民性”。無論是神學(xué)詮釋的“深?yuàn)W”，政治詮釋的“復(fù)雜”，還是語言詮釋的“專業(yè)”，經(jīng)過鄭玄的融匯創(chuàng)新，均已變得簡約、直白，易于理解和領(lǐng)悟。這也是“鄭君徒黨遍天下”，經(jīng)學(xué)“小統(tǒng)一時(shí)代”局面來臨的又一重要原因。

從對(duì)經(jīng)典詮釋“新發(fā)明”的角度上說，鄭玄解經(jīng)的創(chuàng)新之處在于：

首先，開創(chuàng)了“因聲求義”的訓(xùn)詁方法。鄭玄認(rèn)為，懂得字的“古義”并不一定能讀懂“古經(jīng)”，因?yàn)樽值囊馑伎赡苡卸喾N，如“本義”“余義”“引申義”等。因此，在訓(xùn)詁實(shí)踐中要“就其原文字之聲類，考訓(xùn)詁，捃秘逸”，不受字形的拘泥，因聲而求義[19]。在鄭玄看來，那些讀音相同或相近的字，彼此之間會(huì)有某些特定的聯(lián)系。所以，可依據(jù)字的音義線索推求語源。經(jīng)典文本中諸多“假借”現(xiàn)象的出現(xiàn)，與字的同音有著直接關(guān)系，對(duì)此要仔細(xì)辨析。此外，還要關(guān)注經(jīng)典中的“同字異言”“同言異字”等語言現(xiàn)象，其出現(xiàn)的原因，鄭玄歸之為方言跟通語有對(duì)應(yīng)關(guān)系而發(fā)生的語音變化，即“轉(zhuǎn)語”。 鄭玄之前，漢代實(shí)則已存在“聲訓(xùn)”的傳統(tǒng)。隨著《爾雅》《方言》《說文解字》等典籍的問世，讓古今語言得以溝通，逐漸成為經(jīng)學(xué)家們解經(jīng)釋典時(shí)必須完成的任務(wù)。然而由于缺乏科學(xué)的方法論及合理的訓(xùn)詁原則，漢代早期的聲訓(xùn)常遭遇“聲義脫離”的局限?！耙蚵暻罅x”訓(xùn)詁方法的出現(xiàn)，恰可彌補(bǔ)聲訓(xùn)的不足。其通過探求語源、破讀假借、明方言和語轉(zhuǎn)等做法，讓古代聲韻訓(xùn)詁學(xué)說上升到全新的層次，可謂鄭玄對(duì)訓(xùn)詁學(xué)的重要貢獻(xiàn)。

其次，促成易學(xué)中象數(shù)之學(xué)與義理之學(xué)的統(tǒng)一。象數(shù)與義理是易學(xué)研究中兩種截然不同的治易方法，象數(shù)是指《周易》卦爻符號(hào)和數(shù)字及此相關(guān)羅式所象征的世界上各種事物及其呈現(xiàn)的形態(tài)、屬性；義理是指《周易》卦爻辭所蘊(yùn)含的自然、社會(huì)、人生之理[20]55。西漢時(shí)期，象數(shù)易學(xué)大興。孟喜、京房的卦氣說，《易緯》等著作中的奇偶八卦之?dāng)?shù)的復(fù)雜運(yùn)算，風(fēng)靡社會(huì)。東漢時(shí)期，學(xué)者治易形式雖與西漢有所不同，但從治易的方法上看，仍然繼承了前者崇尚象數(shù)的思路。不過，由于象數(shù)之學(xué)過于強(qiáng)調(diào)自然之理，蔽于天而不知人，不能全面透視《周易》的大義，兩漢易學(xué)因此進(jìn)入了無法突破的發(fā)展怪圈[21]551。 面對(duì)此種情況，鄭玄在解《易》中大大加強(qiáng)了義理之學(xué)的成分。他以五行說解釋《周易》中的象數(shù)，進(jìn)而將之歸于人事，嘗試以易學(xué)義理之法彌補(bǔ)象數(shù)治《易》的不足。在解易中，鄭玄對(duì)許多卦的訓(xùn)解只限于使用本卦卦象，其意就在于借象以明理。有時(shí)，他更直接以義理注解《易》的卦、爻辭，而完全脫離卦象。顯然，鄭玄已然意識(shí)到，《周易》系辭除了同象以外，還與當(dāng)時(shí)的文字、社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣、生產(chǎn)生活、歷史事件相關(guān)，這些以人事為內(nèi)容的易辭，單用象數(shù)的方法解釋是不可能的，必須借助人文知識(shí)和由人文所提供的方法加以詮釋。正是由于鄭玄的努力，漢代的象數(shù)與義理在象數(shù)之學(xué)鼎盛的時(shí)候走向統(tǒng)一，為當(dāng)時(shí)的學(xué)界乃至后世易學(xué)研究提供了典范。

最后，確立了“比興”論的方法體系?！氨取笔潜扔?，“興”是聯(lián)想，“比興”合在一起即是在經(jīng)典解釋中積極地運(yùn)用比喻、類比等方法，將詮釋者的感悟融入其中。不可否認(rèn)，鄭玄之前的漢代學(xué)者毛萇、鄭眾等已經(jīng)對(duì)“比”“興”等范疇做了一定闡釋。然而，開創(chuàng)將“比興”之說上升至理論層面并付諸于經(jīng)典詮釋實(shí)踐的學(xué)者，毫無疑問當(dāng)屬鄭玄。

鄭玄在其名作《周禮注》中提出了“取義比類”的“比興”論。他認(rèn)為，“比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之。興，見今之美，嫌于媚諛，取善事以喻勸之”[21]。比、興同是借助外物“比”“喻”言志的方法，不過“比”更多的應(yīng)用于當(dāng)作者意識(shí)到政教的失誤，但又不敢直接批評(píng)時(shí)，“興”則更多地實(shí)踐于用美好的事物來比喻美好的人和事。在功能上講，“比”“興”間存在善惡美刺等內(nèi)容上的區(qū)分。在另一名作《毛詩箋》中，鄭玄進(jìn)一步豐富了“比興”論的“象”“義”等內(nèi)涵。他指出，喻體和被喻體間應(yīng)具有性質(zhì)上的共同點(diǎn)。在對(duì)經(jīng)典的解讀中，“比”“興”應(yīng)用時(shí)所取的“象”，同所喻的 “義”之間應(yīng)有 “類”的關(guān)聯(lián)。在實(shí)際應(yīng)用中，可以采用“象義明顯類”注釋，“象”“義”關(guān)系清楚，不必做特別說明；“義存象性類”注釋，象與義不存在于喻體和被喻體的表面關(guān)系中，人們必須認(rèn)識(shí)興象之物的品性，方能理解它的喻義；“反義興象類”，在一些特殊的情況下，可以采用“反義”的方法，讓讀者從象的特征、品性相反的方面，或否定性方面理解詩的取義等[22]。

鄭玄確立“比興”論方法體系的意義在于為“比興”賦予了經(jīng)典性形態(tài)，通過對(duì)興象取義復(fù)雜性的揭示，讓人們形象、直觀地理解經(jīng)典，進(jìn)而激發(fā)理性思考，從而在更深刻的層面上理解圣賢經(jīng)典的“元意”。

三、對(duì)后世的影響及評(píng)價(jià)

鄭玄對(duì)漢代經(jīng)典詮釋范式的統(tǒng)一使其取得了巨大的經(jīng)學(xué)成就。越來越多的學(xué)者開始效仿鄭玄，不拘泥于今、古文經(jīng)的家法，以實(shí)事求是為原則，依據(jù)經(jīng)學(xué)的好壞來取舍選擇經(jīng)典詮釋。鄭玄的經(jīng)說遂流行于天下，并傳于后世。然而，三國時(shí)期王肅卻高舉“反鄭”的旗幟，并設(shè)計(jì)出一套以道家“無為”思想為核心的經(jīng)典詮釋方法。不過在南北朝時(shí)期，鄭玄的解經(jīng)范式重新獲得社會(huì)認(rèn)可，“南北朝議禮者，尤多引鄭說。見諸史及《通典》者，不可勝舉也”[23]282。進(jìn)入隋唐后，鄭玄的學(xué)說一度成為“官學(xué)”?？追f達(dá)多次強(qiáng)調(diào)“禮是鄭學(xué)，今申鄭義”[24]。即使在理學(xué)盛行的宋明時(shí)期，朱熹、林希等大儒們?nèi)詫?duì)鄭玄對(duì)經(jīng)典詮釋方法給出極高的評(píng)價(jià)，經(jīng)典“及得鄭氏注，精策通透，鉤聯(lián)瀆會(huì)，故古經(jīng)益以明世，學(xué)者皆知求而易入，識(shí)為人之道者。漢諸儒之功，而成之者鄭氏也”[25]。到了清代，伴隨漢學(xué)的復(fù)興，鄭玄的學(xué)說被推崇到極至。在皮錫瑞的《經(jīng)學(xué)歷史》、陳澧的《東塾讀書記》中，鄭玄的解經(jīng)理論學(xué)說、方法范式得到詳盡的說明與較高的評(píng)價(jià)，所謂“自魏晉至隋數(shù)百年，斯文未喪者，賴有鄭君也”[23]282。 如果站在今日的視角對(duì)鄭玄設(shè)計(jì)的經(jīng)典詮釋范式進(jìn)行評(píng)價(jià)，可以看到：

第一，它是漢代經(jīng)典詮釋學(xué)說發(fā)展達(dá)到成熟階段的標(biāo)志，同時(shí)宣告了今古文經(jīng)學(xué)爭論的終結(jié)。之所以說“成熟”，是因?yàn)樗s糅諸家解經(jīng)方法之優(yōu)長，使經(jīng)典解釋兼顧神學(xué)、政治、語言等多層面審視的需要。從學(xué)術(shù)性上講，鄭玄的范式以簡明精審訓(xùn)詁還原了經(jīng)典的“元意”，以歷史性的客觀態(tài)度詳盡整理校注了儒家文獻(xiàn)。從實(shí)踐角度上看，它又緊密地與社會(huì)政治相聯(lián)系，讓經(jīng)典詮釋與王朝政治關(guān)聯(lián)在一起，正如陳澧指出的那樣：“鄭箋有感傷時(shí)事之語”[23]108。難能可貴的是，這一范式還注入了道家思想，體現(xiàn)了融合儒道的思路，為儒家解經(jīng)范式日后的發(fā)展指明了方向。 之所以說“終結(jié)”，是因?yàn)榇朔妒匠霈F(xiàn)后人們對(duì)之趨之若鶩，原有各守門戶的今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)，自此不再為人們所遵信，逐漸被摒棄、淘汰。今古文經(jīng)學(xué)的紛爭也隨之失去了意義。鄭玄的范式閎通博大，簡明義精，不囿于門戶陋見的特點(diǎn)深受學(xué)者的歡迎，“眾論翕然歸之，不復(fù)舍此趨彼”，“鄭君康成，以博聞強(qiáng)記之才，兼高節(jié)卓行之美，著書滿家，從學(xué)盈萬。當(dāng)時(shí)莫不仰望，稱伊、洛以東，淮、漢以北，康成一人而已。咸言先儒多網(wǎng)，鄭氏道備。自來經(jīng)師未有若鄭君之盛者也”[15]5。

第二，范式中雖加入了讖緯等迷信色彩，但并非不可理解。后人在詬病鄭玄經(jīng)學(xué)時(shí)，往往以其經(jīng)典詮釋中含有讖緯思想作為依據(jù)。然而仔細(xì)想來，“援緯入經(jīng)”方法的出現(xiàn)確有其必然性。“五經(jīng)”等儒家經(jīng)典本是上古三代文獻(xiàn)的匯編，歷經(jīng)秦末戰(zhàn)爭后，留傳下的文獻(xiàn)已殘缺不全，而若堅(jiān)決執(zhí)行“注不違經(jīng)”原則的話，詮釋出的經(jīng)典內(nèi)涵是無法滿足時(shí)代對(duì)于系統(tǒng)意識(shí)形態(tài)建構(gòu)要求的。讖緯以其神秘性、復(fù)雜性恰可彌補(bǔ)經(jīng)典中某些說法的“欠缺”或“不足”。實(shí)際上，在漢代學(xué)者對(duì)經(jīng)典的詮釋中讖緯思想已大肆流行。讖緯所建構(gòu)的宇宙觀、神話體系等尤其豐富了神學(xué)詮釋中的陰陽災(zāi)異和象數(shù)理論。特別是當(dāng)東漢光武帝宣布圖讖于天下后，經(jīng)典詮釋學(xué)說想要在政治上獲得認(rèn)可，已必不可少地要接納讖緯注經(jīng)了。當(dāng)然與以讖緯為中心，并使之成為詮釋經(jīng)典的權(quán)威思想的今文經(jīng)學(xué)相比，鄭玄則是只在古文經(jīng)說不完善的地方加入讖緯解說的元素，實(shí)事求是，以史證經(jīng)是其范式的主要構(gòu)成。所以，可以得出結(jié)論，鄭玄范式中加入讖緯是當(dāng)時(shí)的宗教、政治、文化等多方面原因綜合作用的結(jié)果，這樣的做法并非不可理解。

第三，它為日后清代乾嘉學(xué)者解經(jīng)樹立了“模板”，實(shí)為“漢學(xué)”發(fā)端。清代乾嘉時(shí)期，大批學(xué)者為了讓經(jīng)典詮釋的合理性得到有效驗(yàn)證，使理解和解釋有學(xué)術(shù)規(guī)范可依，進(jìn)行了“返經(jīng)汲古”的文本復(fù)原工作，“通詁明道”的經(jīng)典本義確立的探索，以及“實(shí)事求是”的文本詮釋的驗(yàn)證，進(jìn)而創(chuàng)造出儒家經(jīng)學(xué)史中極為重要的學(xué)派——“漢學(xué)”。從漢學(xué)家們具體的經(jīng)典詮釋方法上看，顯然他們吸收了鄭玄“綜合式”解經(jīng)范式的因子，如戴震解經(jīng)特別強(qiáng)調(diào)文字→訓(xùn)詁→義理的順序；段玉裁、錢大昕等?？睍r(shí)，強(qiáng)調(diào)“以史為證”；王念孫、王引之父子在“由聲音通訓(xùn)詁”的過程中，大講“因聲求義”等。只不過在清代學(xué)者的詮釋視域中已徹底拋棄了范式中的神學(xué)成分，而語言詮釋與政治詮釋的內(nèi)涵卻被大部分保留下來。一種范式能在千余年后仍然得到發(fā)展的機(jī)會(huì)，鄭玄經(jīng)典詮釋范式的生命力之強(qiáng)，由此可見一斑。

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〔責(zé)任編輯：徐雪野〕

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