“預(yù)設(shè)論”批判：一個(gè)哲學(xué)拓?fù)鋵W(xué)的視角

孫海洋

“預(yù)設(shè)論”批判：一個(gè)哲學(xué)拓?fù)鋵W(xué)的視角

孫海洋

預(yù)設(shè)在我們的日常生活中無時(shí)不在無處不有，而哲學(xué)作為面向現(xiàn)實(shí)生活的批判性之思，對(duì)預(yù)設(shè)進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的分析和拓?fù)鋵W(xué)的批判是其天然使命。綜觀哲學(xué)史，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)、海德格爾的存在主義、列維納斯的他者哲學(xué)、馬克思的唯物史觀及伽達(dá)默爾的解釋學(xué)等正是分別在對(duì)認(rèn)識(shí)論中的主客二分預(yù)設(shè)、歷史觀中的人性論預(yù)設(shè)、解釋學(xué)中的前見預(yù)設(shè)進(jìn)行多角度深層次跨領(lǐng)域批判的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)其理論突破。哲學(xué)預(yù)設(shè)的存在建構(gòu)了一種同一性虛假幻象，不僅造成理論上的混淆，而且成為現(xiàn)實(shí)社會(huì)沖突的深層根源。因此，我們必須面向預(yù)設(shè)本身，對(duì)其進(jìn)行批判，以便厘清前提，澄明視界，在對(duì)真善美的追尋之路上愈走愈遠(yuǎn)。

預(yù)設(shè)；批判；認(rèn)識(shí)論；解釋學(xué)；現(xiàn)象學(xué)

一、問題的提出：“預(yù)設(shè)論”的哲學(xué)史呈現(xiàn)及其總體性批判

德國(guó)著名哲學(xué)家、邏輯學(xué)家弗雷格（Gottlob Frege）在《意義與意謂》（1892）一文中最早提出“預(yù)設(shè)（presupposition）”概念，他指出，“如果人們陳述某些東西，當(dāng)然總要有一個(gè)預(yù)設(shè)，即所用的簡(jiǎn)單的或復(fù)合的專名有一個(gè)意謂?！盵1]這一肇始于邏輯學(xué)的概念，自20世紀(jì)六七十年代以降逐漸引入語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域，目前已成為語(yǔ)義學(xué)、語(yǔ)用學(xué)研究的重點(diǎn)對(duì)象。本文主要對(duì)哲學(xué)研究中存在的種種預(yù)設(shè)論進(jìn)行一種拓?fù)鋵W(xué)式的分析和批判。

預(yù)設(shè)在我們?nèi)粘Ｉ钪锌芍^是無時(shí)不在無處不有。如，當(dāng)我們說太陽(yáng)每天東升西落時(shí)，這其中也存在一個(gè)眼見為實(shí)的預(yù)設(shè)，即以地球?yàn)橹行模宰晕业乃此犓袨榕袛嘁罁?jù)，但眼見為實(shí)并不一定為真，因?yàn)槲覀儜{著已有的地理科學(xué)知識(shí)可知，太陽(yáng)圍繞地球運(yùn)轉(zhuǎn)貌似事實(shí)但并非真理。哲學(xué)是一種反思，而且是一種批判性的反思，是對(duì)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)，對(duì)思想的思想，因此把日常生活中的預(yù)設(shè)現(xiàn)象提升到理論思維的高度進(jìn)行批判性的思考，很明顯是哲學(xué)的思之所在。

在哲學(xué)研究中，所謂預(yù)設(shè)，就是把某種自認(rèn)為真的東西當(dāng)做思維的邏輯前提，也就是說，當(dāng)一個(gè)人進(jìn)行思考并做出判斷時(shí)，預(yù)設(shè)是指他頭腦中預(yù)先假定必然為真的東西，當(dāng)人與人進(jìn)行交流時(shí)，預(yù)設(shè)是指對(duì)話雙方都能理解和接受的共同的背景知識(shí)。由此可見，預(yù)設(shè)具有三個(gè)基本特征：其一，預(yù)設(shè)具有前提性，即哲學(xué)預(yù)設(shè)是邏輯思維與判斷的起點(diǎn)；其二，預(yù)設(shè)具有內(nèi)隱性，即哲學(xué)預(yù)設(shè)是隱含在人們的思維判斷與對(duì)話之中的；其三，預(yù)設(shè)具有主觀性，即哲學(xué)預(yù)設(shè)本身并不必然為真，而是取決于對(duì)話雙方的主觀決斷。因此，哲學(xué)作為愛智之學(xué)，作為對(duì)真善美，尤其是對(duì)真理的追求，對(duì)諸種預(yù)設(shè)進(jìn)行批判就成為哲學(xué)的天然使命。

哲學(xué)中存在諸多預(yù)設(shè)，以傳統(tǒng)真理觀為例，當(dāng)我們說真理就在于透過現(xiàn)象看本質(zhì)時(shí)，實(shí)際上就已經(jīng)對(duì)真理有了一個(gè)預(yù)設(shè)，即現(xiàn)象不是真的，真理在于本質(zhì)。這也就指認(rèn)了傳統(tǒng)真理觀的缺陷所在，即先預(yù)設(shè)了何謂真理（反之則是謬誤），然后再以此去驗(yàn)證。當(dāng)然，這種預(yù)設(shè)背后還存在更深層次的預(yù)設(shè)即主客二分的思維方式及對(duì)世界二重化的預(yù)先設(shè)定。不僅如此，綜觀整個(gè)西方哲學(xué)史，古希臘哲學(xué)存在“始基”預(yù)設(shè)，即認(rèn)為在世界萬物背后總是存在一個(gè)本原，萬物由之構(gòu)成，最先從它產(chǎn)生，最后又消融于它。于是自從泰勒斯提出“世界的本原是水”以后，古希臘自然哲學(xué)家們開始了對(duì)世界本原的不斷探索，又相繼提出了無定、火、氣、數(shù)、四根、種子、原子和虛空等替代方案。

柏拉圖的理念論則開始了世界二重化的預(yù)設(shè)，即將世界二分為可感世界與理念世界，而這一預(yù)設(shè)一直影響到中世紀(jì)神與人、靈魂與肉體、天國(guó)與塵世的二分，乃至近代認(rèn)識(shí)論中主體與客體、思維與存在二分的思維方式。中世紀(jì)哲學(xué)存在“上帝”預(yù)設(shè)，無論是安瑟爾謨的本體論證明，還是托馬斯·阿奎那的“五路”論證均以“上帝存在”為預(yù)設(shè)。近代哲學(xué)中的預(yù)設(shè)最為明顯的是主客二分的思維模式，特別需要指出的是，以笛卡爾為代表的唯理論者所宣揚(yáng)的天賦觀念實(shí)質(zhì)上也是一種預(yù)設(shè)?？档抡軐W(xué)雖然顛倒了知識(shí)與對(duì)象的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了“哥白尼式的革命”，但他的現(xiàn)象與物自體的二分仍然留有柏拉圖世界二重化預(yù)設(shè)的影子。

整個(gè)現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)則對(duì)西方哲學(xué)史上的諸種預(yù)設(shè)特別是二元分立的思維模式進(jìn)行了批判性反思，紛紛打出“拒斥形而上學(xué)”的旗號(hào)，后現(xiàn)代主義者不僅聲稱要超越近代哲學(xué)的理性主義，而且還主張超越現(xiàn)代哲學(xué)的實(shí)體性非理性主義，甚至對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)家對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)預(yù)設(shè)批判的不徹底性進(jìn)行了更為激進(jìn)的再批判。

諸種預(yù)設(shè)的存在不僅造成了理論上的混亂和荒謬，而且在實(shí)踐中導(dǎo)致人與自然關(guān)系失衡，生態(tài)危機(jī)加劇，甚至成為國(guó)家與民族間沖突的根源。因而對(duì)哲學(xué)史上呈現(xiàn)的諸種預(yù)設(shè)進(jìn)行批判成為哲學(xué)之思的必然指向。筆者接下來將著重對(duì)認(rèn)識(shí)論中的主客二分預(yù)設(shè)、歷史觀中的人性論預(yù)設(shè)及解釋學(xué)中的前見預(yù)設(shè)分別進(jìn)行批判性分析與反思。

二、認(rèn)識(shí)論中的主客二分預(yù)設(shè)及其批判

眾所周知，近代哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，但柏拉圖理念論對(duì)世界的二重劃分卻一直貫穿到近代哲學(xué)，這就是思維與存在、主體與客體二元對(duì)立的思維方式之預(yù)設(shè)的形成。對(duì)認(rèn)識(shí)論中主客二分預(yù)設(shè)的批判，可以從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)對(duì)認(rèn)識(shí)論的超越、海德格爾的“去蔽說”對(duì)符合論的超越以及列維納斯的他者哲學(xué)對(duì)主體性哲學(xué)的超越三個(gè)角度進(jìn)行闡明。

（一）胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)對(duì)認(rèn)識(shí)論的超越

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的目標(biāo)在于使哲學(xué)成為一門真正嚴(yán)格的科學(xué)。他認(rèn)為真正的哲學(xué)必須擺脫種種預(yù)設(shè)，“一項(xiàng)具有嚴(yán)肅的科學(xué)性要求的認(rèn)識(shí)論研究必須滿足無前提性的原則”，[2]這里的“無前提性原則”即“面向事實(shí)本身”，把原先形成的各種偏見和成見放到括號(hào)中懸置起來，從“絕對(duì)被給予”的東西開始，擺脫一切先入之見即預(yù)設(shè)。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的核心是本質(zhì)直觀，正如他所說，“在現(xiàn)象學(xué)最嚴(yán)格的還原之中的直觀和本質(zhì)直觀方法是它的惟一所有的東西，這種方法本質(zhì)上屬于認(rèn)識(shí)批判的意義”。[3]本質(zhì)直觀就是意向性行為賦予感覺材料以意義的過程，這種明證的直觀本身就是確切意義上的認(rèn)識(shí)。本質(zhì)直觀的發(fā)生是由于其中隱性存在的原初創(chuàng)發(fā)性結(jié)構(gòu)，而且恰恰因?yàn)楸举|(zhì)的構(gòu)造是在直觀中發(fā)生的，它也就不再是傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)主體的對(duì)象，或者說不再是對(duì)象的本質(zhì)，因而本質(zhì)直觀超越了主客關(guān)系模式。[4]

本質(zhì)能被直觀到，這是對(duì)哲學(xué)史上一般與個(gè)別關(guān)系之認(rèn)識(shí)論難題的巨大突破，并由此拋棄了以往認(rèn)識(shí)論中對(duì)主體與客體、現(xiàn)象與本質(zhì)等的二分預(yù)設(shè)。同時(shí)由于把握本質(zhì)是純粹意識(shí)的純粹直觀，而不再是預(yù)設(shè)某種對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)直觀，因而“本質(zhì)直觀突破了近代哲學(xué)對(duì)自然存在與精神存在的二分，突破了主客體的關(guān)系范式”。[5]由此可見，在一定意義上胡塞爾以現(xiàn)象學(xué)直觀的方式超越了近代以主客二分預(yù)設(shè)為特征的認(rèn)識(shí)論模式，并為克服哲學(xué)史上一般與個(gè)別、本質(zhì)與現(xiàn)象、主體與客體的二分預(yù)設(shè)提供了一種嶄新的方案。

（二）海德格爾“去蔽說”對(duì)符合論的超越

符合說的真理觀在西方哲學(xué)史上一直占據(jù)主導(dǎo)地位，主張真理在于事物與觀念相符合。這種符合說的真理觀同樣根源于主客二分的預(yù)設(shè)，作為認(rèn)識(shí)者的主體與作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的客體彼此外在，通過認(rèn)識(shí)而得到統(tǒng)一，主體正確反映了客體，兩者相符合就是統(tǒng)一，否則就是不統(tǒng)一。

但海德格爾對(duì)符合說的可能性提出了質(zhì)疑：客觀的物質(zhì)對(duì)象與主體的認(rèn)識(shí)這兩類異質(zhì)性的東西何以能夠符合？于是，他提出去蔽說為符合說的真理觀提供本體論（存在論）基礎(chǔ)。在海德格爾看來，真理作為真理，總是與人的存在相關(guān)聯(lián)，是人使事物去蔽而顯示其本來的意義，是人使事物是其所是。換句話說，事物在被人訴諸陳述或進(jìn)行判斷之前處于遮蔽狀態(tài)，尚無意義可言，而一旦借助陳述對(duì)事物的本來面目予以判斷時(shí)，事物就實(shí)現(xiàn)了去蔽并為人所見，于是這個(gè)陳述或判斷就是真的。

由此可見，符合的基礎(chǔ)在于，陳述或判斷之所以為真乃是源于人的揭示。海德格爾去蔽說的真理觀并不簡(jiǎn)單地否定符合說，只是天人合一的總體性和去蔽說的真理觀，相比主客關(guān)系式和符合說而言更具優(yōu)先性。這樣，海德格爾就以其去蔽說不僅為符合說提供了本體論基礎(chǔ)，而且超越了以主客二分為預(yù)設(shè)的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論，因而具有了存在論的意義。

（三）列維納斯的他者哲學(xué)對(duì)主體性哲學(xué)的超越

主體性哲學(xué)萌芽于古希臘智者普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”，經(jīng)過蘇格拉底“認(rèn)識(shí)你自己”到笛卡爾“我思故我在”宣告了主體性原則的誕生。但主體性哲學(xué)仍然以主客二分為預(yù)設(shè)，而且這一預(yù)設(shè)致使主體把對(duì)方當(dāng)做客體并同化自身以外的客體而具有了總體化一切的趨勢(shì)，結(jié)果就是主體將客體同一化。而這種主體性的過分張揚(yáng)與自我膨脹造成“主體的暴政”，甚至導(dǎo)致了宗教與文化沖突、環(huán)境污染與生態(tài)破壞。于是主體間性理論應(yīng)運(yùn)而生，以“交往行動(dòng)理論”著稱的哈貝馬斯提出“普遍語(yǔ)用學(xué)”試圖以語(yǔ)言溝通尋找自我與他者的平衡，然而這種主體間話語(yǔ)終究只是一種理想化的一廂情愿。從內(nèi)在邏輯上看，主體性哲學(xué)與主體間性哲學(xué)是一致的，都沒有擺脫認(rèn)識(shí)論的思維范式，都沒有擺脫主客二分的預(yù)設(shè)。

列維納斯的他者哲學(xué)通過“面貌（face）”概念展示了他者的非同一性與絕對(duì)差異性，因?yàn)槊婷彩潜舜送庠?，且具有異質(zhì)性，所以具有謎一樣面貌的他者是不能被包容、不能被占有、不能被同一，也不能被認(rèn)識(shí)的，由此超越了主客二分的預(yù)設(shè)與傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論思維方式。列維納斯并不是否認(rèn)主體的存在，而是通過批判具有總體化趨勢(shì)的同一性暴力主體來賦予主體以倫理性。他指出，作為公民的我們是平等的，但在倫理行為中，他者高于自我，他者哲學(xué)力求在自我與他者之間建構(gòu)一種不對(duì)稱的倫理關(guān)系，倫理關(guān)系相較其他關(guān)系而言具有優(yōu)先性。對(duì)于作為道德存在的人而言，倫理是其與他人交往共在的生存論前提，自我與他者的關(guān)系就是自我對(duì)他者承擔(dān)責(zé)任的倫理關(guān)系，真正的主體性是作為責(zé)任而存在的主體。[6]

由此可見，列維納斯的主體已經(jīng)不是近代認(rèn)識(shí)論中那種主客二分預(yù)設(shè)下的認(rèn)知主體，而是承擔(dān)責(zé)任的倫理主體，自我與他者的關(guān)系是一種超越了認(rèn)識(shí)論的主客二分預(yù)設(shè)的倫理關(guān)系。所以說，列維納斯的他者哲學(xué)通過把倫理學(xué)視為第一哲學(xué)，超越了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論以主客二分為預(yù)設(shè)的主體性哲學(xué)與主體間性哲學(xué)。

三、歷史觀中的人性論預(yù)設(shè)及其批判

馬克思的第一個(gè)偉大發(fā)現(xiàn)即唯物史觀。馬克思?xì)v史觀的形成經(jīng)歷了一個(gè)從費(fèi)爾巴哈式的人本主義異化史觀到科學(xué)的唯物史觀的轉(zhuǎn)變過程。所以，筆者將以馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《德意志意識(shí)形態(tài)》為例進(jìn)行論證。

（一）人本主義異化史觀預(yù)設(shè)

眾所周知，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出了著名的異化勞動(dòng)理論，從哲學(xué)上證明了消除異化勞動(dòng)、揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)從而實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的歷史必然性。從其內(nèi)在邏輯看，馬克思的異化勞動(dòng)理論根源于費(fèi)爾巴哈的人本主義的宗教異化觀。在費(fèi)爾巴哈那里，宗教是人的類本質(zhì)的異化，馬克思則從宗教異化發(fā)展到勞動(dòng)異化，并據(jù)此把歷史理解為人的類本質(zhì)的異化及其揚(yáng)棄從而實(shí)現(xiàn)對(duì)人性的復(fù)歸的歷史過程，換句話說，人類歷史必須經(jīng)歷一個(gè)異化及其揚(yáng)棄的過程才能達(dá)到共產(chǎn)主義，“共產(chǎn)主義是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”。[7]由此可見，馬克思的異化勞動(dòng)及其奠基于此的人本主義異化史觀存在一個(gè)人性論的邏輯預(yù)設(shè)，即人的類本質(zhì)是自由自覺的活動(dòng)。

具體來說，在異化勞動(dòng)理論中，馬克思首先區(qū)分了對(duì)象化勞動(dòng)與異化勞動(dòng)，以對(duì)象化勞動(dòng)指稱體現(xiàn)人的類本質(zhì)的自由自覺的勞動(dòng)，以異化勞動(dòng)指稱現(xiàn)實(shí)資本主義社會(huì)中的勞動(dòng)，而整個(gè)社會(huì)歷史的發(fā)展過程就表現(xiàn)為體現(xiàn)人的類本質(zhì)的對(duì)象化勞動(dòng)揚(yáng)棄現(xiàn)實(shí)生活中的異化勞動(dòng)的過程。在馬克思看來，這種對(duì)象化勞動(dòng)超越了資本主義社會(huì)中異化勞動(dòng)狀態(tài)的四重對(duì)立，是人與自然界之間、人與人之間矛盾的真正解決，是人自由自覺活動(dòng)的類本質(zhì)的體現(xiàn)，也是從異化狀態(tài)實(shí)現(xiàn)人性復(fù)歸的現(xiàn)實(shí)前提。不難看出，馬克思此時(shí)的理論邏輯是以人的先驗(yàn)的類本質(zhì)即自由自覺的活動(dòng)為預(yù)設(shè)，以現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的異化為中介，以對(duì)異化的揚(yáng)棄為理論指歸的，這不過是費(fèi)爾巴哈人本主義宗教異化觀的重寫。因此，馬克思此時(shí)對(duì)資本主義社會(huì)的批判還僅僅是一種基于人的先驗(yàn)類本質(zhì)預(yù)設(shè)的外在的倫理價(jià)值批判，這也決定了他的思想此時(shí)并無法為無產(chǎn)階級(jí)革命提供科學(xué)的理論指導(dǎo)，他所向往的共產(chǎn)主義社會(huì)還無法實(shí)現(xiàn)。

（二）人本主義異化史觀的自我批判與超越

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思實(shí)現(xiàn)了從人本主義異化史觀向歷史唯物主義的科學(xué)轉(zhuǎn)變，從而為科學(xué)社會(huì)主義找到了真正的理論前提：現(xiàn)實(shí)的人及其物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)?，F(xiàn)實(shí)的人，即在一定生產(chǎn)條件下從事一定的物質(zhì)生產(chǎn)和交往活動(dòng)的人。正如馬克思所說，歷史的真正“前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人”。[8]在這里，馬克思完全擺脫了之前那種人性論預(yù)設(shè)即人的類本質(zhì)是自由自覺的活動(dòng)，而是把具體的歷史的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)中的人作為其歷史觀的前提。

在此基礎(chǔ)上，馬克思通過考察社會(huì)意識(shí)與社會(huì)存在、生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的矛盾運(yùn)動(dòng)揭示了人類社會(huì)歷史發(fā)展的規(guī)律。唯物史觀的誕生乃至整個(gè)馬克思哲學(xué)革命的實(shí)現(xiàn)，其關(guān)鍵就在于擺脫了先驗(yàn)的人性論預(yù)設(shè)，而以現(xiàn)實(shí)的人及其生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)為邏輯始點(diǎn)。

四、解釋學(xué)中的前見預(yù)設(shè)及其批判

伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)認(rèn)為，歷史性是人類存在的基本事實(shí)，無論是理解者還是文本，都內(nèi)在的嵌于歷史性之中，理解的歷史性具體表現(xiàn)為前見對(duì)理解的制約作用。伽達(dá)默爾認(rèn)為理解要以前見為基礎(chǔ)，但他更強(qiáng)調(diào)要隨著理解的進(jìn)展不斷檢驗(yàn)、調(diào)整、修正和拋棄那些不適當(dāng)?shù)那耙婎A(yù)設(shè)。作為對(duì)解釋學(xué)的一種具體應(yīng)用，筆者將從馬克思主義哲學(xué)史，即對(duì)馬克思主義哲學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的歷史之解釋中的諸多的前見預(yù)設(shè)及其清除的角度來對(duì)解釋學(xué)中的前見預(yù)設(shè)及其批判作一番例證性的闡述。

（一）目的論預(yù)設(shè)

在傳統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)史教科書中，存在一種源于黑格爾的目的論預(yù)設(shè)。在黑格爾那里，絕對(duì)精神自始就注定必將實(shí)現(xiàn)，它經(jīng)過精神現(xiàn)象的各階段，通過自我異化的設(shè)定與揚(yáng)棄而獲得向自身更高發(fā)展形態(tài)的歷史性回歸。以黑格爾的這種目的論預(yù)設(shè)為隱性基礎(chǔ)，馬克思似乎生來就注定是為了創(chuàng)立唯物史觀，為了發(fā)現(xiàn)剩余價(jià)值規(guī)律，而我們要做的只是在浩如煙海的歷史文獻(xiàn)中厘清馬克思哲學(xué)進(jìn)展的不同階段，錨定歷史唯物主義出場(chǎng)的開端處與轉(zhuǎn)折點(diǎn)，進(jìn)而重現(xiàn)其不斷創(chuàng)構(gòu)的歷史過程而已。事實(shí)上，馬克思是在特定的歷史語(yǔ)境中，在無產(chǎn)階級(jí)革命斗爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)中，在革命實(shí)踐的推動(dòng)下，經(jīng)歷了復(fù)雜艱辛的理論探索，并且站在黑格爾、李嘉圖、蒲魯東等人肩膀上才最終創(chuàng)立了唯物史觀。

（二）連續(xù)性預(yù)設(shè)

在傳統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)史教科書中，我們總是看到一個(gè)思路順暢、永恒正確的馬克思，似乎在馬克思思想進(jìn)程中從未經(jīng)歷過矛盾、沖突甚至是斷裂，這實(shí)際上是源于對(duì)馬克思思想邏輯進(jìn)程的連續(xù)性預(yù)設(shè)。事實(shí)上，馬克思在創(chuàng)立歷史唯物主義之前曾經(jīng)歷過一段唯心主義和革命民主主義的心路歷程，即使在1845年以后，馬克思仍然經(jīng)歷了10余年復(fù)雜而艱辛的理論與實(shí)踐探索，歷史唯物主義才宣告徹底成熟。那種預(yù)設(shè)了馬克思思想進(jìn)程連續(xù)性的觀點(diǎn)，忽視了馬克思在其經(jīng)歷的錯(cuò)誤、失敗乃至斷裂背后，往往蘊(yùn)含著思想深層的劇烈變革和躍遷，從這一預(yù)設(shè)出發(fā)，也必將導(dǎo)致馬克思哲學(xué)革命的真正意義隱而不彰，甚至與真實(shí)的馬克思擦肩而過。

（三）形象預(yù)設(shè)

在傳統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)史教科書中，與斯大林教條主義權(quán)威解釋中的高大全形象一致，馬克思也被提升到絕對(duì)神圣的人格高位。事實(shí)上，“十九世紀(jì)四十年代前期，作為民主主義者的青年馬克思的思想并不比同時(shí)代的蒲魯東、赫斯、青年恩格斯更加深刻，青年馬克思最初研究經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)，甚至將古典經(jīng)濟(jì)學(xué)說對(duì)了的東西即勞動(dòng)價(jià)值論直接否定掉了”，[9]而且諸如生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系等在馬克思之前早已出現(xiàn)的概念也被貼上了馬克思原創(chuàng)的標(biāo)簽。應(yīng)該說，馬克思創(chuàng)立新世界觀并不是靠創(chuàng)造一兩個(gè)新概念，更不是靠貶低同時(shí)代的其他思想家，馬克思的偉大之處恰恰在于他在繼承和整合前人與同時(shí)代思想家理論成果的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了對(duì)他們的批判性超越。這種絕對(duì)神圣的預(yù)設(shè)絕非馬克思的本來面貌。

因此，要恢復(fù)馬克思哲學(xué)的歷史原像，必然要擺脫以往的種種預(yù)設(shè)，堅(jiān)持以歷史唯物主義的方法來開展馬克思主義哲學(xué)史研究，自覺遵循實(shí)事求是的原則，客觀的歷史的具體的辯證的看待馬克思等經(jīng)典作家哲學(xué)思想的真實(shí)發(fā)展過程。這就要求我們通過對(duì)原著文本的深度歷史解讀，從具體的歷史語(yǔ)境出發(fā)，真正把握馬克思主義哲學(xué)史的內(nèi)在邏輯與深層內(nèi)涵，從而真實(shí)地再現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展史。

[1]Gottlob Frege.Sense and Reference.The Philosophical Review,1948(No.3,Vol.57):209-230.

[2]胡塞爾(倪梁康譯).邏輯研究(第2卷第1部分)[M].上海:上海譯文出版社,2006.16.

[3]胡塞爾(倪梁康譯).現(xiàn)象學(xué)的觀念[A].胡塞爾文集(第2卷)[C].北京:人民出版社,2007.51.

[4]尚黨衛(wèi).胡塞爾:在認(rèn)識(shí)論和存在論之間[J].鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2005(3).

[5]倪梁康.胡塞爾與海德格爾的存在問題[A].中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論(第3輯)[C].上海:上海譯文出版社,2001.6.

[6]孫慶斌.從自我到他者的主體間性轉(zhuǎn)換——現(xiàn)代西方哲學(xué)的主體間性理論走向[J].理論探索，2009(3).

[7][8]馬克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京:人民出版社,2009.185.525.

[9]張一兵.馬克思哲學(xué)的歷史原像[M].北京:人民出版社,2009.7.

（責(zé)任編輯 胡愛敏）

孫海洋，中國(guó)人民大學(xué)馬克思主義學(xué)院馬克思主義哲學(xué)專業(yè)博士研究生（郵政編碼 100872）

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1672-6359(2015)05-0051-05

“中國(guó)人民大學(xué)2014年度拔尖創(chuàng)新人才培育資助計(jì)劃”的階段性成果