傳統(tǒng)儒學(xué)的傳承與拓展：劉咸炘的人學(xué)理論

劉俊哲

〔摘要〕 在五四新文化運動中，由于西學(xué)的猛烈沖擊，中國傳統(tǒng)文化，特別是儒家文化處于岌岌可危的境域中，劉咸炘作為一個中國現(xiàn)代新儒學(xué)思想家，是中國傳統(tǒng)文化堅定的持守者和捍衛(wèi)者，這在其人學(xué)理論中有著突出的表現(xiàn)。在本原論上，堅持中國傳統(tǒng)唯物主義的氣一元論；在心物關(guān)系或心身關(guān)系的理論上，主張“以心御物”或以心為中心，在此基礎(chǔ)上，繼承中國傳統(tǒng)儒家文化重在治心的理論，反對西方以治物為中心的思想；在知行關(guān)系上，以人與萬物的感應(yīng)關(guān)系闡釋知行關(guān)系，提出知行相依、不知不能行以及人要以情意為重、知識為輕的理論，批評西方重知而離行和不重情意而努力向上求知識的傾向；在人之德性問題上，繼承傳統(tǒng)儒家道德至上論，且以善心良德和道德教育挽救當(dāng)時道德缺失的時弊，找回國人已經(jīng)喪失的精神家園，批評西方物質(zhì)利益至上的思想；提出以個人為本位的理論，贊成以利益大眾的社會主義，但不贊同以社會為本位的社會主義。

〔關(guān)鍵詞〕 劉咸炘；人學(xué)；傳統(tǒng)文化；儒學(xué)

〔中圖分類號〕B25 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2014）06-0139-06

在劉咸炘短暫的一生中，主要在成都地區(qū)學(xué)習(xí)和工作，未能走出四川地區(qū)，很少被他人推崇宣傳，所以盡管他學(xué)富五車，碩果累累，但知曉者寥寥無幾。然而，他的學(xué)術(shù)思想還是得到了有識之士的高度評價。如國學(xué)大師蒙文通評價道：劉咸炘“為一代之雄，數(shù)百年來一人而已?！薄?〕又如，梁漱溟十分贊賞劉咸炘的學(xué)術(shù)思想，將劉咸炘的《動與植》一文錄入自己的《中國民族自救運動之最后覺悟》一書之中。

劉咸炘處于中國社會新舊交替的轉(zhuǎn)變期，其學(xué)術(shù)思想形成于中國社會剛剛步入現(xiàn)代史時期。經(jīng)過五四運動的洗禮和西學(xué)的沖擊，中國傳統(tǒng)文化，特別是儒家文化受到了聲勢浩大的猛烈批判，中國社會面臨著文化抉擇的關(guān)鍵期。在這樣的歷史背景下，劉咸炘自覺選擇了固守中國傳統(tǒng)文化，特別是儒家文化的路子。在現(xiàn)代學(xué)者中，他是對西學(xué)批判最為激烈，也是對西方文化否定得最多的人之一，所以被人們稱為保守主義者，而且也可以歸屬于中國現(xiàn)代新儒家一類，他自己也說他在學(xué)術(shù)思想上是儒家一派，這在其人學(xué)中有著切實的體現(xiàn)。

一、人之本質(zhì)與天人關(guān)系論

人學(xué)首先遇到的是人之內(nèi)涵。劉咸炘對人之內(nèi)涵的規(guī)定是：“人之為人者心也?！?〔2〕這就不是從社會關(guān)系，也不是從生理要素去規(guī)定人之內(nèi)涵，而是把人之心看成是人之所以為人的內(nèi)在規(guī)定性。人心是什么？人心是否能夠決定物？他的回答是：“以其不占空間、感官所不能接、器度所不能量者為心?！?〔3〕這就把人心視為一種不占空間、沒有形狀和重量的精神，所以他把心之特征稱之為“虛”，且堅定地認(rèn)為虛之心絕不能生出實之物，且批評心能生物的唯心論是“誤虛以為實”的不通之理。

人類出現(xiàn)以來，就存在著人與宇宙萬物的關(guān)系，這也是劉咸炘為人之學(xué)所要解決的一個根本性問題。對于這個問題的解決，首先他作為一個哲人便以哲學(xué)思維的大視野確定人在宇宙中的地位，提出“宇宙萬物以人為中心?！?〔4〕劉咸炘雖然崇奉道家，但他的“宇宙以人為中心”的思想?yún)s超出了道家，因為道家的創(chuàng)始人老子不認(rèn)為人在宇宙中處于中心地位，而是以平等的眼光看待人與宇宙萬物的關(guān)系，《老子》第四章提出“‘道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！?〔5〕因此，人并不比道、天、地有什么優(yōu)越之處，而劉咸炘以人的優(yōu)越性的心態(tài)把人的地位抬高到宇宙的中心地位。然而，他提出的“宇宙以人為中心”是否是一種唯心主義思想？在宇宙本原問題上，他從心物不可分割而為一體的思想出發(fā)，批評唯心論以心產(chǎn)生物，否認(rèn)物（客觀事物）的獨立存在之論，并且明確提出自己的唯物論的主張：“蓋宇宙萬事皆物所為，而萬物皆氣所成，氣合于此則為善，逾于此則謂之過與惡。天也人也，心也身也，一也?！薄?〕這里所說之“一”就是指氣，萬事萬物皆是氣之所成，抑或天也好，身心也罷，也無不是這一之氣所生成。這就是對中國傳統(tǒng)哲學(xué)氣本論的直接繼承。劉咸炘在氣是宇宙萬物的本原論的基礎(chǔ)上，又提出“萬物相感，即成萬物?！?〔7〕這樣，他認(rèn)為宇宙萬物的形成僅僅以氣為質(zhì)料還不夠，須在氣生成的萬物之間相互感應(yīng)才能產(chǎn)生有情識之物。就人的感應(yīng)而論，有縱橫相感兩種類型，縱感就是父母之遺傳，橫感就是自然和社會所形成的環(huán)境，由此形成了錯綜復(fù)雜的感應(yīng)關(guān)系。

既然劉咸炘的“宇宙以人為中心”論不是唯心主義，那么他宣揚這一理論的目的是什么？其目的是強調(diào)治人比治物更為重要。在劉咸炘看來，不僅“宇宙萬物以人為中心”，而且“人又以心為中心?！?〔8〕這里所說的“人以心為中心”不是指人之心創(chuàng)造出人之身，而是強調(diào)治心的極端重要性。這樣就形成了一種遞進關(guān)系：在人與宇宙萬物之間的邏輯關(guān)系上講，人比宇宙更為根本，而就人內(nèi)在的身與心的關(guān)系而言，心又比身更為根本，并且由此推論出在治理關(guān)系上，治人比治物更重要，而治心又比治人更為重要。這是針對西方以治物為重或以物為重的物質(zhì)主義或經(jīng)濟主義的。因為在治心與治物問題上，中國與西方存在著根本之對立：中國文化強調(diào)治心，西方文化重在治物，由此形成中西文化治心與治物的二元對立。所謂中國文化重心，就是指中國先哲重心理，所謂中國文化治心，就是中國先哲知其虛以治心，而且將心以治物理事，這被劉咸炘稱為中國哲學(xué)就是“以心御物，以理御事?！?〔9〕他重人之心，是對中國傳統(tǒng)儒學(xué)乃至整個中國文化重心的繼承，而且將治心抬到了首要的地位。這是因為，第一，在身心關(guān)系上，劉咸炘主張“知其實者，養(yǎng)身之資，知其心者，治心之資。人之所以為人者，以其存心也，非止以其有身也?！薄?0〕第二，劉咸炘認(rèn)為“發(fā)為行事者，情意為主，心之官也?！?〔11〕而在他看來，情意就是惻隱、羞惡、辭讓等心性。因此，以“情意為主”，主要就是以培育或顯發(fā)善之心性為根本。

在此基礎(chǔ)上，劉咸炘充分肯定中國文化重在治心的價值，批判西方文化重在治物的過錯。如他指出：“知其實以養(yǎng)身，西人之所擅長，知其虛以治心，西人不能及中人。能治物質(zhì)，不能治一心，自夸為征服自然，而不知本身已受自然之支配?！?〔12〕而所謂西方文化重治物就是認(rèn)識上以重在反映外在的客觀事物，而且將認(rèn)識錯綜復(fù)雜的自然萬物所獲得的理智去征服自然，以達到獲取物質(zhì)生活資料之目的。這樣，必然使人自身受自然的支配，但西方人以此為幸福之樂，而不知人自身受到外在事物的支配或役使。

從上述中可以看出，在人與宇宙萬物的關(guān)系上，劉咸炘重在于人而不是物，但他并沒有否認(rèn)人與宇宙萬物之間存在著千絲萬縷的聯(lián)系，而且認(rèn)為二者的聯(lián)系是通過相互感應(yīng)來實現(xiàn)的，這很可能是受到了董仲舒天人感應(yīng)思想的影響。人與萬物相互感應(yīng)才使人類得以維持世世代代的不斷演進。因為人類就在周圍的自然環(huán)境中生息繁衍。在此過程中，人同自然萬物的接觸形成了人與自然之間的主客體關(guān)系，整個世界就是由這種主客體關(guān)系構(gòu)成的：“世界者，人與萬物相互感應(yīng)而成者也?！?〔13〕這是以中國傳統(tǒng)天人合一的視野來探索世界的構(gòu)成，同時把世界的構(gòu)成看成是人與萬物互感的關(guān)系，從而否定了人或人心創(chuàng)造世界的唯心論。

綜上所述，劉咸炘是從氣之本原論和感應(yīng)論出發(fā)，論證天與人之間內(nèi)在一體的關(guān)系；又從人與宇宙萬物、身與心之間的相互關(guān)系的視角，尋求它們誰更為根本。其答案是人比宇宙萬物更根本、心比身更根本。其目的是重人和重治心，以避免重蹈西方因重治物而忽視治心使人受到物的支配或役使的覆轍。

劉咸炘人與自然萬物的感應(yīng)關(guān)系論是從心理學(xué)角度來審視的，他指出感應(yīng)即心理學(xué)家所謂刺激反應(yīng)。這就把人與萬物的感應(yīng)關(guān)系維持在一個低水平的情識上。因為心理學(xué)所說的刺激反應(yīng)僅僅是一種低級反應(yīng)形式的反應(yīng)能力，就連自然界的低等生物都有這種反應(yīng)能力，或者說刺激感應(yīng)是生物最原始的反映形式。

劉咸炘又以人與萬物的感應(yīng)關(guān)系來闡釋認(rèn)識論上的知行問題，而知行問題也被他納入人學(xué)的范疇中加以探討。在他的學(xué)術(shù)思想中，對于“行”有其獨特的理解。具體而言，感應(yīng)關(guān)系上的“知”就是萬物感應(yīng)人（準(zhǔn)確地說，是生物感應(yīng)人），所以他說“萬物之感應(yīng)人，知之學(xué)也。” 〔14〕但這“知之學(xué)”又是誰在為“學(xué)”呢？劉咸炘的回答是“學(xué)為人也。” 〔15〕這里就明確指出為人就在于“學(xué)”，或“學(xué)”在于人。這樣，學(xué)就是“學(xué)為人而已”。這樣，人學(xué)萬物感應(yīng)人，就是一種知，因為人學(xué)萬物感應(yīng)人之結(jié)果就是人也去感應(yīng)萬物，從而獲得關(guān)于宇宙萬物的知識。因此，“萬物感應(yīng)人而學(xué)之的乃在人之感應(yīng)萬物，然不明乎萬物之感應(yīng)人則不能明人之感應(yīng)萬物。”緊接著，劉咸炘指出“人之感應(yīng)萬物，行之學(xué)也?！?〔16〕人感應(yīng)萬物本來屬于認(rèn)知的范疇，但為什么又是“行之學(xué)”呢？對于這個問題劉咸炘沒有做出解釋，很可能是在他看來，人感應(yīng)萬物是通過人的行為得以實現(xiàn)的，所以把人感應(yīng)萬物叫做行。但無論怎樣，把人感應(yīng)萬物稱為行，不僅牽強附會，而且有把知當(dāng)作行之嫌。不僅如此，他還把人學(xué)萬物感應(yīng)人叫做知，即“學(xué)為知”，把人感應(yīng)萬物的行為叫做術(shù)。

劉咸炘在知與行的內(nèi)涵的闡釋上是獨特的，也是令人費解的，但在知與行的關(guān)系上，他卻講的十分明白而透徹：知與行之間是相輔相成的辯證關(guān)系，即“不行不得知”、“不知不能行”?！?7〕因為“知主虛理而必以實事明之”。但這里所說的“實事”又是一個十分模糊的概念。這很可能是指對事物必然性的認(rèn)識須以經(jīng)驗性的“實際”——感性行為去說明，這個感性行為就是“行”，因此劉咸炘所說的行絕不是改造客觀世界的物質(zhì)性的實踐活動。只有以“行”為前提或基礎(chǔ)才能認(rèn)識事物之理，否則，便不能到達事物之理的認(rèn)識，所以“不行不得知”。而行“必以虛理御之” 〔18〕即以知支配或指導(dǎo)行，否則，行就是盲目的，所以“不知不能行”。劉咸炘堅決反對重知而離行的錯誤傾向，堅持知行相依相存之論，即知是以行為目的的知，否則知就是“空”，行又以知為指導(dǎo)，使行有著明確的目的性和意識性。但西方哲學(xué)在近代發(fā)生認(rèn)識論轉(zhuǎn)向以來，不僅存在著唯理論和經(jīng)驗論的分途，而且往往又有重知以輕行的傾向，劉咸炘對此給予了批評：“華人之學(xué)，除專主考據(jù)者外，亦無不顧行者。今人謂華人有術(shù)（術(shù)即行——筆者注）無學(xué)，不知西人正病在知遠于行也?！?〔19〕

二、人之情意與善德至上論

劉咸炘認(rèn)為學(xué)為人就是要以情意為重，知識為輕。這種濃厚的人學(xué)情感主義仍然是以心來分析的。從上述所知，劉咸炘把人之本質(zhì)規(guī)定為心，以此為基礎(chǔ)，他進一步推論說，有心必然生情意，因此有情有意也就是人之為人的一個本質(zhì)特征。人之所以為學(xué)者，在于“善其行事”，這行事就是以情意為主，而不主要在于廣博的知識，即是說決定人之所以為人的本質(zhì)不在于知識的多寡，而在于情意有無和輕重。而且，知識不僅不關(guān)乎行為，又無道德意義，即知識無所謂善惡。這里所說的情意是什么？這就是孟子所說的四端中的惻隱、羞惡、辭讓等情緒情操，于是，人之為人就以喜怒哀樂等情意為主，而不是以知識作為判定人是否為人的標(biāo)準(zhǔn)。而且，四端中的是非之心，是指對善惡的分辨，是情之輔用，歸根到底是屬于情感之范疇，而不是認(rèn)識客觀事物之意，所以不屬于理性思維之域。在知識之智和喜怒哀樂之情意的關(guān)系上，前者受后者的支配，后者是前者的能動的支配者，所以中國圣賢以情意為學(xué)，以情意為重。這是劉咸炘對中國人的重要特征的判析。同時，他認(rèn)為西方人與此根本不同：不注重情意而在于努力向上求知識。因此，“西人之學(xué)長在知而病在專求知?！薄?0〕這就障蔽了情意。這與梁漱溟一任直覺的思想有著家族的相似性。因為梁漱溟認(rèn)為：孟子所說的不慮而知和不學(xué)而能的良知良能就是直覺，直覺是求善的本能，為人人所固有，而好美也是一直覺，并且同求善的直覺是一個直覺。這先天固有的直覺又原本是敏銳的，而“此敏銳的直覺，就是孔子的所謂仁?！?〔21〕這樣，梁漱溟的直覺論中就體現(xiàn)出仁之善和情感，或者說直覺就是仁和情感，或仁和情感就是直覺。而直覺、仁、情感與理智是根本對立的，所以直覺論者梁漱溟就與劉咸炘一樣，高揚和提倡的是情感，弱化的是“專求知”的理智。這也可以看出，作為中國現(xiàn)代儒家開山之祖的梁漱溟和自稱為儒家人物的劉咸炘均是中國傳統(tǒng)儒家思想文化的傳承者。

劉咸炘提出了以理性能力求知識是否可能的問題。對此，他引用莊子語：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已?！?〔22〕其目的是要說明人們不可能達到對于紛繁復(fù)雜的宇宙萬物的認(rèn)識。這種不可能也就說明西方人以探索自然萬物的知識去求得幸福也就不可能，因為宇宙事物無窮，又處于生生不息的變化發(fā)展之中，而人生短暫，因此人類根本就不可能通過獲得宇宙萬物的知識來達到尋求真正幸福之目的。

不僅如此，劉咸炘又把人之本質(zhì)屬性的人的心中的情意視為真善美的根源。換句話說，真善美是情意之追求，如若無人心之情意，真善美就成了空中樓閣。在真善美的相互關(guān)系方面，他指出：“學(xué)者，學(xué)為人也，以善為主，真、美次之。真以善為的，美以善為準(zhǔn)。離善而言真，無益也。離善而言美，且有損焉。” 〔23〕這就把真善美視為不可分割的統(tǒng)一體，三者之間誰也離不開誰，如若離開其中任何一個都只有損害而無一益。但它們之間又不是均等之關(guān)系，而是有著主次之分，高下之別，這就是以善為主，真美次之，因為善是真所追求的目的，善又是美之所以為美的標(biāo)準(zhǔn)，這樣善就在真善美之中成為最高層。由此可以看出，劉咸炘是一個道德至上論者，而且是對儒家道德至上論的傳統(tǒng)的繼承。但劉咸炘所論證的道德至上（確切地說，是善德至上）與傳統(tǒng)儒家又有所不同，因為傳統(tǒng)儒家大力提倡道德完全是以道德來規(guī)范人與人之間的社會行為，且以道德至上達到社會祥和安定，而劉咸炘重新提倡道德至上論是在西學(xué)的沖擊之下，中國傳統(tǒng)的道德受到了來自各方面的尖銳批判而幾乎處于被拋棄的險境，且大有以西方的“賽先生”來代替之的趨勢，因而知識化的科學(xué)至上或科學(xué)萬能成為當(dāng)時歷史的最強音。與此同時，當(dāng)時的社會也嚴(yán)重忽視了社會的道德建設(shè)和國人道德素養(yǎng)的提高，出現(xiàn)了道德嚴(yán)重滑坡的狀況，為此劉咸炘以挺立中國傳統(tǒng)的，特別是儒家宣揚的善心良德來挽救道德缺失的時弊。因此，他企圖以分析論證道德之善是求真的科學(xué)所追求的目的來說明道德高于科學(xué)，以此挽救岌岌可危的儒家道德，以及期望以儒家道德教育來提高國人的道德素養(yǎng)。

劉咸炘還進一步對上述問題進行分析論證。他指出古今學(xué)者往往顛倒了真善美三者之間的關(guān)系，往往主次不分，有的又將真放在首位。劉咸炘決心撥亂反正，正本清源，旗幟鮮明地闡明自己的觀點，這就是“然三者自有輕重，方法唯三，總的當(dāng)一，以一包二，宜云善、真、美，不宜云真、善、美。” 〔24〕因而把被顛倒了的善真美的關(guān)系再顛倒過來，將善置于三者關(guān)系之首，且以此批評西人以真為先的錯誤。西人以真為先，實際上也就是以科學(xué)為先，把追求物質(zhì)之用當(dāng)作目的，從而產(chǎn)生了向外逐物，缺乏善德的弊端。其實，劉咸炘并非不要“真”和放棄對科學(xué)的追求，而是反對抬高真的地位，以追求真而犧牲善的行為傾向。在他看來，真并非是人生之第一要務(wù)，更非人生之目的，“人生之事不過求善，科學(xué)、藝術(shù)無非為人生，不然，則雖盡大宇宙之物相，窮人巧之能事，亦復(fù)何價值。治物以養(yǎng)身，凡一切求真，皆求善之具（即手段），藝術(shù)以陶情，凡一切求美，皆表善之具也?！?〔25〕這里，劉咸炘把真美當(dāng)作善之工具或手段，善是真美的目的和價值追求。

如若舍善而言真與美，既為大謬而又有害。就舍善而言美而論，就會追求色，從而產(chǎn)生目盲，同時也就會追求聲，從而會耳聾，這正如老子所說：“五色使人目盲，五音使人耳聾，五味使人口爽，馳騁畋獵使人心發(fā)狂，難得之貨使人行妨?！?〔26〕而且，如果以真論善，就會迷信感覺，不僅真不可得，而且還會陷入因宇宙之廣大、事物之神秘莫測而不可知的泥潭，從而只見事物皆丑惡而無善美，這可叫做求真逐物利而“忘情忽美”。這就是說，若以真至上，或以真為標(biāo)準(zhǔn)去評判善，就會使善美盡失，陷入赤裸裸的物欲無度的冰窟之中。

總之，劉咸炘把惻隱、羞惡、辭讓和喜怒哀樂等心中情意視為知識之智的支配者和善真美的力量源泉，并且從此觀點出發(fā)，把心之善性厘定為真所追求的目的和美之標(biāo)準(zhǔn)，從而彰顯出他對儒家心性論和道德至上論的繼承和發(fā)揮。

三、人之善性與個人本位論

人性論也是為人之學(xué)的一個重要理論。而在人性問題上，劉咸炘也是傳統(tǒng)儒家性善論的忠實繼承者和堅定的持守者，但他又在此基礎(chǔ)上進行了深入闡釋和進一步發(fā)揮。如提出了人之性的先天與后天、齊與不齊的問題。何謂齊？所謂“齊”就是人性之齊，而“受之于天，理氣之粹曰人性?！?〔27〕既然人性是受之于天而無污染的純凈之理氣所出，所以人性是沒有時空上之別，這就是齊。簡明之，人性之“齊”是指人性是人人所具有的先天純凈之性，這就是人人無后天垢染的善性，因而它具有普遍性和必然性之特征。人性之“齊”又根源于先天之心，從而把人之先天之性的根源歸結(jié)為本心，這與王陽明的心本論有著近似的相同性。因為王陽明提出“心外無理”、“心外無物”、“心外無事”，這個心就是人之本心。我之本心即是良知，它是寂然不動而又具有靈明。由此可見，既然心即良知，心是萬事萬物之本原，那么良知亦即世界之本原。而心或良知之本體是無善無惡的，所以他說“無善無惡心之體”，無善無惡的實質(zhì)是什么呢？“無善無惡”不是說它不是善，而是指它不是具體之善，而是至善或純粹之善，正如王陽明所說：“無善無惡者，理之靜也者，有善有惡者，氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善。”他還明確指出：“至善者，心之本體?！?〔28〕兩相比較，就可以看出，劉咸炘的人性之“齊”論與王陽明的心本為性善論有著異曲同工之妙。

與人性齊相反，劉咸炘所說的人性之“不齊”是指由于不同的人所處自然環(huán)境、社會歷史條件及生理遺傳等的不同，造成了不同的人具有不盡相同的個性特征?？傊酥札R不齊的問題就是人性的共性與個性、普遍性與特殊性之問題。從中不難窺出，劉咸炘在人性論上繼承了孟子的性善論，即認(rèn)為人性本善，這善性就是人的先天之性，而人有不善是由于后天之習(xí)氣造成的。

劉咸炘不僅分析了不善是由于后天之習(xí)氣所成，而且還提出了解決之道。他指出“治心之學(xué)以此本齊調(diào)后天之不齊。” 〔29〕這就是說，以先天的本心所發(fā)之善來調(diào)適后天習(xí)染所致的不善，其解決之具體途徑就是“率性”、“修道”。劉咸炘提出的率性、修道的途徑之說來自儒家經(jīng)典《中庸》，旨在于提倡人人既要因循自己的純善之本心而行，同時又要對大眾輔之以教化，藉此清除由后天社會環(huán)境對本心的垢染而造成的習(xí)心。為此，他非常重視修道之教，把道德教育放在整個教育的核心地位，即認(rèn)為教育重在德性之教，而智力教育次之。通過以上途徑以調(diào)不齊的最后歸宿是要達到《中庸》所提倡的不偏不倚之“中和”。而“中和”既是天地所因循的自然之道，又是一種理想的社會狀態(tài)，同時還是為社會有道之人設(shè)定的一種高尚的精神境界，以此達天下之大道，使自然萬物繁榮發(fā)展，使社會穩(wěn)定和諧。

為了提升當(dāng)時社會需要提升的精神境界以及理想的和諧社會的實現(xiàn)，在劉咸炘的人性理論中非常重視人格之培養(yǎng)，而人格培養(yǎng)最根本的就是德性教育。他尖銳地指出，當(dāng)時社會重智巧或知識之學(xué)而忽視德性之學(xué)就是“忘人格”。為了人格培養(yǎng)，他把提高人格之德性教育納入實踐之中，包括禮教之實踐，以此規(guī)范人們的行為。禮之實踐教育的作用就在于教育者以自己的人格魅力感化受教育者。并且劉咸炘非常重視感化在人格培養(yǎng)中的作用，認(rèn)為道德教育并非如同演講教科書那樣達到收效，而是要以身作則。教育者要與人為善，身教重于言教，甚至要行不言之教。圣人之善為大，但其善就是教，因為圣人之善為眾人所效仿。而歸根到底德性教育要進入受教育者的心底，以激發(fā)其本有的善性 。在當(dāng)今社會出現(xiàn)人格低下，而大多又只重視知識教育而忽視德性培養(yǎng)的狀況下，劉咸炘的人格培養(yǎng)論有著不可忽視的借鑒價值。

劉咸炘以強烈的問題意識提出以個人為本位還是以社會為本位的問題。在他看來，本位問題就是在邏輯上為先的問題，不是在社會現(xiàn)實中各種利益，特別是物質(zhì)利益的占有問題，因此以個人為本位就是：一個人成人成己及社會關(guān)照每一個社會成員，不是損害他人而為自己的利益，這樣，以個人為本位不等于個人主義或自私自利。這就以溫和的形式破除了個人主義和自私自利的思想和行為。什么又叫以社會為本位？劉咸炘指出以社會為本位論者所主張的社會本位就是“人為社會之一員，當(dāng)適應(yīng)環(huán)境，教育非為個人為存在，實為個人所屬群體而存在，教育之目的在使人人對于社會盡勞務(wù)?！?〔30〕在劉咸炘看來，社會本位論忘記了個人利益，抽象地談?wù)撋鐣妫@是他所反對的。所以，劉咸炘表明了自己的以個人為本位的鮮明立場。他之所以持以個人為本位的立場，是因為他認(rèn)為個人是社會或群體之基礎(chǔ)，無個人即無社會或群體，為社會、為他人也應(yīng)是個人先存在，因此他說：“夫舍己而言群，又焉有群哉？故曰社會本位非也?！?〔31〕既然個人先于社會而存在，所以“正心修身而齊家治國平天下，成己而后成人也。取諸人以為善，成人亦即成己也?！?〔32〕因此，劉咸炘認(rèn)為學(xué)之為人就要以個人為本位，努力實現(xiàn)“人人為我，我為人人”之社會理想，并且堅決反對不顧個人的社會本位論，且批評以社會為本位論是：“其說甚淺，又不顧及眾人，不明萬物之感人?！?〔33〕他對亞里士多德的社會先于個人而存在的觀點也進行了批評，說這是“謬誤顯然”。

在利益立場上，劉咸炘旗幟鮮明，凡為大眾利益的思想和行為就大力贊成和支持，否則就堅決予以反對。因此，他堅決反對個人主義，因為個人主義損人利己，根本不顧及眾人利益。與此相反，他贊成社會主義，因為社會主義是利益大眾的，但不贊同以社會為本位的社會主義。他所說的社會主義主要是指馬克思恩格斯所創(chuàng)立的科學(xué)社會主義，因為科學(xué)社會主義就是以人民大眾的利益至上的。在我們看來，劉咸炘關(guān)于社會是由個人構(gòu)成的，無個人即無社會，以及社會主義是為人民大眾謀利益等思想都具有合理性或正確性，這也為克服現(xiàn)實社會中出現(xiàn)的個人私欲膨脹現(xiàn)象提供可資借鑒的思想資源。另一方面，劉咸炘又認(rèn)為以社會為本位的社會主義是不要個人和抹殺個人利益。這里，他把以社會為本位誤讀為不要個人和抹殺個人利益，這又是需要矯正的錯誤認(rèn)識。實際上，以社會為本位主要是從價值取向而言的，即在價值取向上要以社會利益為重，同時社會本位論也是針對個人主義而言的，即不要以個人利益而去損害社會和他人利益，而不是不尊重個人和不要個人利益。劉咸炘提出社會主義不要或抹殺個人利益之觀點的一個重要根據(jù)是：社會主義認(rèn)為家庭是私有制的溫床，而私有制又是一切社會罪惡之源，廢除了家庭就能實現(xiàn)人人平等的社會理想。這無法使作為儒家知識分子的劉咸炘所接受。對此，他在《三寶書》中給予了批評：“今之言社會主義者反謂家庭乃私心之泉源，唯知家庭，遂忘社會。由家而國而世界，乃進化之大合群。夫公而忘私，唯以已與人耳。己既無有，何以與人？廢天倫而責(zé)人以愛公，是盜劫富家而責(zé)其施于也。” 〔34〕實際上，恩格斯就曾主張社會主義要消除個體家庭。但是，恩格斯所說的消除個體家庭是什么涵義呢？他說：“在現(xiàn)代家庭中丈夫?qū)ζ拮拥慕y(tǒng)治的獨特性質(zhì)，以及確立雙方的真正社會平等的必要性和方法，只有當(dāng)雙方在法律上完全平等的時候，才會充分表現(xiàn)出來。那時就可以看出，婦女解放的第一個先決條件就是一切女性重新回到公共的事業(yè)中去；而要達到這一點，又要求消除個體家庭作為社會的經(jīng)濟單位的屬性?！?〔35〕由此可見，恩格斯所說的消除家庭是指消除個體家庭作為社會經(jīng)濟單位的屬性。個體家庭經(jīng)濟單位的消除，就意味著生產(chǎn)資料歸社會所有的公有制的建立。而且，恩格斯認(rèn)為，消除個體家庭的經(jīng)濟單位的性質(zhì)的目的是讓婦女同男子一樣自由平等地參加公共生產(chǎn)和其他事務(wù)，并非是對個人的抹殺。

劉咸炘主張以個人為本位，并且把以個人為本位僅僅理解成個人是社會的基礎(chǔ)，無個人即無社會，所以個人要成就自己，也就是提高自己的德性，增強自己的才干以成就社會、他人之利。這種主張也是無可厚非的，而且對于個人的發(fā)展及個人對社會作出貢獻、對他人的幫助有著積極的意義。但是，以個人為本位往往會被人們誤解，即被錯誤地理解成以個人為中心，抑或以個人利益至上。這樣就會事與愿違，很可能為有的人宣揚個人主義提供口實。因此，以人民大眾的利益至上的社會主義倫理道德才是需要大力宣傳和提倡的。

〔參考文獻〕

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〔3〕〔6〕黃曙輝編校.劉咸炘學(xué)術(shù)論集·哲學(xué)編：下冊〔M〕.南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2010.826，846.

〔5〕〔26〕劉康德撰.老子直解〔M〕.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1997.86，43.

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〔28〕〔明〕施邦曜輯評.陽明先生集要：上冊〔M〕.北京：中華書局，2008.77.

〔34〕劉咸炘.推十書：第1冊〔M〕.成都：成都古籍書店影印，1996.549.

〔35〕恩格斯：家庭、私有制和國家的起源：第4卷〔M〕.北京：人民出版社，2009.88.

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