身體活動(dòng)與意義形成

張曉虎

(中國(guó)礦業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 徐州　221116)

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身體活動(dòng)與意義形成

張曉虎

(中國(guó)礦業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 徐州221116)

摘要：對(duì)身體思維的哲學(xué)探討是馬克思主義哲學(xué)的未竟話題。從實(shí)踐意義看，我的身體不僅是我的意志的載體、我的運(yùn)動(dòng)機(jī)能的寓所、我作用于世界的工具，還伴隨著我的全部感知、評(píng)價(jià)活動(dòng)。我的全部感受、反應(yīng)等意向活動(dòng)都是通過(guò)身體發(fā)揮作用的。探討身體哲學(xué)，梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)尤有借鑒價(jià)值。它可以與馬克思批判德國(guó)古典哲學(xué)“無(wú)人身的理性”、強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的直接感性特征相互印證。如同感覺(jué)是身體的感覺(jué)，意識(shí)也是身體的意識(shí)。身體在感性實(shí)踐活動(dòng)中形成主體際的交往場(chǎng)域。主體交往首先是身體的互動(dòng)，身體互動(dòng)構(gòu)成禮儀。主體際形成特定的禮儀文化模式。中國(guó)傳統(tǒng)的禮樂(lè)文化就是培養(yǎng)能夠“感同身受”地體會(huì)他人、他事的意義溝通能力。禮樂(lè)文化強(qiáng)化了意義的社會(huì)功能。以人為本的價(jià)值觀首先表現(xiàn)在對(duì)人身的關(guān)懷、尊重上面。

關(guān)鍵詞：身體感性；意義形成；禮與身體場(chǎng)；身體互動(dòng)

意義是人類(lèi)在改造世界過(guò)程中與對(duì)象發(fā)生的價(jià)值關(guān)系。意義 意味著外部世界融入主體的活動(dòng)領(lǐng)域，世界由于主體活動(dòng)而具有了特定意義，成為意義的世界。主體活動(dòng)外無(wú)意義世界可言，笛卡爾的“我思故我在”；康德的“理性為自然立法”所體現(xiàn)的思想合理性也在此。馬克思早年提出勞動(dòng)的直接感性意義，包含了身體哲學(xué)的基本內(nèi)涵。而胡塞爾提出“回到事物本身”的意向直觀思路，最后發(fā)展到梅洛·龐蒂的“身體現(xiàn)象學(xué)”。這是西方意識(shí)哲學(xué)到身體哲學(xué)的漫長(zhǎng)回歸。

從身體現(xiàn)象學(xué)，我們可以對(duì)意義的原始發(fā)生進(jìn)行細(xì)微考察。其實(shí)，人類(lèi)有意識(shí)、有目標(biāo)的自覺(jué)活動(dòng)之前，作為生理之身和物質(zhì)環(huán)境之間已經(jīng)有了漫長(zhǎng)的物質(zhì)、能量交換。這是意義的原始形成階段。是身體首先在生理層次上通過(guò)品嘗、移動(dòng)、嗅聞和環(huán)境形成原始生存意義。但只有實(shí)踐的身體才最終整合了所有這些感性活動(dòng)，形成對(duì)生存至關(guān)緊要的意義關(guān)系。即使是意義的思想階段也是建立在濃厚的身體感覺(jué)語(yǔ)境中，各種思想意識(shí)通過(guò)符號(hào)傳達(dá)的意義只是放大、凝聚、升華了身體的語(yǔ)境體驗(yàn)而已。

一、 在身體場(chǎng)中產(chǎn)生統(tǒng)攝感性活動(dòng)的意義

馬克思早就關(guān)注過(guò)身體的哲學(xué)原發(fā)地位，他曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“人作為自然存在物,而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物，這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，同動(dòng)植物一樣,是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物”[1]105。馬克思強(qiáng)烈批判德國(guó)古典哲學(xué)“無(wú)人身的理性”所帶來(lái)的虛幻性，認(rèn)為作為“現(xiàn)實(shí)的人”、“感性的活動(dòng)”，人的本質(zhì)是作為“勞動(dòng)的身體”而實(shí)現(xiàn)的。對(duì)于為生存而勞作、活動(dòng)的身體，它的觀念活動(dòng)不是純邏輯和概念的，而是“感性心理學(xué)”的。是一種探討身體活動(dòng)的感性需要和感性意識(shí)。馬克思因此高度評(píng)價(jià)感性和身體的意義，他說(shuō)：“感性必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)?？茖W(xué)只有從感性意識(shí)和感性需要這兩種形式的感性出發(fā)，因而，科學(xué)只有從自然界出發(fā)，才是現(xiàn)實(shí)的科學(xué)?？梢?jiàn)，全部歷史是為了使‘人’成為感性意識(shí)的對(duì)象和使‘人作為人’的需要成為需要而作準(zhǔn)備的歷史”[1]89-90。

令人遺憾的是，馬克思因?yàn)楫?dāng)時(shí)更緊迫的革命任務(wù)，暫時(shí)放棄了“感性身體的實(shí)踐活動(dòng)”這一課題的探討,《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》塵封八十余年才重見(jiàn)天日。但是馬克思在《手稿》里開(kāi)辟的這一理論道路至今仍有不朽的生命力，值得我們深入發(fā)揚(yáng)。今天，在生存論哲學(xué)、價(jià)值哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)的論域，意義具有基礎(chǔ)的地位，而意義的發(fā)生必須從身體與環(huán)境的互動(dòng)關(guān)系中才能闡釋清楚。

今天我們探索意義的原始形成，除了繼承馬克思的思想，法國(guó)哲學(xué)家梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)也能夠提供深刻的學(xué)理基礎(chǔ)。梅洛·龐蒂?gòu)暮麪柕摹吧钍澜纭庇^念汲取了豐富的思想。在胡塞爾那里，生活世界不是由必然普遍的命題表達(dá)出來(lái)的那種客觀性，而是日常生活體驗(yàn)化的意義世界。梅洛·龐蒂創(chuàng)立的身體現(xiàn)象學(xué)充分利用了20世紀(jì)產(chǎn)生的心理學(xué)，尤其是格式塔心理學(xué)的成果。格式塔心理學(xué)力圖消弭身心二分模式、力圖回到原初體驗(yàn)的方向?qū)γ仿濉嫷佼a(chǎn)生了深刻影響。他通過(guò)心理學(xué)把日常生活的認(rèn)識(shí)過(guò)程微觀化了，而這些微觀過(guò)程都圍繞身體的感受意義展開(kāi)。

與當(dāng)前國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界把認(rèn)知與評(píng)價(jià)作為認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一過(guò)程不同，在主客體關(guān)系中，梅洛·龐蒂并不特別看重意識(shí)，他認(rèn)為：“是感知的身體生產(chǎn)著并組織著意義的最初進(jìn)程。以現(xiàn)在時(shí)為著落點(diǎn)，我們經(jīng)歷著對(duì)現(xiàn)實(shí)與真實(shí)、對(duì)‘在場(chǎng)’的體驗(yàn)”[2]4。認(rèn)識(shí)的知覺(jué)能力不是意識(shí)活動(dòng)而是對(duì)環(huán)境的身體感受。梅洛·龐蒂認(rèn)為身體的知覺(jué)開(kāi)始是不用意識(shí)的，兒童從出生到學(xué)步，就是充分利用肌肉、運(yùn)動(dòng)神經(jīng)、平衡能力對(duì)需求對(duì)象的整體把握?！拔业纳眢w，作為我把握世界的系統(tǒng)，建立著我所知覺(jué)的物體的統(tǒng)一性”[2]16。一旦兒童的身體對(duì)環(huán)境形成完整的知覺(jué)，會(huì)形成類(lèi)似于初級(jí)思維的“身體圖式”，用以處理各種生存信息。

梅洛·龐蒂說(shuō)：“身體圖式一定是在童年時(shí)期，隨著觸覺(jué)、運(yùn)動(dòng)覺(jué)的關(guān)節(jié)覺(jué)內(nèi)容相互聯(lián)合，或與視覺(jué)內(nèi)容聯(lián)合從而能越來(lái)越容易地喚起視覺(jué)內(nèi)容，逐漸形成的?！盵3]136身體圖式具有先天的生存動(dòng)力根據(jù)，在和外界接觸、在適應(yīng)環(huán)境的過(guò)程中不斷變化、豐富和發(fā)展起來(lái)。

有了身體圖式的意義指向，才能理解為什么感官不止于視、聽(tīng)、觸、味、嗅自身，而是力圖上下左右串聯(lián)、產(chǎn)生“通感”、“聯(lián)覺(jué)”。原始意義正是在通感、聯(lián)覺(jué)中產(chǎn)生的。意義使生理的需求不限于口腹之欲，而是成為整個(gè)身體的興奮。如食物不僅是口腹的對(duì)象而是成為整個(gè)感性身體的欣賞對(duì)象。是身體促進(jìn)了通感、聯(lián)覺(jué)的形成。外物是立體的存在，在活動(dòng)中身體形成了一個(gè)“場(chǎng)”，正如電磁場(chǎng)中的電磁轉(zhuǎn)換。身體場(chǎng)中，感覺(jué)轉(zhuǎn)化為三維感知的知覺(jué)。融合在身體場(chǎng)中的知覺(jué)具有通感和感性全息的特點(diǎn)。梅洛·龐蒂描述了在聯(lián)覺(jué)和通感中意義的三維感性：“從鳥(niǎo)兒飛離引起的樹(shù)枝搖動(dòng)中，我們得知樹(shù)枝的柔韌或彈性，……我們看到深深陷入沙中的鑄鐵的重量，水的流動(dòng)性，糖漿的粘性。同樣，我從一輛汽車(chē)的聲音中聽(tīng)到了路面的硬度和不平整，我們有理由談?wù)摗彳浀摹?、‘蒼白的’、‘生硬的’聲音?！盵3]294事物的意義不在單純的主體或客體某一方，而在身體與世界的相互關(guān)系中。最初的意義就表現(xiàn)為我們用以體驗(yàn)生命的、活潑的原初感受。

在心理學(xué)上，知覺(jué)是形成具有意義的感性單位，片面的感覺(jué)不可能滿(mǎn)足生命需求。正如單純的圓、紅、脆、甜感覺(jué)均不能構(gòu)成意義，只有知覺(jué)為“棗、桃、蘋(píng)果”等三維立體感受才能滿(mǎn)足需求欲望、得以形成實(shí)體感，由此才具有“美味”的意義屬性。通過(guò)記憶保存的表象才可能引發(fā)通感、聯(lián)覺(jué)。因此，知覺(jué)是意義感的起源。在我們以往談?wù)摳行哉J(rèn)識(shí)時(shí)，只是泛泛論及視覺(jué)、嗅覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、觸覺(jué)是感性認(rèn)識(shí)，是對(duì)事物表面現(xiàn)象和外部聯(lián)系的生動(dòng)的直觀。但對(duì)不同的感覺(jué)如何組織為知覺(jué)整體則語(yǔ)焉不詳，對(duì)意義的最初形成更是從未論及。 知覺(jué)的重要性不僅僅在于它是認(rèn)識(shí)的初級(jí)階段，更是意義的形成。美國(guó)心理學(xué)家克拉威克認(rèn)為：“知覺(jué)的最后產(chǎn)物——意義并不是從刺激得來(lái)，而主要是觀測(cè)者給予它的。事物因此并不是它們看來(lái)的樣子。我們關(guān)于世界及世人的知覺(jué)是由態(tài)度的、情緒的、動(dòng)機(jī)的和評(píng)價(jià)的因素決定的?！盵4]96知覺(jué)感受體驗(yàn)和事物的意義幾乎無(wú)法分開(kāi)，如甘甜的美味、春日的和煦、寒風(fēng)的凜冽，這些意義感受來(lái)自身體的不同感知路徑，凝結(jié)在身體為載體的內(nèi)在體驗(yàn)之流中，被身體以意義整合為一體。

身體不是封閉在思想或內(nèi)省的世界里，而是通過(guò)感覺(jué)和意向表現(xiàn)出來(lái)。梅洛·龐蒂指出：“意義產(chǎn)生于感性事物的最初階段，……意義摹擬這種占優(yōu)勢(shì)的體驗(yàn)，在這種體驗(yàn)中，意義準(zhǔn)確地涵蓋了感性事物，明顯地在感性事物中顯現(xiàn)出來(lái)或表現(xiàn)出來(lái)；意義包含了這種知覺(jué)規(guī)律”[3]44。即是說(shuō)，我們的所有體驗(yàn)、感受是受意義引導(dǎo)的，沒(méi)有意義對(duì)感性活動(dòng)的整合作用，所有的活動(dòng)都會(huì)無(wú)法完成。梅洛·龐蒂舉了一位在戰(zhàn)場(chǎng)上被炮彈片損傷了大腦枕葉的病人。這位病人能毫不費(fèi)力地進(jìn)行哪些在生活行動(dòng)上具有某種具體意義的身體運(yùn)動(dòng)，但是凡是生活行動(dòng)上沒(méi)有意義的抽象身體運(yùn)動(dòng)，他卻無(wú)能為力。

例如，當(dāng)蚊子叮在這位病人的鼻尖上的時(shí)候，他能用手趕走蚊子，鼻子堵塞時(shí)能從衣袋里掏出手絹擤鼻涕。但是他卻不能按照醫(yī)生的指示指出鼻子的位置。他能抬起胳膊從衣架上取物，卻不能照醫(yī)生的要求以水平方向抬起胳膊。如果是具有生活感性的意義運(yùn)動(dòng)，他都能輕而易舉地完成，但是沒(méi)有任何當(dāng)下實(shí)際意義的抽象身體運(yùn)動(dòng)，那種純粹的指示行為，他卻束手無(wú)策。不是客觀的“物”，也不是主觀的“思”，而是主客觀統(tǒng)一的“事”構(gòu)成我們知覺(jué)基礎(chǔ)的意義。知覺(jué)是身體圖式化、主客統(tǒng)一、并被充分意義化了的。

具有動(dòng)力學(xué)特征的身體圖式不僅有處理復(fù)雜信息的能力，而且能通過(guò)不假思索的操作身體作出有意義的行為反應(yīng)。梅洛·龐蒂說(shuō)：“是身體‘明白’和‘理解’了運(yùn)動(dòng)。習(xí)慣的獲得就是對(duì)一種意義的把握，……如果我有駕駛汽車(chē)的習(xí)慣，我把汽車(chē)開(kāi)到一條路上，我不需要比較路的寬度和車(chē)身的寬度就知道‘我能通過(guò)’，就像我通過(guò)房門(mén)時(shí)不用比較房門(mén)的寬度和我的身體的寬度?！盵3]189私家車(chē)大量普及的今天，熟練車(chē)手對(duì)此已不言而喻，心理學(xué)把這種現(xiàn)象稱(chēng)之為“動(dòng)力定型”或行為的自動(dòng)化、熟練化反映，它比作為知覺(jué)記憶的表象更深刻地反映了行為的身體特點(diǎn)。而龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)則更強(qiáng)調(diào)不假思索的運(yùn)動(dòng)知覺(jué)。

梅洛·龐蒂將“知覺(jué)”確定為身體圖式的焦點(diǎn)，但是知覺(jué)在他這里不是作為感性認(rèn)識(shí)的一個(gè)階段，而是格式塔心理學(xué)的一個(gè)“完形”，具有一種內(nèi)在的趨整動(dòng)力。人不是用單純的視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)等器官個(gè)別地感知外物，而是構(gòu)成一個(gè)整體的組織系統(tǒng)，這就是“身體圖式”、“知覺(jué)完形”的意義。梅洛·龐蒂說(shuō)：“身體圖式不再是在體驗(yàn)過(guò)程中建立的聯(lián)合的單純結(jié)果，而是在感覺(jué)間的世界中對(duì)我的身體姿態(tài)的整體覺(jué)悟，……身體圖式根據(jù)它們對(duì)機(jī)體計(jì)劃的價(jià)值主動(dòng)地把存在著的身體各部分聯(lián)合在一起?！盵3]137

這種具有完形的身體圖式，一旦產(chǎn)生意義破缺，就會(huì)極大地破壞身體運(yùn)動(dòng)的目的性、平衡性。著名運(yùn)動(dòng)員桑蘭，在一次國(guó)際體操比賽中，已經(jīng)開(kāi)始起跑了，但隱約看到有人拉動(dòng)了前方的墊子，使她的身體運(yùn)動(dòng)目標(biāo)突然斷裂，致使身體失控而嚴(yán)重摔傷。正如我們?cè)陂_(kāi)車(chē)、打球、做工等一系列具有多元感性綜合的活動(dòng)時(shí)，意義是統(tǒng)領(lǐng)一切感受的中樞。如果在開(kāi)車(chē)過(guò)程中，突然去注意換擋手柄的顏色；打字時(shí)分心去觀察手指的位置，都會(huì)使意義受損從而導(dǎo)致運(yùn)動(dòng)失敗。感性認(rèn)識(shí)決不僅僅是我們哲學(xué)教科書(shū)所定義的理性認(rèn)識(shí)的準(zhǔn)備階段。更進(jìn)一步，是身體的感受賦予客體以生命意義，為我們把握世界指明道路，“由此可以得出，感知始終在參照身體”[3]81-82。感性不僅是理性的基礎(chǔ)，而且還是意義、價(jià)值的來(lái)源，它指引著人類(lèi)認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的方向。

二、 在身體活動(dòng)符號(hào)化過(guò)程中形成理性思維

意義是現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)核心概念，它又離不開(kāi)對(duì)詞語(yǔ)的解釋。在日常用法中，意義往往與詞義密切相關(guān)。美國(guó)哲學(xué)家塞爾認(rèn)為：“就物理特征來(lái)看，語(yǔ)言只是一些發(fā)出的聲音和寫(xiě)在紙上的墨跡，是意識(shí)和意向性賦予這些聲音和符號(hào)以一定的意義?！盵5]5晚期的維特根斯坦認(rèn)為，對(duì)于詞的意義研究，應(yīng)當(dāng)“不問(wèn)意義，只問(wèn)用途”，這就強(qiáng)調(diào)了具體語(yǔ)言環(huán)境的作用。除了感性，人還通過(guò)語(yǔ)詞符號(hào)來(lái)把握世界，怎樣將符號(hào)融入感性身體構(gòu)成的語(yǔ)境，才是意義形成的關(guān)鍵點(diǎn)。

符號(hào)形成與身體有不解之緣?！胺?hào)可以由身體有機(jī)地產(chǎn)生，或者可以借助身體在技術(shù)上延伸，工具化地產(chǎn)生。”[6] 139當(dāng)人身臨其境地處于某一場(chǎng)景的時(shí)候，他的感知能力充分發(fā)揮，對(duì)環(huán)境中的事物端倪、痕跡都會(huì)有異乎尋常的敏感?？ㄎ鳡栒f(shuō)：“對(duì)符號(hào)思維來(lái)說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)與可能、實(shí)際事物與理想事物之間作出鮮明的區(qū)別，乃是必不可少的。一個(gè)符號(hào)并不是作為物理世界一部分的那種現(xiàn)實(shí)存在，而是具有一個(gè)‘意義’。”[7]72“意義”首先是身體活動(dòng)的選擇。日常中生活許多技藝精湛的工匠往往“日用而不知”對(duì)自己的技能操作難以言傳。這都是勞動(dòng)能力表現(xiàn)為身體知覺(jué)，大量的人生意義、勞動(dòng)實(shí)踐意義主要通過(guò)各種身體意向、圖形標(biāo)志、圖像符號(hào)表示而不一定表現(xiàn)為言語(yǔ)的符號(hào)形態(tài)，但是符號(hào)是思想理論化的必要途徑。但符號(hào)不能抽象而行，而是沉浸在各種身體語(yǔ)言、表情語(yǔ)氣、標(biāo)志符號(hào)構(gòu)成的“默會(huì)”的語(yǔ)境海洋里。

意義是人類(lèi)需求與對(duì)象物間的滿(mǎn)足關(guān)系。按照馬斯洛的需求階梯理論，隨著需求提升，意義有可能從感性領(lǐng)域進(jìn)入理性和意識(shí)的境界。但這不是那種純粹邏輯意義的理性而是與生活感性融為一體的身心統(tǒng)一活動(dòng)。

與動(dòng)物的本能活動(dòng)不同，人類(lèi)的勞動(dòng)在開(kāi)始時(shí)，其結(jié)果就已經(jīng)觀念地存在于人的頭腦中了。更需要強(qiáng)調(diào)的是：人的勞動(dòng)不僅是合目的而且還是合規(guī)律的活動(dòng)，而這種規(guī)律的反映只有理性認(rèn)識(shí)、理性的價(jià)值評(píng)價(jià)才能達(dá)到，這里需要意義的躍升。如果沒(méi)有理性的價(jià)值評(píng)價(jià)只能是生理本能的反應(yīng)，并不是真正意義上的實(shí)踐。人類(lèi)和動(dòng)物都有建立在適應(yīng)生存的行為活動(dòng)模式，但是，除了人具有動(dòng)物的遺傳本能外，人的大多數(shù)行為模式是后天形成的、符號(hào)化的。

美國(guó)哲學(xué)家懷特說(shuō)：“人有兩類(lèi)不同的行為：符號(hào)行為與非符號(hào)行為。人會(huì)打哈欠、伸懶腰；會(huì)咳嗽和瘙癢；會(huì)疼的大喊大叫，嚇得縮成一團(tuán)，氣的毛發(fā)倒立等等。這一類(lèi)非符號(hào)行為不是人所專(zhuān)有的行為，不僅靈長(zhǎng)類(lèi)動(dòng)物都有這種行為，而且其他許多動(dòng)物也都有這種行為。但除此而外，人還憑借語(yǔ)言與他的伙伴交往，他會(huì)使用護(hù)身符懺悔他的罪行、制定法律、奉行禮儀規(guī)范、解釋他的夢(mèng)境和按照規(guī)定的范疇來(lái)劃分親屬關(guān)系等等。由于這類(lèi)行為包含或依賴(lài)于對(duì)符號(hào)的運(yùn)用。因而是專(zhuān)屬于人的行為?！盵8]34-35

與動(dòng)物有限的身體運(yùn)動(dòng)受到先天生理遺傳的嚴(yán)格限制不同，人類(lèi)的實(shí)踐開(kāi)辟的身體運(yùn)動(dòng)類(lèi)型幾乎是無(wú)窮盡的。我們可以學(xué)會(huì)復(fù)雜的車(chē)銑刨磨等工藝，我們可以學(xué)會(huì)開(kāi)車(chē)、做飯、打球等等先天沒(méi)有的各種運(yùn)動(dòng)技巧。是勞動(dòng)工具使人的行為豐富和復(fù)雜化的，勞動(dòng)工具意味著新的身體運(yùn)動(dòng)，而要重復(fù)這種身體運(yùn)動(dòng)就要以身體示范，所謂榜樣就是具有普遍意義的行為，這實(shí)質(zhì)就是形成脫離實(shí)物過(guò)程的“符號(hào)化”。符號(hào)化，使操作工具的身體成為人類(lèi)社會(huì)普遍的現(xiàn)象。無(wú)論以后人類(lèi)的實(shí)踐多么復(fù)雜，由身體生發(fā)的意義指向，永遠(yuǎn)統(tǒng)領(lǐng)著文化生活的核心內(nèi)容。

是符號(hào)思維使人類(lèi)有了自我意識(shí)，黑格爾說(shuō)：“在‘我’里面我們才有完全純粹的思想出現(xiàn)。動(dòng)物不能說(shuō)出一個(gè)‘我’字。只有人才能說(shuō)‘我’因?yàn)橹挥腥瞬庞兴季S?！盵9]82黑格爾更進(jìn)一步認(rèn)為，有了自我意識(shí)和思維，人才能走出感官世界的混沌。“意識(shí)在自我意識(shí)里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，到了這個(gè)階段，它才能從感性的此岸世界之五色繽紛的假象里，并且從超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出來(lái)”[10]122。因此，人類(lèi)有了主客觀二元世界的對(duì)立，這既是人類(lèi)自覺(jué)意識(shí)的高度發(fā)展，又意味著人對(duì)日常感性世界的可能背離。無(wú)論思維是多么具有超越性的形而上意義，它的起點(diǎn)仍然是身體，正如感覺(jué)是身體的感覺(jué)一樣，意識(shí)開(kāi)始也是身體的意識(shí)。身體活動(dòng)的意義指向也是人的生命意向性的自覺(jué)化，各種復(fù)雜的智力指向總是直接間接地追隨著情感，在情感的驅(qū)動(dòng)之下才會(huì)產(chǎn)生各種“非理性”的直覺(jué)領(lǐng)悟能力。主體真誠(chéng)感的態(tài)度與認(rèn)識(shí)到達(dá)的真實(shí)對(duì)象性之間具有不可分解的關(guān)系。來(lái)自于人際互動(dòng)的“人言”就是“信”，表現(xiàn)為我們對(duì)人際交往可能的安全感，沒(méi)有安全感的支撐，我們不可能任由思維信馬由韁地去探索未知世界。真實(shí)的思維過(guò)程是與身體意義結(jié)合一體的，純粹意識(shí)的哲學(xué)只能是思維的烏托邦。

梅洛·龐蒂高楊原始的感知而否定從柏拉圖、笛卡爾、而來(lái)的貶低感知的西方哲學(xué)傳統(tǒng)。西方的意識(shí)哲學(xué)從笛卡爾主體思維的“我思”起，嚴(yán)格劃分主客體二元。所以梅洛·龐蒂提出了亦心亦物、非心非物的身體概念作為現(xiàn)象學(xué)的核心范疇。不是概念的思維推導(dǎo)，也不是從客體到主體的“刺激-反應(yīng)”模式，而是格式塔的自組織構(gòu)成了思想的動(dòng)力。他說(shuō)“格式塔是感覺(jué)場(chǎng)的自動(dòng)組織結(jié)構(gòu)，是感覺(jué)場(chǎng)使得所謂的‘元素’從屬于‘整體’，而該整體又結(jié)合到更廣泛的整體中去。這一組織結(jié)構(gòu)不是像一個(gè)形式那樣存在于異質(zhì)的物質(zhì)之上?！盵2]92但是，這種站在后現(xiàn)代主義立場(chǎng)上消解主體性與客體之間的對(duì)立導(dǎo)致了一系列互相矛盾的結(jié)果。

這種憑借本能與直覺(jué)的身體感性導(dǎo)致了梅洛·龐蒂對(duì)有意識(shí)的理性行為保持沉默。這引起了理性主義者的批評(píng)。如美國(guó)當(dāng)代實(shí)用主義哲學(xué)家舒斯特曼就批評(píng)他過(guò)分依賴(lài)身體的原始知覺(jué)與行為習(xí)慣，弱化了本能改造和持續(xù)學(xué)習(xí)。他認(rèn)為身體知覺(jué)不能解釋日常生活的學(xué)習(xí)行為。他說(shuō)：“(身體知覺(jué))并不能解釋我們?nèi)粘＿\(yùn)動(dòng)和感知、言語(yǔ)和思想的各種動(dòng)力。跳到水中，我能自發(fā)性地?cái)[動(dòng)我的手臂和腿，但是我不能游泳，除非此前我已學(xué)會(huì)了怎樣游泳；聽(tīng)到一首日語(yǔ)歌曲時(shí)，我可以自然而然地試著跟著哼唱，但我根本學(xué)不會(huì)它，除非我此前已經(jīng)學(xué)會(huì)了日語(yǔ)中足夠的詞匯。對(duì)于很多事情，我們都會(huì)自發(fā)性地做或理解，但它們已超出了這些未經(jīng)反思的身體行為的全部范圍。”[11]94舒斯特曼因此批評(píng)梅洛·龐蒂的現(xiàn)象學(xué)是“沉默跛腳的身體哲學(xué)”。從這種本能直覺(jué)狀態(tài)進(jìn)入理性世界要從符號(hào)入手。

身體的學(xué)習(xí)必須借助于符號(hào)的中介才能進(jìn)入文化世界，否則是不可能的超出人的原始本能。德國(guó)哲學(xué)家卡西爾認(rèn)為命名這種概念化活動(dòng)對(duì)走出混沌的感覺(jué)世界有很大的意義?！罢敲^(guò)程改變了甚至連動(dòng)物也都具有的感官印象世界，使之變成了一個(gè)心理的世界，一個(gè)觀念和意義的世界”[12]55。 我們不能只是依賴(lài)先天的自發(fā)的身體知覺(jué)，感性的身體必須借助符號(hào)化的概念思維，一旦有了符號(hào)名稱(chēng)，感性就有了一個(gè)從混沌到有序的中心，從此開(kāi)始了意識(shí)對(duì)身體的引領(lǐng)關(guān)系。

是有目的的勞動(dòng)實(shí)踐，才使人類(lèi)獲得了社會(huì)存在的方式。馬克思指出：“在實(shí)踐上，人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性，它把整個(gè)自然界——首先作為人直接的生活資料，其次作為人的生命活動(dòng)的對(duì)象和工具——變成人的無(wú)機(jī)的身體。自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無(wú)機(jī)的身體。人靠自然界生活。這就是說(shuō)，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過(guò)程的、人的身體?！盵13]272梅洛·龐蒂通過(guò)身體活動(dòng)雖然可以很好地解釋原始的意義發(fā)生，但是對(duì)高等級(jí)的實(shí)踐意義就顯得無(wú)能為力了。而離開(kāi)了有意識(shí)的社會(huì)實(shí)踐，人與自然的關(guān)系就變成了動(dòng)物與環(huán)境的關(guān)系。適度保持理性的抽象思維與身體化的感性行為之間的張力，才是既有理性又有活潑的生命感性的實(shí)踐哲學(xué)的目標(biāo)。

三、 在身體互動(dòng)中產(chǎn)生意義的傳播

意義是價(jià)值的體現(xiàn)，而價(jià)值又是凝聚一個(gè)社會(huì)團(tuán)體的核心文化力量。所以一切社會(huì)都需要放大、強(qiáng)化提升自己核心價(jià)值的手段，意義又面臨她的第二個(gè)任務(wù)——傳播。德國(guó)哲學(xué)家、美學(xué)家席勒提出，人有三種依次發(fā)展的價(jià)值“沖動(dòng)”，其中“感性沖動(dòng)使人感到自然要求的強(qiáng)迫，而理性沖動(dòng)又使人感到理性要求的強(qiáng)迫；游戲沖動(dòng)卻要‘消除一切強(qiáng)迫，使人在物質(zhì)方面(即感性方面)和精神方面(即理性方面)都恢復(fù)自由’”[14]448。游戲的人是擺脫了感性和理性片面性的藝術(shù)化的人，人只有達(dá)到這種境界時(shí)，才能是感性與理性的統(tǒng)一。而游戲過(guò)程中形成的“游戲規(guī)則”成為社會(huì)習(xí)俗、制度規(guī)范的原型。借助于游戲中充滿(mǎn)感性的身體互動(dòng)，人類(lèi)的行為準(zhǔn)則、道德取向等核心價(jià)值都得到了強(qiáng)化和放大。禮儀是身體互動(dòng)的復(fù)雜模式，從這里，我們可以看清作為中國(guó)悠久的“禮樂(lè)文化”的形成及本質(zhì)，看清禮樂(lè)文化具有的營(yíng)造身體交往場(chǎng)的功能。

在中國(guó)古代，以身體性質(zhì)來(lái)解釋禮儀的功能、屬性就是在尋找具有同質(zhì)的身體一致感。以身喻禮，在先秦文獻(xiàn)里就已經(jīng)比比皆是。如“禮，身之干也。敬，身之基也?！盵15]成公13年左傳作者認(rèn)為愛(ài)惜生命、就珍惜身體，才能設(shè)身處地地推己及人，將禮的價(jià)值與身體的存亡聯(lián)系起來(lái)“君子貴其身而后能及人，是以有禮?！盵15]昭公25年而孔子在《論語(yǔ)·季氏》中也明確指出“不學(xué)禮，無(wú)以立”。

馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為人的本質(zhì)是各種社會(huì)關(guān)系的總和，人的本質(zhì)是“社會(huì)化”即在各種而社會(huì)關(guān)系中確定人與人之間的認(rèn)同。正如馬克思所說(shuō)“人首先是把自己反映在別一個(gè)人身上。一個(gè)名叫彼得的人所以會(huì)把自己當(dāng)作一個(gè)人來(lái)看，只是因?yàn)樗涯且粋€(gè)名叫保羅的人看作自己的同種”[16] 25。

微觀上，人的社會(huì)化首先是身體的社會(huì)化。通過(guò)身體的舉手投足、語(yǔ)氣表情，我們獲得與別人感同身受、心心相印”的能力。在身體的互動(dòng)前提下，社會(huì)共同感、集體表象、群體意識(shí)才能夠形成。在意義、價(jià)值觀傳播過(guò)程中，中國(guó)人始終強(qiáng)調(diào)“言教不如身教”。正因?yàn)樯斫贪恕把越獭币蚱涑橄笮钥赡苌釛壛说纳眢w互動(dòng)中形成的意義場(chǎng)?，F(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)立人胡塞爾晚年提出“交互主體性”問(wèn)題，他從自我與他人的關(guān)系入手，認(rèn)為自我意識(shí)實(shí)際是主體際的產(chǎn)物，他說(shuō)：“在我之內(nèi)，在我的先驗(yàn)還原了的純粹的意識(shí)生活領(lǐng)域之內(nèi)，我所經(jīng)驗(yàn)到的世界連同他人在內(nèi)，按照經(jīng)驗(yàn)的意義，可以說(shuō)并不是我個(gè)人綜合的產(chǎn)物，而只是一個(gè)外在于我的世界，一個(gè)交互主體性的世界，是為每個(gè)人在此存在著的世界，是每個(gè)人都能理解其客觀對(duì)象的世界?！盵17]153而梅洛·龐蒂則把主體理解為身體，因此主體際在他那里就具有身體際的含義。

梅洛·龐蒂認(rèn)為主體際通過(guò)身體際表現(xiàn)出來(lái)：“因?yàn)槲矣幸粋€(gè)身體和一個(gè)自然世界，所以我能在這個(gè)世界發(fā)現(xiàn)我的行為與之交織在一起的其他人的行為”[3]450。在人與人之間通過(guò)感性的互動(dòng)實(shí)際上也形成了一個(gè)具有人性色彩的交往場(chǎng)域“我不僅有一個(gè)自然界，……我也有道路、農(nóng)田、村莊、街道、教堂、用具、電鈴、羹匙、煙斗。這些物體中的每一個(gè)物體都以陰文形式帶著有助人類(lèi)活動(dòng)的印跡。每一個(gè)物體都散發(fā)出一種人性的氣息”[3]438。

梅洛·龐蒂通過(guò)格式塔心理學(xué)的研究成果，發(fā)現(xiàn)人在原初知覺(jué)范圍就存在對(duì)人際交往的敏銳感知力，社會(huì)關(guān)系反映在最初的原始感知里面。他說(shuō)：“我通過(guò)我的行為的類(lèi)比，通過(guò)能告訴我被感知?jiǎng)幼鞯囊饬x和意向的我的內(nèi)心體驗(yàn)來(lái)解釋他們的行為?？傊?，其他人的行為始終能通過(guò)我的行為而被理解?！盵3]439人的這種人際感受力產(chǎn)生了人與人之間可以心心相印、感同身受、設(shè)身處地等等同類(lèi)感受的基礎(chǔ)。中國(guó)人喜歡感受人際交往中的氣氛，強(qiáng)調(diào)“氣場(chǎng)”無(wú)不與悠久的禮樂(lè)文化的長(zhǎng)期熏陶有密切關(guān)系。

這種氣場(chǎng)無(wú)疑與人類(lèi)具有一定先天共同感有關(guān)，荀子認(rèn)識(shí)到：作為同種的生物，人與人感受有相同處，他指出：“凡同類(lèi)、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也?！盵18] 正名在共同感的基礎(chǔ)上，符號(hào)化的“相約以名”才能形成。在符號(hào)化基礎(chǔ)上，人類(lèi)溝通的復(fù)雜禮儀活動(dòng)本質(zhì)也是意義的傳播。禮樂(lè)文化是不舍棄感性的社會(huì)化理性認(rèn)同狀態(tài)，如此我們可以才可以理解孔子在行禮時(shí)對(duì)“名”的堅(jiān)持?？鬃訄?jiān)持禮器、名分與禮儀的統(tǒng)一性?！拔ㄆ髋c名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也?！盵15]成公2年

與梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)身體直覺(jué)的原發(fā)性、先天性不同。中國(guó)儒學(xué)思想家還強(qiáng)調(diào)后天學(xué)習(xí)的重要，尤其是身體力行的學(xué)習(xí)：“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”[17]勸學(xué)學(xué)禮更要強(qiáng)調(diào)體之以行；這也是“言教不如身教”的含義?！熬又畬W(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜。端而言，蠕而動(dòng)，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口．口耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！”[18]勸學(xué)身體是介入社會(huì)生活的主體。通過(guò)社會(huì)生活的人際互動(dòng)，他人的身體語(yǔ)言也會(huì)向我敞開(kāi)。人性是在人際交往中形成的，禮儀帶來(lái)容止合一的身體形態(tài)，人與人之間才能預(yù)期彼此的用意，傾心交往。

對(duì)感性認(rèn)識(shí)、感性交往進(jìn)行身體現(xiàn)象學(xué)的解讀，對(duì)發(fā)展馬克思主義哲學(xué)具有重要意義。馬克思本人就非常重視感性在哲學(xué)中的地位。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)》的巴黎手稿里，馬克思特別強(qiáng)調(diào)了工業(yè)化實(shí)踐與人類(lèi)感性的歷史以及身體作為生產(chǎn)的原型；強(qiáng)調(diào)了人的感性交往。這是馬克思對(duì)主客體二元哲學(xué)的一個(gè)重要超越。人既是經(jīng)歷數(shù)百萬(wàn)年進(jìn)化的高等生命,又是具有理性智慧的社會(huì)動(dòng)物,這二者通過(guò)勞動(dòng)實(shí)踐融為一體。但是如何從理論上將人的動(dòng)物性與社會(huì)性有機(jī)結(jié)合卻存在一定的理論難度?；蛘哂杏蒙锉灸芙忉屓祟?lèi)活動(dòng)；或者割裂人的生物存在與社會(huì)存在，將人解釋為不食人間煙火、“無(wú)人身”的純粹道德載體。實(shí)際上，生物人與社會(huì)人更多的是通過(guò)感性活動(dòng)辯證綜合為一體的。馬克思說(shuō)：“如果在自身之外沒(méi)有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活”[1]106感性的身體正因?yàn)槭紫仁亲匀坏拇嬖诓拍軈⒓舆M(jìn)自然的運(yùn)動(dòng)，然后在長(zhǎng)期的生存-勞動(dòng)過(guò)程中脫離純粹自然，形成主客體的實(shí)踐關(guān)系。自然人與社會(huì)人正是在主客體長(zhǎng)期相互融合中達(dá)到實(shí)踐的、歷史的統(tǒng)一。在這里，除非引入身體范疇就無(wú)法克服脫離感性生活的抽象、片面、空洞的理論缺陷。

近年來(lái)，我國(guó)哲學(xué)界興起的生活哲學(xué)、交往實(shí)踐、主體際等問(wèn)題涌現(xiàn)，出現(xiàn)了一個(gè)與悠久的中國(guó)身體哲學(xué)、身體思維傳統(tǒng)結(jié)合的契機(jī)。身體哲學(xué)本質(zhì)上是實(shí)踐感性的主體辯證法問(wèn)題,也是結(jié)合馬克思《手稿》對(duì)實(shí)踐觀念更加微觀、綿密的行為學(xué)發(fā)展。具有深刻實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)人都不是概念化地空談“實(shí)踐”，而是體現(xiàn)了具體、動(dòng)態(tài)、感性的主體化辯證思維方式；毛澤東提出“你要知道梨子的滋味，就得變革梨子，親口吃一吃”；鄧小平提出的改革要“摸著石頭過(guò)河”、“走一步，看一步”；習(xí)近平總書(shū)記提出對(duì)中國(guó)特色社會(huì)主義道路的評(píng)判是“鞋子合腳不合腳只有穿鞋子的人才知道”。他比喻最近展開(kāi)的黨的群眾路線教育是“照鏡子、正衣冠、洗洗澡、治治病”都是以身為喻，通俗而生動(dòng)具體，體現(xiàn)了這種動(dòng)態(tài)、整體、重親身體驗(yàn)的主體辯證思維方式。馬克思主義與中國(guó)文化、中國(guó)實(shí)踐結(jié)合是項(xiàng)長(zhǎng)遠(yuǎn)的理論工程。本文從意義形成的身體背景角度對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)禮樂(lè)文化進(jìn)行反思和解讀，有助于中國(guó)特色社會(huì)主義的文化方向以人民的感性生活為皈依。

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中圖分類(lèi)號(hào)：B017

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1009-105X(2015)01-0090-06

作者簡(jiǎn)介：張曉虎，男，哲學(xué)博士，中國(guó)礦業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授。

收稿日期：2014 - 11 - 04