康德“人是目的”思想的系統(tǒng)建構(gòu)與批判

劉鳳娟

(江蘇師范大學(xué) 法政學(xué)院，江蘇 徐州　221116)

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康德“人是目的”思想的系統(tǒng)建構(gòu)與批判

劉鳳娟

(江蘇師范大學(xué) 法政學(xué)院，江蘇 徐州221116)

摘要：康德的自然目的論和道德目的論構(gòu)成了一個(gè)系統(tǒng)的理論整體，它們之間互相補(bǔ)充、相互對應(yīng)，這種關(guān)系可以通過康德“人是目的”的思想得到完整呈現(xiàn)。在自然目的論中，人是自然的最后目的和終極目的，其自身的自然稟賦的發(fā)展與其道德性素質(zhì)的培養(yǎng)，分別是整個(gè)自然界的內(nèi)在的最后目的和外在的終極目的。而在道德目的論中，人不僅應(yīng)當(dāng)將其自身看做是目的，也應(yīng)將他人看做是目的，從中就衍生出人的自我完善和促進(jìn)他人幸福兩種同時(shí)是義務(wù)的目的，并分別與自然目的論中的兩種目的相對應(yīng)。

關(guān)鍵詞：目的；自然目的論；自在目的

“人是目的”對于康德而言并不是完全陌生的觀念，古希臘哲學(xué)和中世紀(jì)神學(xué)中都有將人看做是合目的性存在物的思想，但在這些時(shí)期人并不被理解為世界的終極存在者，而是被當(dāng)作神的創(chuàng)造物。經(jīng)歷了啟蒙思想和新教改革熏陶的康德賦予這一觀念更多的人性色彩，在其思想體系中人將其自身看做是自然的最后目的和終極目的，因而也是在其自身之中具有絕對價(jià)值的存在者；超越于人之上，盡管有上帝、神圣存在者這樣的理念，但它們已不具有客觀的和實(shí)在的價(jià)值，而是依附于人類主體的單純觀念中的東西?？梢哉f，康德在將神性本體論轉(zhuǎn)化為理性本體論的過程中，也將人類放在了目的論的最頂端。本文將通過對康德哲學(xué)中“人是目的”觀念的系統(tǒng)梳理，彰顯其思想的啟蒙意義與理性精神。

一、 人是自然的目的

康德哲學(xué)中的自然主要有兩種意義，作為現(xiàn)象的質(zhì)料的自然和作為現(xiàn)象界之法則的形式的自然，后者構(gòu)成前者的規(guī)定根據(jù)。作為法則的自然實(shí)際上又有兩種，一種是作為知性的普遍立法而規(guī)定現(xiàn)象雜多的自然，一種是作為反思判斷力的合目的性概念，不是為自然也不是為自由，而是為這種判斷力自身提供法則的自然。在知性的自然法則的視角中，現(xiàn)象界被看做合乎機(jī)械法則的、具有自然因果聯(lián)系的集合體；但從反思判斷力的合目的性視角中，同一個(gè)現(xiàn)象界還被看做具有目的因果聯(lián)系的系統(tǒng)統(tǒng)一體，只是這種考察視角不是構(gòu)成性和規(guī)定性的，而是調(diào)節(jié)性和啟發(fā)式的，因此作為系統(tǒng)整體的自然界被附加了太多人類主體的痕跡。英國哲學(xué)家科林伍德就曾將康德的這種自然觀看做人化的自然，人與自然處于合目的性的系統(tǒng)聯(lián)結(jié)中。這是一種客觀的、質(zhì)料的、外在的合目的性系統(tǒng)，在其中各要素不是交互地、而是呈等級性地作為目的和手段；自然中其他事物都以人為最后的目的，并以人的道德性為自然界外在的終極目的。

人作為自然界的最后目的，這一點(diǎn)緣于在自然界中只有人才具有設(shè)定目的和實(shí)現(xiàn)目的的能力，而自然中其他事物最多只能在人的主觀性視角之下才調(diào)節(jié)性地被看做目的。因此，自然是向人和為人而存在的自然，人就是質(zhì)料的自然追求的形式和目的?？档轮赋觯谌松砩夏軌蜃鳛樽匀坏淖詈竽康牡臇|西，要么是人通過大自然的仁慈而得到的滿足，要么是人利用自然來達(dá)到各種目的的適應(yīng)性和熟巧；前者是指單純出自自然之饋贈的人類的幸福，后者是指人類的文化。幸福作為自然目的并不容易實(shí)現(xiàn)，因?yàn)榈谝?，人的本性“不具有在任何地方停止并滿足于占有和享受的性質(zhì)”；第二，“自然界遠(yuǎn)不是把他當(dāng)作自己特殊的寵兒來接受并善待他勝過一切動物的”[1]463-464*康德將這里的幸福稱為“地上的幸?！?，這同時(shí)就暗示了也許存在一種天國的幸福。。既然作為自然目的不可能被實(shí)現(xiàn)，那么作為自由的目的呢？康德在這里對幸福的貶抑不是為了根除人類對它的需要，而是要通過更為復(fù)雜的方式重新建立起人們對幸福的自信。

人的本性中不只有無止境地追求感性欲望之滿足的動物性本能，還具有使這些感性欲望在一種合乎純粹理性的規(guī)定下被實(shí)現(xiàn)的自然素質(zhì)。這種素質(zhì)是在人類文化進(jìn)步和發(fā)展過程中被不斷磨礪和鍛煉出來的。而文化就是“一個(gè)有理性的存在者一般地(因而以其自由)對隨便什么目的的這種適應(yīng)性的產(chǎn)生過程”[1]465，只有文化才是我們考慮到人類而歸之于自然的最后目的。但康德進(jìn)而又認(rèn)為“并不是任何文化都足以成為自然的這個(gè)最后目的”[1]465，例如熟巧的文化只是對促進(jìn)一般目的的適應(yīng)性的條件，但卻不足以促進(jìn)在規(guī)定和選擇其目的時(shí)的意志?？档滤坪醢凳玖酥挥心軌虼龠M(jìn)在規(guī)定和選擇目的時(shí)的意志能力的文化，才有資格成為自然的最后目的，這里他用了規(guī)定和選擇兩個(gè)概念，人不僅具有選擇某種目的的能力，還具有規(guī)定其一切目的的能力。這說明人不是盲目地去實(shí)現(xiàn)其各種意圖和動機(jī)的，而是有所選擇甚至對自己的意圖有所規(guī)定和限制。這種能力就是意志，它是人區(qū)別于其他動物的關(guān)鍵，是使其在合理性的條件下實(shí)現(xiàn)幸福的那種自然素質(zhì)，只有能夠促進(jìn)意志能力提升的文化類型才是自然的最后目的。但熟巧的文化也并不是毫無作用，它借助于人們的不平等而發(fā)展起來，正是這種不平等帶來的苦難迫使人類進(jìn)入一種人與人之間的法制狀態(tài)，而法制就是能夠促進(jìn)意志這種自然素質(zhì)發(fā)展的形式條件。更進(jìn)一步而言，由于人類并沒有足夠的理智自愿服從這種法制狀態(tài)，就還需要一種世界公民的整體，以避免國與國之間陷入戰(zhàn)爭。所以，人與人之間形成的法制狀態(tài)和國與國之間形成的世界公民整體，就是能夠促進(jìn)規(guī)定和選擇目的的意志能力的文化。

康德在這里將法制和世界公民整體看做自然的最后目的，好像這兩種東西不是人類自己有意為之的。熟巧造就了不平等和苦難，卻從反面迫使人們建構(gòu)一種法制狀態(tài)；戰(zhàn)爭是人類“不受約束的情欲的激發(fā)”而導(dǎo)致的“無意的嘗試”[1]466，但卻導(dǎo)致了國與國之間的和平的系統(tǒng)整體。一切在人自身看來無意的東西都好像隱藏著無上智慧的有意嘗試，康德在這里還沒有充分展開論述這個(gè)“無上智慧”，但已經(jīng)揭示了人的一切文化及其對之加以促進(jìn)的人類身上的自然素質(zhì)，都還不是自然的終極目的。因?yàn)榇嬖谥@種超自然的無上智慧，就必定存在著整個(gè)自然界所導(dǎo)向的一個(gè)最高目的。從地上的幸福到人的文化，從熟巧的文化到法制和世界公民整體的文化，這個(gè)不斷上升的秩序?qū)?yīng)于人的單純自然存在方式和理性的存在方式；但無上智慧卻是被人自身看做超越于人的存在者，那么就必定有超出自然界本身、因而外在于它的一個(gè)終極目的。否則，無上智慧的設(shè)定就是多余的，目的論的等級就是不完備的，人類在法制和世界公民狀態(tài)中無論多么和諧，也至多是收獲其自然素質(zhì)的高度發(fā)展，但這種素質(zhì)的發(fā)展本身又究竟是為了什么？這個(gè)問題仍然是可以繼續(xù)被追問的。這在托馬斯·阿奎那那里就是存在者的等級秩序與目的論的等級秩序的獨(dú)斷論的對應(yīng)，而在康德這里被以一種反思判斷力的調(diào)節(jié)性視角重新歸置。

人類文化的進(jìn)步，特別是法制和世界公民的這種政治性的系統(tǒng)整體的狀態(tài)，使得人類身上那種規(guī)定和選擇目的的意志能力得到極大的磨礪和鍛煉，但這種目的還不是無條件的，因?yàn)橐庵倦m然是自然要促進(jìn)的目的，但它自身也還具有另外的目的?？档轮赋觯骸皩τ谧鳛橐粋€(gè)道德的存在者的人(同樣，對于世上任何有理性的存在者)，我們就不再問：他是為了什么(quem in finem)而實(shí)存的?！盵1]468所以，這個(gè)僅僅作為道德主體的人才有資格成為自然的終極目的，它是我們實(shí)踐理性(即意志)的一個(gè)概念，同時(shí)也被看做無上智慧的創(chuàng)造的目的。但這個(gè)目的由于其無條件的特性是不可能存在于自然之中的，因?yàn)樽匀恢械乃惺挛锒际歉行院陀袟l件的存在物。

康德指出，“既然我們只把作為道德存在者的人承認(rèn)為創(chuàng)造的目的，所以我們就初次有了一個(gè)根據(jù)，至少是主要的條件，來把世界看做是一個(gè)按照目的關(guān)聯(lián)著的整體和一個(gè)目的因的系統(tǒng)；”[1]476而這樣的系統(tǒng)在自然目的論的視角中必須被看做一個(gè)超越性的原始存在者創(chuàng)造的。這個(gè)存在者不僅為自然立法，也在某種道德的目的王國中立法，同時(shí)還使得人的自然目的與其終極目的完全相符合，即幸福符合于道德。由此，這個(gè)原始存在者實(shí)際上被設(shè)想為在人身上道德和幸福相匹配的至上原因和無上智慧。他以其全知的、全能的、全善的，乃至公正的屬性來保證德福一致的至善的實(shí)現(xiàn)。“以這樣一種方式，道德的目的論就補(bǔ)充了自然的目的論的不足并首次建立了一種神學(xué)?！盵1]477康德在這里通過作為道德存在者的人引入了自然王國與目的王國的統(tǒng)一，幸福與道德的統(tǒng)一，這不是外在于自然之終極目的的另一種目的，而是人的道德性必然導(dǎo)向的理念。因?yàn)榈赖侣呻m然是形式上的，即不依賴于任何作為物質(zhì)條件的目的而約束我們，但也畢竟給我們先天地規(guī)定了一個(gè)終極目的，即至善。這就意味著服從道德律的人被看做自然的終極目的，而道德律又為人先天地規(guī)定了其本身的終極目的，因此，德性與幸福的統(tǒng)一就間接地成為整個(gè)自然界要去促進(jìn)的終極目的。康德認(rèn)為，“在我們的能力范圍內(nèi)(在涉及到幸福時(shí))促進(jìn)這一目的就是道德律向我們發(fā)出的命令”[1]483。也就是說道德將幸福作為其必然的結(jié)果來要求。

通過道德目的論的中介，幸福在自然目的論的語境中重新獲得了其合理的地位。人的道德性作為自然的終極目的和德福一致作為人類意志的終極目的并不是兩個(gè)完全獨(dú)立的概念，而是具有內(nèi)在的因果關(guān)系和統(tǒng)一性的概念。人的道德性從外在于它的自然界來說似乎是一個(gè)原始存在者的創(chuàng)造的目的，而不是人自身的目的，亦即不是其自身能力所造就的概念；但至善(德福一致)卻是人類意志自身有意識地和必然地設(shè)定的終極目的。這一連串的目的因果秩序就表現(xiàn)為：自然促進(jìn)了人的文化進(jìn)步，而人的文化進(jìn)步就有助于其規(guī)定和選擇目的時(shí)的意志能力的提升和人的道德性的完善*這一點(diǎn)似乎可以對應(yīng)于人的自我完善中自然的完善和道德性的培養(yǎng)兩個(gè)方面。，這是自然界相對于人而言的外在的目的論關(guān)系；但人的意志能力和道德性的完善最終帶來了道德和幸福的完滿配比這一理念(甚至其實(shí)現(xiàn))，而這一點(diǎn)不是自然本身足以達(dá)成的，必須有道德性或者道德的目的論這一中介。因此，康德才明確地指出，道德的目的論補(bǔ)足了自然目的論的不足，后者的不足就在于它自身達(dá)到的極致只是人的道德性而無法帶來道德和幸福的統(tǒng)一體；在單純自然目的論的語境中，人雖然被看做目的，但其自身的幸福是不可能被實(shí)現(xiàn)的，而借助于道德目的論中人類自身能力的有意識的施展，幸福就會作為道德性的必然結(jié)果被看待，而自然界就為幸福在道德語境中的實(shí)現(xiàn)提供了準(zhǔn)備和契機(jī)。因此，德福一致也可以調(diào)節(jié)性地被看做自然界的終極目的，這一點(diǎn)揭示了自然和自由、道德和幸福在以道德目的論為補(bǔ)充的自然目的論語境中的統(tǒng)一性，也說明了自然和自由的調(diào)和最終還是依賴于人類自身能力的。自然不僅被調(diào)節(jié)性地看做符合于并有助于自由及其道德性，因而被看做人的道德性之完善的手段，還被看做能夠完全地納入和統(tǒng)攝于道德性理念之中；前者作為道德性的手段先于道德性之實(shí)現(xiàn)，后者作為道德性的結(jié)果后于道德性之實(shí)現(xiàn)。只有一種人類自身有意識的能力才能帶來自然和自由的真正統(tǒng)一。

二、 人是自在目的

自然目的論揭示了人與自然的和諧狀態(tài)，即自然有助于人的自然稟賦乃至道德性之完善，人的道德性完善又重新將作為其手段的自然作為結(jié)果來采納。這種和諧是借助于道德目的論實(shí)現(xiàn)的，而道德目的論的核心就是在上帝立法之下的一個(gè)目的王國的系統(tǒng)整體，這個(gè)概念揭示了人不僅是自然的目的，還是一種客觀的自在目的。而從這個(gè)自在目的概念就衍生出了人與其自身的兩種合理的關(guān)系，即自我作為自我的目的，他人作為自我的目的?？档乱⒌牟粌H是人與自然的和諧，更是人與人之間，乃至自我與自我之間的和諧。

定言命令式的第二個(gè)變形公式提出了這樣的要求：“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)做目的，絕不僅僅當(dāng)做手段來使用。”[2]437這實(shí)際上就是康德哲學(xué)中“人是目的”這一觀念的來源。這個(gè)法則要求每個(gè)人都要將自身和他人看做是目的，而不僅僅是手段，從中就演化出兩種目的關(guān)系：自我作為自我的目的，他人作為自我的目的。

自我作為其自身的目的，而不僅僅是手段，這種觀念一方面禁止了將自我僅僅作為手段的行為，另一方面還要求每個(gè)人能將自身作為目的來完善。對于前者，康德舉了一個(gè)例子，一個(gè)不堪忍受艱辛和痛苦而自殺的人，其行為是不能夠與其自身中作為自在目的的人性理念共存的。因?yàn)樵谶@種情況下，其人格中的人性被單純看做是手段，其生命只不過是為了滿足感性需要的工具而已。但康德認(rèn)為，行為不與其人性相沖突還是不夠的，如果一個(gè)人雖然不把自己作為手段，但也并不盡力地去使其自身脫離動物性，提升其人性的力量，那么其行為仍不是可稱道的和有道德的。他由此提出了一種自我完善的義務(wù)，這是一種完全只能從內(nèi)在自由和個(gè)人意愿來自我強(qiáng)制的東西，不像在自殺的例子中，行為可以被外在地禁止和強(qiáng)制。所以，在這里實(shí)際上就有《道德形而上學(xué)》中關(guān)于法權(quán)論的完全義務(wù)和德性論中不完全義務(wù)的區(qū)分。道德法則要求人不能自殺，這是出自于對人格中的人性作為自在目的的強(qiáng)調(diào)和尊重，但是人們在行為上盡管可以符合此項(xiàng)法則的要求珍惜生命，但不一定是完全出自這自在目的的影響，也有可能是為了其他的意圖。也就是說自殺違背了人性作為自在目的的理念，但不自殺并不立即就是與之完全相一致?？档聫牟煌耆x務(wù)和人的內(nèi)在自由角度對自我完善的要求，實(shí)際上是充分揭示自在目的概念的積極影響。

而自我的完善作為自在目的概念對每個(gè)人自身的積極的要求和影響，就與自然目的論中人從自然進(jìn)程中無意地獲得的文化進(jìn)步和自然稟賦的提升相對應(yīng)。這說明康德不僅在一種調(diào)節(jié)性的視角中將人的自我完善看做自然的目的，還在一種規(guī)定性的視角中將自我完善看做人自身的理性立法中的義務(wù)，因而是其有意識地自我強(qiáng)制而為之的對象。同時(shí)，就像從自然目的論的視角來看自然在人身上也表達(dá)了其終極目的那樣，人通過其理性的自我立法也不僅要求其自然稟賦的完善和提升，更要求其心中道德性的培養(yǎng)，自然目的論中人的自然稟賦和道德性的雙重發(fā)展，也對應(yīng)于道德目的論中人對自身自然能力和出于義務(wù)而行動的那種能力的提升。在自然目的論中的人的完善主要揭示了人與自然之間的合目的性的統(tǒng)一性，而在道德的語境中，人的自我完善主要揭示了每個(gè)人的行為及其動機(jī)與其自身人格中的人性的統(tǒng)一性，后者就是人與自身的和諧，是自在目的概念對每個(gè)人自身的積極的影響。由此，從對自我的完全的義務(wù)到不完全的義務(wù)，康德闡明了人格中的人性作為自在目的概念對每個(gè)人自身的消極影響和積極影響。前者可以外在地規(guī)定人的行為，后者只能是對內(nèi)在的行為準(zhǔn)則和動機(jī)作規(guī)定，并且人們愿意使得自身的完善達(dá)到什么程度這也完全聽?wèi){其自身的決定，而不可能有一種外在的強(qiáng)制。那么，自在目的概念對主體間的關(guān)系有何影響呢？

康德定言命令式中要求的第二種目的關(guān)系就是，自我將他人人格中的人性作為目的，而不僅僅作為手段。這仍然包含兩個(gè)層次的含義，首先每個(gè)人不能將他人僅僅作為手段，這涉及到一種禁止某種行為的義務(wù)。其次，假如某個(gè)人不將他人用作手段，但也無意于出于對他人人格中的人性的尊重而促進(jìn)他人的目的，這就只是與他人處于一種冷漠的關(guān)系中，他人的自在目的對他的影響還只是消極的。只有他還愿意將他人的目的作為自己目的來追求時(shí)，人與人之間才能處于真正的和諧關(guān)系。康德通過事例來說明第一層含義，他指出每個(gè)人都不能對別人許以虛假承諾，因?yàn)樵谶@樣做時(shí)那個(gè)許諾的人把另一個(gè)人僅僅當(dāng)做手段來使用，而沒有將其看做為與他自身一樣的理性存在者，這是對他人人格中的人性的蔑視和踐踏。絕不僅僅將他人作為手段的這種義務(wù)是一種完全的義務(wù)，同時(shí)也是可以外在地被規(guī)定的義務(wù)。而自我對待他人的不完全的義務(wù)表現(xiàn)在對他人的幸福有所貢獻(xiàn)?？档抡J(rèn)為：“如果那個(gè)表象要在我這里產(chǎn)生全部影響，則作為目的自身的主體，其目的就必須也盡可能地是我的目的。”[2]438但這里要指出的是，作為不完全的義務(wù)，道德法則并不要求人們在多大程度上向他人行善，也沒有要求它們完全不顧自身利益甚至犧牲自己利益而成全他人的幸福。一個(gè)人愿意幫助他人多少，在何時(shí)幫助，采取什么方式，這完全聽?wèi){他自身的決斷和意愿。他人不可以外在地強(qiáng)制他去促進(jìn)其自身的幸福?？档卵芯繉W(xué)者Thomas E. Hill就曾指出：“‘我不愿被利用’并不總是反對利己主義的一種辯護(hù)；也能夠反駁將個(gè)體濫用在利他的意圖上?！盵3]在他人將我僅僅用作手段時(shí)，我可以說“我不愿被利用”，而在他人強(qiáng)制我去促進(jìn)其幸福時(shí)，我也可以這樣說。所以，能夠履行促進(jìn)他人幸福的義務(wù)，像那種愿意努力完善自身的義務(wù)一樣，都是可嘉的和不完全的義務(wù)。康德實(shí)際上想要使自利和利他都達(dá)到合理性的地步并具有相互的統(tǒng)一性。在《道德形而上學(xué)》德性論部分他更明確指出，“促成其自己的幸福，使它不僅僅為了他人的幸?！誀奚约旱男腋?真正的需要)來促成他人的幸福，本身就會是一個(gè)自相矛盾的準(zhǔn)則”[4]401，這是被允許的手段，沒有其他人有權(quán)要求我犧牲我那并非不道德的目的，但這手段對應(yīng)的是自我的道德性的完善的目的，而不是他人幸福的目的。也就是說，例如我要促成自己的幸福以防止貧窮，因?yàn)樨毟F是惡習(xí)的一大引誘，為了不使這些惡習(xí)影響我自身道德性的完善，防止它并促成我自己的幸福就是被允許的手段，并間接地還是一種義務(wù)，即依賴于我的直接的道德性義務(wù)的義務(wù)。康德將自我促成的幸福作為其自身道德性的手段來看待，而每個(gè)人自身道德性的完善與促進(jìn)他人幸福的義務(wù)一樣也是自在目的概念的必然要求；所以不能為了他人幸福而犧牲作為自我道德性之手段的我自己的幸福，也不能為了我自己的幸福而犧牲他人的利益，而人與人之間互不相助的冷漠也是不被稱道的。所以，在自我和他人的合目的性關(guān)系中把握好適當(dāng)?shù)亩刃枰叱膶?shí)踐智慧。

在自然目的論中，人的文化進(jìn)步和自然素質(zhì)的發(fā)展作為自然的最后目的是自然終極目的(即人的道德性)的手段，這就意味著人的自然稟賦是以其道德性的完善為目的的，而道德性的完善最終以配享幸福的實(shí)現(xiàn)為其結(jié)果。這種關(guān)系在道德目的論中又將如何體現(xiàn)呢？每個(gè)人自身的道德性的完善是否也以他人的幸福為其內(nèi)容和結(jié)果呢？《道德形而上學(xué)的奠基》中已經(jīng)表明，自在目的概念對個(gè)體自身的積極影響是要求完善其稟賦的義務(wù)，這種稟賦被看做自然目的，但也是理性要求其個(gè)體意志去有意識地促進(jìn)的對象；就對他人的可嘉的義務(wù)而言，自在目的的積極影響是要求每個(gè)人去促成他人的幸福，將他人目的作為其自身的目的來采納。而在《道德形而上學(xué)》的德性論部分，這兩方面的義務(wù)就演變?yōu)樽晕业耐晟坪退说男腋煞N同時(shí)是義務(wù)的目的。自我的完善包括提升其本性中原始稟賦的義務(wù)和其心中道德性培養(yǎng)的義務(wù)，前者使人逐漸脫離動物性而上升至人性，后者使人逐漸能夠出于義務(wù)而行動，即提升其道德意圖的純粹性和意向的純潔性；促成他人的幸福包括促成其自然的福祉和道德上的福樂?？档码m然到處堅(jiān)稱不能為了他人幸福就犧牲自己的幸福，但是自我的合乎道德性目的的幸福乃至這種道德性本身的結(jié)果是什么呢？可以設(shè)想，道德法則對每個(gè)人的規(guī)定都是提升自我的完善和促成他人的幸福，因而這兩方面義務(wù)都是每個(gè)人自身道德性的體現(xiàn)，這就是說，例如我的道德性的目的(同時(shí)也是義務(wù))就包含了促成他人幸福的內(nèi)容。而這是否就意味著自我合理地促成的幸福，其目的是自我的道德性，而我的道德性必然包含促成他人幸福的內(nèi)容。因此自我的幸福最終會以他人的幸福為旨?xì)w，或者說自利是為了更好地利他，康德是否意在以利他統(tǒng)攝自利？在自然目的論中人的道德性是以配享的幸福為結(jié)果的，這與道德目的論語境中自我的道德性和他人幸福的關(guān)系應(yīng)該是有內(nèi)在聯(lián)系的。配享的幸福在康德看來就是一種道德性概念，每個(gè)人只有做了道德法則要求的事情才有資格享受幸福，但他享受的幸福首先不完全是作為其道德性目的之手段的那種幸福，也不可能是像上帝那樣的神性存在者直接賦予的，在康德那里，上帝保證了配享幸福的實(shí)現(xiàn)但不是直接地將幸福給予人們；所以，每個(gè)人配享的幸福還必須依賴于他人對他的貢獻(xiàn)，這就是個(gè)體之間被要求的那種“他人的幸?！钡牧x務(wù)。每個(gè)人都被其自身的理性要求著去實(shí)現(xiàn)他人幸福，他人是自我的目的，我的道德性以實(shí)現(xiàn)他人幸福為內(nèi)容*這一點(diǎn)也可以通過康德在定言命令式第二種變形公式的后兩種例子中看出來，在第三個(gè)例子中，康德僅僅提到每個(gè)人作為自然目的的稟賦的完善性，而沒有提到后來在《道德形而上學(xué)》中出現(xiàn)的自我道德性的培養(yǎng)，這也許說明了自我的道德性正體現(xiàn)在第四個(gè)例子中促進(jìn)他人幸福的義務(wù)中。這又暗示了“同時(shí)是義務(wù)的目的”概念中，自我的完善與他人的幸福并不是不相干的，而是具有因果聯(lián)系的。我的道德性以他人的幸福為結(jié)果，我由此也成為配得自身幸福的。因此，自我的道德性在雙重意義上是幸福的原因，它是他人幸福的直接原因，也間接地是其自身配得幸福的原因。后者被看做由上帝公平地分配的，但也必須來自于另外的人對我的幸福的實(shí)實(shí)在在的促進(jìn)，上帝只是信仰中的一個(gè)觀念，它不會直接地將我配得的幸福從天國降臨到我身上，而是要求他人為我的幸福做貢獻(xiàn)。這種思想類似于萊布尼茨的前定和諧思想，上帝不是直接地干預(yù)世間的進(jìn)程，而是在創(chuàng)造萬物之初就將它們和諧的秩序和法則賦予了這個(gè)世界。在康德那里，上帝對自然和人的立法就是這種前定的和諧秩序。。

但是，自我想在多大程度上為他人幸福做貢獻(xiàn)，以及他人愿意將什么作為其自身的幸福，這都完全只能聽?wèi){每個(gè)人自己去裁決，因?yàn)榈赖路▌t的這種要求都只是對人們最內(nèi)在的行為準(zhǔn)則的規(guī)定，而不是對行為的規(guī)定，而準(zhǔn)則只出自于每個(gè)人自身的主觀意志和意愿。不幸的是，康德甚至認(rèn)為“人們卻不能觀察到準(zhǔn)則，甚至在自己心中也并不總是能夠觀察到”[4]18。這也就意味著所有人的幸福的實(shí)現(xiàn)其實(shí)是一個(gè)很難完成的任務(wù)，這是導(dǎo)致康德最終將道德導(dǎo)向宗教的根本原因。

三、 總結(jié)和評價(jià)

到此為止，“人是目的”這一觀念中的主要內(nèi)涵已經(jīng)被完整揭示出來了，它包含“人是自然的目的”和“人是自在目的”兩個(gè)方面。而自然目的論的語境與道德目的論的語境是不能混淆的，盡管他們遵循類似的層次和角度而展開，即自然以人的自然素質(zhì)和道德性的完善為目的，并最終以至善為間接的目的；而自在目的要求每個(gè)人不僅完善自身的自然稟賦，也促進(jìn)他人的幸福。Paul Guyer曾就這一點(diǎn)批評Paton的論點(diǎn)，后者認(rèn)為一旦康德將道德法則表達(dá)為一種自然法則公式，“他就通過一個(gè)自然法則本身的概念在其道德哲學(xué)中引入了目的論的預(yù)設(shè)”[5]161。Guyer指出Paton的目的論預(yù)設(shè)有兩種：第一，人作為自然的一部分，其本質(zhì)特征在于在其自身面前設(shè)定目的；第二，每種器官和能力都與其自身的意圖和作用精確地相匹配，而康德不可避免地會依賴于第二種設(shè)定從道德性的基本法則中推出確定的義務(wù)。而Guyer自己的觀點(diǎn)是，上述第二種預(yù)設(shè)乃至根據(jù)它來解釋義務(wù)的推導(dǎo)是不正確的，但第一種是可以接受的。Guyer由此得出了他自己關(guān)于康德道德哲學(xué)中目的論的理解：“康德的理論中第一個(gè)目的論的因素，即使人性自身成為我們目的的那個(gè)道德法則，導(dǎo)向了其第二個(gè)目的論方面，即這樣的道德要求：我們要保存和促進(jìn)選擇和實(shí)現(xiàn)特殊目的的人類能力”[5]162。在這里Guyer指出的這兩種目的論因素，實(shí)際上就包含了自我完善中的自然稟賦的完善和道德性的完善兩種。道德哲學(xué)中的目的論是從人自身的自由自覺的角度展開的，而自然目的論中的人是作為自然的目的被外在地促進(jìn)的，他在其中好像是不知情似的。而Paton的觀點(diǎn)，每種器官和能力都與其自身的意圖和作用精確地相匹配，無疑是以自然目的論外在性視角將人作為對象而不是主體，由此解釋義務(wù)概念也必定是不合適的。雖然自然目的論和道德目的論不能混淆，但道德目的論畢竟補(bǔ)充了自然目的論的不足，并由此引向了神學(xué)。在康德的目的論體系中，道德導(dǎo)向了神學(xué)并由此使得自然目的論的系統(tǒng)成為可能。

康德的“人是目的”的思想具有深刻的啟蒙意義和理性精神?；\統(tǒng)而言，目的論在西方哲學(xué)中的發(fā)展經(jīng)歷了古希臘時(shí)期的自然本體論、中世紀(jì)的神學(xué)本體論和近代的理性本體論三個(gè)階段，康德的目的論思想的價(jià)值不僅在于從理論上統(tǒng)攝了自然目的論、神學(xué)目的論和道德目的論，更在于他只在人類理性的基礎(chǔ)之上完成了這一理論的綜合。法國啟蒙運(yùn)動的精神在康德這里演化為轟轟烈烈的思想革命，人不再是自然的單純認(rèn)識主體，也不再是神的奴仆和創(chuàng)造物。相反地，人是自然的主人。他在認(rèn)識論中為自然現(xiàn)象立法，從而使之成為具有清晰的因果秩序和合目的的統(tǒng)一性的整體；人也從自身的反思判斷力的視角將整個(gè)自然界看做合乎人性目的的系統(tǒng)。人也是自己的主人，他不僅是通過自我設(shè)定的主觀目的而追求幸福的，更能夠在合乎道德法則，甚至出于道德法則的動機(jī)的激勵下追求其配享的幸福。道德法則確立了其人性的尊嚴(yán)與內(nèi)在價(jià)值，也使之成為唯一能夠?yàn)樽陨砹⒎?，并自我服從的有限理性存在者。因此，在康德那里，理性精神不僅體現(xiàn)于認(rèn)識論和自然科學(xué)的思維方式變革中，更體現(xiàn)在道德思維方式的根本性提升中。可以說，在康德哲學(xué)中，西方人本主義思想發(fā)展到了頂峰?？档抡軐W(xué)對我們當(dāng)代社會最大的啟示無疑就是這種理性精神和人性思想。其次，在這種啟蒙思想的基礎(chǔ)上，宇宙人生全都具有了合目的性的秩序，這是一種通盤考慮和全局性的思維方式；它啟發(fā)人們要在普遍聯(lián)系的視角下看待自然，乃至自然與人、人與人的關(guān)系。

但康德的思想也具有其局限性。這表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，康德唯心主義的立場導(dǎo)致自然目的論視角下的歷史觀也是唯心主義的；其二，康德等級性的自然觀不可避免地會導(dǎo)致人與自然之間的不平等。就第一點(diǎn)而言，當(dāng)康德大張旗鼓地宣揚(yáng)啟蒙運(yùn)動的理性精神之時(shí)，他走向了極端，將人類理性演繹成似乎無所不能的絕對本體，這實(shí)際上是將人類推上了上帝原來所處的位置。在這種背景下，康德看不到自然的神秘性和自在的價(jià)值，甚至也忽視了人自身的自然存在的意義。在他那里，理性不僅能夠統(tǒng)攝整個(gè)自然界，也能夠統(tǒng)攝其自身的感性欲求和自然存在。自然和自由的統(tǒng)一不是實(shí)現(xiàn)于兩者的互動中，而是實(shí)現(xiàn)于前者對后者的屈從中，這種態(tài)度造成了高揚(yáng)自由而貶抑自然的后果。因而，他在自然目的論中將人看做自然的目的，而自然只能是其發(fā)展的手段，這種觀點(diǎn)毋庸置疑發(fā)端于其理性本體論的思想。啟蒙運(yùn)動的精神發(fā)展到當(dāng)今時(shí)代已經(jīng)失去了它原有的社會氛圍和歷史使命，我們現(xiàn)在需要的不是繼續(xù)發(fā)展理性精神，而是對其加以反思。但也不是完全拋棄康德的思想，而是揚(yáng)棄。康德在道德目的論中建立的自律和人性的尊嚴(yán)思想是具有普世性價(jià)值和意義的，同時(shí)他的自利和利他的統(tǒng)一性思想也有助于為我們當(dāng)下的時(shí)代弊病和道德難題指明方向、樹立標(biāo)的。所以，學(xué)習(xí)哲學(xué)史的意義就在于，吸收其中具有普世性和超越時(shí)代時(shí)性的偉大思想，為我們當(dāng)下的時(shí)代問題尋求啟示。

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基金項(xiàng)目:全國教育科學(xué)“十一五”規(guī)劃2010年度教育部重點(diǎn)課題(課題編號：GKA103005)

收稿日期：2014 - 12 - 24

中圖分類號：B516.31

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1009-105X(2015)02-0083-06

作者簡介：劉鳳娟(1983-)，女，哲學(xué)博士，江蘇師范大學(xué)法政學(xué)院副教授，研究方向?yàn)榈聡诺湔軐W(xué)。