“上大人”文本傳播中功能與涵義的變遷

鄧凱

(華中師范大學文學院，湖北武漢，430079)

“上大人”文本傳播中功能與涵義的變遷

鄧凱

(華中師范大學文學院，湖北武漢，430079)

唐代以來蒙書《上大人》由習字、識字等蒙學功能，逐漸衍化作“禪語”，又變成新文本的嵌入結構，展現(xiàn)在諸如唱詞、歌謠、三句半等各種通俗文學作品中，此后還被用作紙牌文字、游戲符號。“上大人”文本的基礎蒙學功能對社會影響巨大，使得其原本字句涵義被忽視、遮蓋，故可運用到更多不同的語境。對“上大人”涵義的解讀主流是與孔子相聯(lián)系的，但也可見其與佛教之密切關系。傳統(tǒng)社會中正面、高尚的“上大人”形象，從近代以來卻命運多舛?！吧洗笕恕蔽谋驹谝磺Ф嗄陙淼膫鞑ブ兴休d的社會功能有演化，從其涵義又可管窺時代思潮之變遷，是中華文化的寶貴遺產(chǎn)。

上大人；文本功能；文本涵義

唐代以來廣為流傳的蒙書《上大人》，在中國傳統(tǒng)文化中有著不可忽視的地位和影響?！渡洗笕恕访蓵奈淖謿v代有所變動，但可視為同出一源的系列文本?？傮w來看，“上大人”文本最為通行的內(nèi)容是：“上大人，丘乙已，化三千，七十士，爾小生，八九子，佳作仁，可知禮也?！边@樣一個不過25個字的“上大人”文本，其傳播過程中功能與涵義的變遷卻從某個側面展現(xiàn)出了一千多年以來的社會變遷?！吧洗笕恕蔽谋咀鳛橥山滩?，是無數(shù)人最初的文化記憶。它最初以習字等蒙學功能在社會各個階層中傳播，影響范圍不斷擴大后，又衍生出更多的社會功能，尤可注意的是“上大人”文本對宗教民俗、文學作品所表現(xiàn)出的極強滲透力。而“上大人”等字句的涵義幾乎代有新解，且文字細節(jié)時有改動，對“上大人，丘乙己”或“上大人、孔乙己”等字句涵義作儒家圣人孔子方向的解讀是主流，但并非唯一標準，這顯示出“上大人”文本字句涵義的開放性、民間性。從唐代以來作為蒙書來習字、識字，一直到清朝的紙牌游戲，“上大人”文本在字句涵義之外的社會功能不斷發(fā)生演變，這是非常難得一見的情況?！吧洗笕恕蔽谋緜鞑サ臍v史久遠、地域廣闊，對字句涵義各種解讀所逐漸形成的文化印跡，也可管窺時代思潮的變遷。

一

盡管有敦煌遺書的發(fā)現(xiàn)，“上大人”文本的最初來源仍未考出。王利器撰有《“上大人”備考》，文末指出：

然則“上大人”云云，蓋出于有唐俚儒之手，取便初學，遂乃盛行，馴至“東漸于海，西被于流沙”，此先民訓蒙之寶貴遺產(chǎn)也。舊時，四川幼童發(fā)蒙習字，塾師以土紅筆寫“一二三”等字，命學童依樣描寫，謂之“拉扁擔”，拉伸了，然后摹格反復寫“上下十卜丁，人干寸斗平”十字，久之，又換寫“王子去求仙，丹成入九天，山中方七日，世上已千年”。大概由于四川是道教盛行之地，如三十六洞天，幾乎全都在四川，即其明證，故幼童習字，亦受其影響，與受儒家影響之“上大人，孔乙己”，殘涂而同歸矣。[1]

王氏的這些意見頗為中肯，不可等閑視之。他認可“上大人”文本來源與儒家的密切關聯(lián)。值得注意的是，敦煌遺書中的多件習字蒙書開頭均寫作“上大夫”，而傳世文獻的本子幾乎都寫作“上大人”。“上大人”與 “上大夫”，哪一個才是正確的？這個問題可先從文本流傳的時間上作探討。鄭阿財、朱鳳玉綜合敦煌寫本的題記資料，認為：“至晚唐懿宗咸通年間敦煌地區(qū)學子已流行‘上大夫’來習字。”[2]而傳世文獻中的大慧禪師《答呂郎中書》，《五燈會元》卷四《睦州陳尊宿》均有提及“上大人，丘乙己”，因此王利器指出：“大慧禪師卒于唐玄宗時，陳蒲鞋是唐僖宗時人，都已經(jīng)引得及此，且具作‘上大人’，則敦煌寫本作‘上大夫’，當是傳寫之誤。”[1](500)

其實在深究“上大人”與“上大夫”文字差別的時候，應當注意到此種文本的通俗性質(zhì)與習字功能。同為敦煌遺書的寫本編號為S.1313《大乘百法明門論開宗義記序釋》：“言滿半滿于言派者，且如世小兒上學，初學‘上大夫’等為半字，后聚多字成一字者，今盡識會為滿字?！笨芍@種《上大人》蒙書與幼童學習寫字關聯(lián)之緊密。也就是說，“上大人”文本的習字功能是首要的，在一定場合是超越其字句涵義的(假定存在原本的字句涵義)。那么習字初學者不論是寫成“上大人”，還是“上大夫”，其實都能達到“習字”的目的，而不必深究字句涵義。退一步說，即便“上大人”文本有一個原本的字句涵義，習字的學生也未必能夠理解清楚。從儒家角度解讀，“上大人，丘乙己”是指孔子，那么敦煌寫本作“上大夫，丘乙己”就講不通了，因為孔子不是“上大夫”，也沒有稱孔子為“上大夫”的例證。因此較為合理的一種解釋是，“上大人”文本，包括寫成“上大夫”的情況，其習字功能的強化越來越消解了原本的字句涵義。

敦煌卷子“上大人”文本的字句涵義無疑是傾向于儒家的，但在唐代儒、釋、道思想并存的情況下，它往往與佛教、道家的文本一起呈現(xiàn)。例如編號為P.3145的殘卷“卷背為習書雜字，開頭為‘上大夫，丘乙己，化三千，七十二，女(爾)小生，八九子，牛羊萬口，舍宅不售。甲子乙丑六壬□首之乎者也。上仕由山水，中人坐竹林，天生自有性，平子本留心……”[2](140)。 其中的“上仕由山水，中人坐竹林，天生自有性，平子本留心”一詩，劉長東分析所謂的“平子”是指道家人物韓平子，并且“此詩的首二句，令人聯(lián)想到魏晉時受玄學影響而興起的‘林下’之風，它推崇的是道家的隱逸之德，與末二句的貴柔尚弱的道家意旨也有貫通之處?！本C合考慮《上大人》二十五字，他指出這些材料體現(xiàn)了儒道結合的思想傾向。[3]實際上，唐朝政府非常重視儒學教化，但在孔廟舉行“釋奠禮”的時候也會邀請一些佛、道知名人士參加，這應當就是一種三教平衡的策略?！吧洗笕恕蔽谋菊窃谔拼?、道、釋三教并存的情況下，作為一個基礎蒙學教材被大眾廣為傳誦、習用為常。

二

蒙書《上大人》的原本字句涵義，從敦煌遺書等文獻中還只能做出傾向于儒家的推測，若如王利器所言出自唐代“俚儒”之手，其源頭更是難以考證。但總歸是以習字為出發(fā)點，選定一些筆畫簡易的字便于初學，并稍附會儒學義理?；蛴挚烧J為，“上大人”文本最初的習字功能是最主要的，為了達成這一目的，它先后被多人修改，其成型卻是大家普遍認同的結果。實際上也正是因為“上大人”文本原來字句涵義的流失、模糊，恰巧給后人留下多種解釋的可能。其中，宋代人陳郁的解讀較有代表性：

大人者，圣人之通稱也。在上有大底人，孔子是也。丘是孔子之名，以一個身己，教化三千徒弟，其中有七十二賢士，但言七十者，舉其成數(shù)也。爾是小小學生，八九歲底兒子，古人八歲始入小學也。佳者，好也。作者，為也。當好為仁者之人。可者，肯也。又當肯如此知禮節(jié)，不知禮，無以立也。若能為人知禮，便做孔子也做得。凡此一段也二十五字，而爾字居其中，上截是孔子之圣也，下截是教小兒學做孔子。其字書從省者，欲易于書寫，其語言協(xié)韻者，欲順口好讀，己、士、子、禮四字是音韻相協(xié)也。也之一字，乃助語以結上文耳。雖不文，欲使理到，使小兒易通曉也。[4]

這樣一種解讀可以說是主流的意見，對后世影響很大。到元代，謝應芳在《龜巢集》卷十八“學書”條中也同意“上大人”指孔圣人，因此對文本提出“避諱”等改動：

字書之學，訓蒙者率以“上大人”二十五字先之，以為點畫簡易而易習也。然所謂三千、七十，殆若指孔門弟子而言，是則第四字乃圣人名諱，理合回避，豈宜手之口之，以瀆萬世帝王之師乎？其末兩語之乖剌尤甚。故某不揣狂瞽，嘗易之數(shù)與方名，曰“一二三四五六七八九十百千萬兆”，曰“東西南北上下左右前后”。以字畫較之，亦簡易也。待其手熟，即兼以“壹貳叁肆伍陸柒捌玖拾佰仟萬”字教之。[5]

后世“丘乙己”間有寫作“某乙己”“邱乙己”“孔乙己”等，都是為孔子避諱。另外，謝氏指出“佳作仁，可知禮也”這兩句“乖剌尤甚”，因此去除，換做數(shù)字與方名，這是很有見識的做法。實際上，敦煌寫本中的幾種“上大人”文本都沒有完整的“佳作仁，可知禮也”這兩句，并且編號為S.4106的卷子在“上大夫”文本后確實還加了一些干支、之夫者也和大寫數(shù)字等內(nèi)容。[6]可見唐宋以來的蒙書《上大人》，不但在字句涵義的解讀上，還是在文本細節(jié)改動方面，都沒有完全定型，留有創(chuàng)作空間。

唐宋以來諸多的佛教文獻中，往往可以見到“上大人”文本或其中的句子。尤其在禪宗的語錄中，“上大人”文本還衍生出來一種新的功能：借為“禪語”。宋代普濟《五燈會元》卷十九《提刑郭祥正居士》記載：

提刑郭祥正，字功甫，號靜空居士。志樂泉石，不羨紛華。因謁白云，云上堂曰：“夜來枕上作得個山頌，謝功甫大儒，廬山二十年之舊，今日遠訪白云之勤，當須舉與大眾，請已后分明舉似諸方；此頌豈惟謝功甫大儒，直要與天下有鼻孔衲僧脫卻著肉汗衫，莫言不道?！蹦嗽唬骸吧洗笕?，丘乙己，化三千，七十士，爾小生，八九子，佳作仁，可知禮也?！惫幸桑舐勑赫b之，忽有省。以書報云，云以偈答曰：“藏身不用縮頭，斂跡何須收腳。金烏半夜遼天，玉兔趕他不著?！盵7]

可見白云大師是把“上大人”文本當作一個“山頌”來傳道說法的。郭功甫剛開始不理解，后來聽到兒童誦讀“上大人”才有所感悟。從這個細節(jié)也可知“上大人”不僅用來習字，也可作為童謠誦讀。由此推斷，借為“禪語”的“上大人”，其來源是蒙書《上大人》?！吧洗笕恕蔽谋居闪曌?、識字等蒙學功能，進一步演化做“禪語”功能。從這些作為“禪語”的例子中幾乎看不出“上大人”文本與儒家的關系，它的功能同樣是超越了原本字句涵義。而“禪語”的特殊性在于個人頓悟，這無疑又會產(chǎn)生出對“上大人”文本涵義新的解讀，所謂“見仁見智”，其深層原因在于“上大人”文本的功能性突出，某種意義上恰導致字句涵義的開放。

“上大人”文本的功能與涵義到宋代繼續(xù)分離、變遷。在禪宗文獻里它由通俗的蒙學功能發(fā)展出了“禪語”功能。不僅如此，“上大人”文本還開始作為一種“結構”嵌入到新的文本形式，例如宋文素編《如凈和尚語錄》：“上堂，以拂子打圓相云：‘上大人丘乙已，西湖南山圖畫里。還知么？孔門弟子無人識，空有三千七十士。且道，如何？忽然一陣秋風吹，吹作秋云送流水?！盵8]把“上大人”作為結構嵌入，首先要對它的字句組織進行解構，這在宋詞中可以找到痕跡，例如劉辰翁所作《青玉案·壽老登八十六歲戊午六月十七日》：“里中上大人誰大？人上大、仁難作，八十六翁閑處坐。”[9]這首詞就把“上大人”文本中的“上大人”、“佳作仁”分離出來，化用做新的詞句?？梢姡未吧洗笕恕蔽谋镜牧曌?、識字、誦讀等蒙學功能越來越被廣泛使用的時候，它也逐漸滲透到社會的各種話語情境，尤其在禪宗語錄文獻里，衍生出了“禪語”“結構嵌入”的功能。

“上大人”文本在元代得到進一步的傳播、發(fā)展。方回有詩句：“忽到古稀年七十，猶思上大化三千?！盵10]一個古稀之年的老人尚且念叨“上大人”，可見其深入人心?；蛟S正是在“人心共感”的意義上，“上大人”文本對文學，尤其是民間通俗文學，滲透的能力表現(xiàn)得越來越強，例如“上大人”文本多有被作為“結構嵌入”式化用到黃梅戲之中，插科打諢，或構成唱詞，例子很多。[11]不論是禪宗語錄，還是通俗文學，它們所借用的“上大人”文本，其實三者在“啟蒙教化”的作用上是相通的。

可注意的是，通俗文學中“上大人”的涵義繼續(xù)發(fā)生變遷，南戲《琵琶記》卷上第十七出《義倉賑濟》有對白：“外云：‘老的姓甚名誰？家里有幾口？’丑云：‘小的姓丘名乙已，住上大村，有三千七十口。’外云：‘胡說，哪里有許多口？’丑云：‘告相公得知：上大人，丘乙已，化三千，七十士?！┰疲骸豢诤瘛！毕挛倪€類似地提到“大比丘僧”，指佛家子弟；因此王利器指出，“丘乙己”也被用來稱呼儒家子弟，“丘乙己”可引用為“儒士的化身”。類似做法還可以在魯迅小說《孔乙己》中看到，只不過后者成了一個如周遐壽所言“破落大人家的子弟和窮讀書人的代表”[12]?！吧洗笕?，丘乙己”在那些儒學修養(yǎng)較好的文人那里指孔子，不可褻瀆；在戲曲、小說中又指稱一般的儒士、讀書人，或帶揶揄。這是社會中文化精英與民間百姓對“上大人”文本在接受上的一個差別。敦煌習字蒙書《上大人》的練習者，很可能也是屬于民間對儒學了解不深的人，他們不知道“上大人、丘乙己”指孔子，所以就寫成了“上大夫、丘乙己”。從這點或可思考民間對孔子的認同顯然不及傳統(tǒng)讀書人，大眾容易受到政治意識形態(tài)影響。

三

從明到清，“上大人”文本出現(xiàn)的一個重要變動是：“丘乙己”漸多寫作“孔乙己”“某乙己”“邱乙己”等，這是為孔子避諱的緣故。特別在清帝雍正下旨要求對孔子之名“丘”避諱以后，“丘乙己”的寫法在民間越發(fā)少見。到這時，“上大人”特指孔子，幾成官方、民間的共識，故清人況周頤《蕙風簃隨筆》卷二有：“蒙塾昉格，書‘上大人，孔夫子?！备纱喟选扒鹨壹骸睋Q做“孔夫子”，“上大人”就是指孔子，不容置疑。

有趣的是“上大人”文本字句的涵義，明代以來出現(xiàn)一類作為“家書”的解讀模式。如祝允明《猥談》中談到“上大人”文本：“向一友謂余：‘此孔子上其父之書也。上大人句，上，上書。大人，謂叔梁紇。丘句，圣人名。乙己化三千七十士爾句，乙、一通，言一身所化士如許。……大概取筆畫稀少，開童子稍附會理也?！盵13]又據(jù)《敦煌蒙書研究》介紹，清代小說《姑妄言》第九回評說“《上大人》一封書為千古第一家信”，并且臺灣也有一則名為《上大人》的民間故事，將“上大人”文本解讀為一封妻子給丈夫的信。[2](142?143)

對“上大人”文本字句涵義解讀的豐富性，從一個側面顯示出其傳播的廣泛，而它的蒙學基礎功能無疑在不斷促成、擴大這種影響。唐代以來 “上大人”文本的習字功能一直得到重視，漸造成深厚的集體認同，應當說正是這個習字功能的不斷強化、傳播，導致它原本字句涵義的弱化，而能夠被大量借用到“禪語”之中，也被不斷嵌入各種通俗文學形式，檃栝更多民間文化內(nèi)容，被各類社會群體所接受，甚至是賣糖果的流動商販。清代褚人穫《堅瓠集》中記載一種《糖擔圣人詞》：“曾記少時八九子，知禮須教爾小生。把筆學書丘乙已，惟此名為上大人?！盵1](502)“上大人”文本的習字功能是它的基本屬性，所以后人還編出一種《上大人歌》，首先強調(diào)“上大人”等25字的寫法特點，在此基礎上加入其他內(nèi)容。臺灣與閩南地區(qū)均流行的《上大人歌》，其開頭、結尾是：“上字寫來一頭排，編出新歌唱出來；宋郊宋祁親兄弟，狀元榜眼一齊來。大字寫來兩腳開，杞郎作城喃淚垂；姜女為著人情苦，千里路途送寒衣?！幊鲂赂璩鰜?，廿五故事照頭排；請問此歌誰人編，正是潮州蕭秀才?！贝朔N《上大人》歌謠屬于閩南“七字仔”，“全篇以25首七言絕句分別將《上大人》的25字依序嵌入各首首句，二、三、四句則統(tǒng)攝普遍流行于閩南地區(qū)的歷史演義?！盵2](153)據(jù)研究，這種《上大人歌》的文本至少可追溯到道光辛卯年(1831)，當時有個版本又稱作《繡像上大人歌》。[14]可證從唐到清，“上大人”文本的習字功能一脈相傳。

“上大人”文本的蒙學功能對傳統(tǒng)社會所產(chǎn)生的深刻影響不可小視，尤其是宗教領域。即便是《西游記》第八十五回中提及“上大人”的地方，也跟佛教有關：“(八戒)搖身一變，變做個矮胖和尚，手里敲個木魚，口里哼啊哼的，又不會念經(jīng)，只哼的是‘上大人’?！睋?jù)此或可推測和尚學念經(jīng)之前，也要學《上大人》。另據(jù)陳益源所見，福建武夷山永豐寺將“上大人”內(nèi)容融入《寒林孤魂斛食布告》之中：“西天佛法上大人，南朝圣賢孔乙已。斛食衣財化三千，賑濟汝等七十士。利生齋主八九子，改往修來爾小生?；匦南蛏萍炎魅剩裆鷼g喜知禮也?！盵15]此布告把“上大人”與“西天佛法”聯(lián)系起來，可見佛教人士心中也有崇尚的“上大人”，當然不太可能也是孔子。那么在唐代，釋氏群體確乎另有一種對“上大人”涵義的理解。唐宋以來，“上大人”文本與禪學淵源很深，值得進一步研究，但其對宗教的影響又不限于佛教文獻。乾隆年間，步文斌傳授《八卦教理條》，其內(nèi)容融合了“上大人”文本，其開頭幾句是：“‘上大人’，生中國，戊己士，人不知，山東曲阜來下世。領定‘三千’徒眾子，內(nèi)有‘七十二’賢士?！盵1](506)大概這個八卦教也是雜糅了儒、釋、道、陰陽家等多種思想資源，之所以用“上大人”文本傳揚教理，是因為它的民間通俗性質(zhì)。

把“上大人”原文本拆散，嵌入、組織新文本的做法，就形成“結構嵌入”功能，它很可能源自于禪宗。這時“上大人”等25字本身的字句涵義已被忽略，它們只是作為組織新文本的一種結構嵌入在句首，便于記憶，故非常適合口頭文學形式，比如歌謠、唱詞。并且“上大人”文本已經(jīng)有了很高的集體認同度，容易引起讀者或聽眾的興趣。因此這種以“上大人”等25字作為結構的通俗文學作品，必定是不少的，或有待于進一步發(fā)現(xiàn)。據(jù)徐梓介紹，湖北《京山縣歌謠》中有一首24句的藏頭詩，將“上大人”文本中的24字藏于句首。還有一首《財神散精神》，可以把《上大人》順著唱，倒著唱，分開唱，綜合唱。[16]正是因為“上大人”文本的結構嵌入功能掩蓋其原本的字句涵義，留下表達空間給新的文本內(nèi)容。清末民間吸食鴉片成風之時，有一種借用“上大人”文本而創(chuàng)作的“三句半”歌謠，勸戒人們要遠離大煙的毒害。[17]

總之，“上大人”文本因其蒙學功能的通俗性質(zhì)，與面向民間的宗教、文學結緣很深。初學寫字者不必非常了解“上大人”文本的字句涵義，背誦習字即可；禪師借此作“禪語”，弟子還須個人領悟；通俗文學中嵌入“上大人”字句，便于記憶，喚起認同。

四

“上大人”文本所具有的生命力令人驚奇，它從最初的習字蒙書、兒童誦讀，到大師禪語，山頌開示，又化用到詩、詞、曲、小說等文學體裁，再作為結構嵌入各種民間歌謠。還不止于此，它又被寫上紙牌，成為游戲符號，娛樂大眾。兩湖地區(qū)廣為流傳一種“上大人紙牌”，其起源尚不可考，但鄂西民間傳說是與康熙年間的土司田舜年有關，是他在傳播漢族文化過程中的一種創(chuàng)造，可以說是“寓教于樂”。劉安全通過梳理相關文獻，論證出上大人紙牌游戲與葉子戲有著一脈相承的歷史。[18]上大人紙牌與上大人習字仿書，盡管各自誕生的時間不同，但兩者其實都是“上大人”文本字句涵義之外某種社會功能的展現(xiàn)。上大人仿書主要用于練習寫字，上大人紙牌則能起到游戲功能。或可討論的一個問題是，“上大人”文本的原本字句涵義，與其新生社會功能兩者之間有怎樣的關系。從上大人紙牌的例子看，文本字句涵義原來是有的，那么《上大人》蒙書很可能最初也有一定的字句涵義。這一點從上大人紙牌、仿書作者的角度看完全合理。問題是在它傳播到社會以后，從接受者的角度看，文本的原來字句涵義與其社會功能，有時出現(xiàn)分離、遮掩。比方說，完全不懂“上大人”文本字句涵義的人，既可以在知道游戲規(guī)則時玩上大人紙牌，也可以出于練字目的寫“上大人”等25字。甚至于有些情況下，文本的社會功能會遮蔽、改變其原來字句涵義。例如湖北各地上大人紙牌牌面就存在異文，恩施地區(qū)的“士”作“賢”，“仁”作“美”；武漢地區(qū)的“可知禮”作“福祿壽”。這些異文適應于“上大人”文本在紙牌上新的游戲功能，但把筆畫簡單的“士”“仁”改作“賢”“美”，卻背離了初學習字由易到難的原則；字句涵義上，改“可知禮”作“福祿壽”，凸顯的又是老百姓對世俗生活的直接愿望。

“上大人”文本到了紙牌牌面，倒也并不見得都將喪失掉字句涵義。湖北花園地區(qū)民間口頭傳唱一種與上大人紙牌游戲有關順口溜：“圓舟方池四軍戰(zhàn)，內(nèi)圓外方不為錢。戰(zhàn)地尸陳一二一，一方獨醒三方酣。我輩不解孔圣人，教化三千為哪般？克己復禮施仁愛，果然楚才鐘花園?！盵19]此順口溜前四句描寫玩上大人紙牌的情形，后四句對“上大人”文本的解讀提到“克己復禮施仁愛”，倒是一個體現(xiàn)儒家思想更具體的發(fā)揮了。文本的各種涵義與功能沒有穩(wěn)定合一，就仍然可能出現(xiàn)變化，此消彼長。即便在“上大人”文本用作紙牌游戲，它的“結構嵌入”功能依舊表現(xiàn)突出。這種運用“上大人”文本的結構嵌入功能，可以檃栝非常豐富的內(nèi)容，如民間傳說、故事、通俗戲曲、小說，等等。據(jù)丁志軍介紹，湘西龍山土家族流傳一首以“上大人”為字頭的漁鼓詞，內(nèi)容是《西廂記》里崔鶯鶯如何思戀張君瑞。而這首漁鼓詞中“上大人”文本的來源，當?shù)乩险哒J為：“是先輩根據(jù)當?shù)亓鱾鞯摹洗笕恕埮频淖置?，結合《西廂記》的故事情節(jié)編寫的。很多玩紙牌游戲的人都是邊玩邊唱，所以這首詞被他們叫做‘牌曲’。”[19](126)其實，不論這首漁鼓詞中的“上大人”文本是源自于紙牌、仿書還是歌謠，都展現(xiàn)出了它強大的結構嵌入功能。

紙牌牌面“上大人”文本的字句涵義被游戲功能所排擠，輕則出現(xiàn)個別異文，重則逐漸喪盡原本涵義。劉安全說上大人紙牌的形制經(jīng)歷過兩次變異，“第一次變異是由土家族對漢族的葉子(馬吊)的修改與創(chuàng)新，表現(xiàn)出上大人紙牌對于葉子(馬吊)的異化?！边@主要就是用“上大人”文本的漢字來標明牌面，伴以游戲規(guī)則的改變。第二次變異則是由于當代印刷版紙牌牌面趨于符號化。[18](61?62)那么，原來用漢字寫的“上大人”文本，尚能追溯字句涵義，它被游戲符號替代之后，連是什么字都難以辨認，更不要說義理了。也許不得不遺憾地承認，這種漢字變成單純游戲符號情況的出現(xiàn)意味著“上大人”文本涵義的死亡。

所謂“新文化運動”以來，傳統(tǒng)儒家文化受到?jīng)_擊?！吧洗笕恕蔽谋疽驗榍宕詠礞i定其與孔子的關系，也被新的社會大思潮所貶斥。魯迅著名的小說《孔乙己》中寫道：“因為他姓孔，別人便從描紅紙上的‘上大人，孔乙己’這半懂不懂的話里替他取下一個綽號，叫作孔乙己?！盵20]“上大人，孔乙己”本來是指孔子，現(xiàn)在卻被用作“綽號”，挖苦已甚，比之元、清二朝避圣諱之舉，差若天壤。張愛玲在散文《童言無忌·上大人》中，也諷刺過那些相貌堂堂、一表非俗的“上大人”卻“鼻孔里很少是干凈的”[21]。民國時期，“上大人”仿書在民間還時可見到，那時的文人學子大都知道“上大人”這個文本，但已開始流露出批判的氣色。這一點仍然可在小說、散文等通俗文學作品中發(fā)現(xiàn)苗頭。

新中國成立以來，伴隨教育制度巨大的變革，學生幾乎都已經(jīng)不知道還有《上大人》這種習字蒙書。學校的寫字訓練增加了拼音字母的內(nèi)容，大力推行的簡化字書寫便捷不少，這些均在一定程度上稀釋了繁體字時代學童習字對《上大人》蒙書的依賴。然而主要應該還是意識形態(tài)方面的原因，“上大人”文本除了在紙牌游戲、通俗文學中或留些許痕跡，其他的呈現(xiàn)形態(tài)已難發(fā)現(xiàn)。近代以來，“上大人”與政治運動的關系倒是一個新的考察視角。包括當年的“批林批孔”運動也殃及到了“上大人”[22]。有意思的是，20世紀80年代，“上大人”迅速被“恢復名譽”，一組《上大人詼諧曲》甚至把它和國家最高領導人“鄧大人”聯(lián)系起來。它的第一首是《三個大紅字》：“三個大紅字，接著不描孔乙己，不贊美神靈。說的是鄧大人，卻不同于甲午殉國的總兵。……”[23]其他的還有《小個子》《話說橋牌》《煙害答辯》《只叫一聲你好》等，文中“上大人”的所指是很明確的。當然這終歸也是政治風潮影響下民間的通俗作品與意見表達。

縱觀“上大人”文本一千多年來功能與涵義的變遷，不可謂不令人感喟。它由習字、識字等蒙學功能，衍生作“禪語”，又作新文本的嵌入結構，表現(xiàn)在諸如唱詞、歌謠、三句半等各種通俗文學作品之中，然后還被用作紙牌文字、游戲符號。古往今來，像這樣影響深遠、功能演變多樣的“文本”是很罕見的。應當說正是因為“上大人”文本最初是習字功能優(yōu)先，其字句涵義處于次要地位而被忽視，這又為它化用到更多不同的語境、文本提供可能?！吧洗笕?，丘乙己”等字句的涵義主流是與儒家孔子關聯(lián)起來的，后又泛指儒士。但所謂“上大人”，教徒也有與“西天佛法”并稱的，這與禪學文獻中大量出現(xiàn)“上大人”文本的現(xiàn)象，均可見出它與佛教的不解之緣。時過境遷，近代以來“上大人”命運多舛，魯迅的小說《孔乙己》、張愛玲題為《上大人》的散文，均流露出一種揶揄諷刺?！芭峙住睍r期，“上大人”被批判得更為激烈，但很快又被“平反”，且在民間“詼諧曲”中還與最高領導人聯(lián)系起來。而今“上大人”文本雖然在走向消亡，但它理應成為中華民族的寶貴文化遺產(chǎn)。

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The changes of function and meaning in the text of the “shangdaren”

DENG Kai
(College of Literature,Centra China Normal University,Wuhan 430079,China)

Since the beginning of the Tang Dynasty,the text function of shangdaren changes from educating children to Zen words and structures of lyrics,songs,and the symbols of some card games,and so on. The mainstream of the interpretation of the meaning of “shangdaren” is connected with Confucius,but it also suggests a close relationship with Buddhism. The positive and noble image of “shangdaren” in traditional China has yet suffered many mishaps in the river of time. The social function that shangdaren text is embedded in has been evolving,from which changes of social ideologies of different times can be perceived. Therefore,the text of shangdaren is precious heritage of Chinese culture.

shangdaren; text function; text meaning

G206.3

A

1672-3104(2015)05?0198?06

[編輯: 胡興華]

2015?04?25；

2015?09?17

鄧凱(1986?)，男，湖南東安人，華中師范大學文學院博士研究生，主要研究方向：古典文獻學